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Archivo de la etiqueta: Teoría Política

La tragedia del posmodernismo
Manuel Álvarez Tardío
PROFESOR DE HISTORIA POLÍTICA EN LA UNIVERSIDAD REY JUAN CARLOS
nº 161 · mayo 2010
Manuel Bustos
LA PARADOJA POSMODERNA. GÉNESIS Y CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA ACTUAL
Encuentro, Madrid 196 pp. 18 €

En un interesante ensayo, la historiadora Gertrude Himmelfarb describía hace ya varios años el impacto del posmodernismo en la Historia como una peligrosa deriva hacia un relativismo tan radical que, a su juicio, ponía en peligro la existencia misma de la ciencia histórica, al contraponer sin solución la investigación histórica y la verdad. Tras negar la posibilidad de cualquier verdad referida a un tiempo y un lugar concretos, el posmodernismo hacía inviable la tarea del historiador tal y como había sido concebida y practicada hasta el momento. Lo que en la Historia suponía esa actitud iba más allá del relativismo que había caracterizado la labor historiográfica en tiempos modernos, esto es, un relativismo «enraizado en la realidad». Lo propio del posmodernismo, según esta autora, era la radical negación de toda posibilidad de acercarse a la verdad, en la medida en que se impugnaba «la realidad del pasado mismo». Así, el escepticismo y la prudencia del método histórico moderno, asentado en la idea de que era posible aproximarse a la verdad, al menos parcialmente, y aprehender una realidad que fue y reconstruirla, quedaba descartado. La Historia, como el «hombre» o como «Dios», parecía condenada a morir.
El pronóstico de Himmelfarb sobre la viabilidad de una Historia vacunada de los cantos de sirena posmodernistas –la liberación y la creatividad– era, sin embargo, optimista. Si hemos sobrevivido a la «muerte de Dios» y de cuantas certezas que siempre hemos dado por válidas y que en un momento dado habían empezado a ser «problematizadas» o «deconstruidas», concluía, seguramente viviremos también para ver la muerte del posmodernismo1.
Tuviera o no razón, lo cierto es que, al menos en la labor historiográfica, el posmodernismo no ha conseguido campar por sus respetos, aun cuando haya hecho acto de presencia en algunos trabajos cuyo principal mérito, sin duda, es habernos mostrado cuál es el camino que no debemos seguir si queremos traer al presente un pasado inteligible. Algo más difícil resulta, sin embargo, calibrar su impacto en la cultura actual. La cuestión es, sin duda, compleja y ha merecido no pocos ensayos cuyo comentario desborda el objetivo de esta reseña. Primero, obviamente, por la polisemia del término «cultura», aspecto al que Hannah Arendt dedicó unas páginas bastante ilustrativas en su estudio sobre «la crisis en la cultura». Y segundo, por la propia falta de univocidad de lo posmoderno, al menos para llegar a considerar que existe una cultura actual predominante que podamos calificar como tal y que pueda ser considerada como plenamente diferente de algo anterior, y no como un producto híbrido o fruto de alguna transición no acabada o con final por ahora desconocido.
Tiene no poco mérito, por tanto, el libro que ha escrito el profesor Manuel Bustos Rodríguez, catedrático de Historia Moderna y autor de diferentes trabajos que abarcan no sólo la historia de los siglos XVII y XVIII, sino también cuestiones relacionadas con el cambio cultural y la religión en nuestro tiempo. La paradoja posmoderna es un ensayo corto pero provechoso que pretende explicar a un lector no necesariamente especializado el proceso histórico por el cual la cultura occidental se habría transformado en las últimas décadas, adquiriendo finalmente unos perfiles posmodernos. Es, por tanto, un estudio que, como indica el subtítulo, se centra principalmente en caracterizar la cultura actual mediante un relato histórico que nos permita conocer sus orígenes.
Aclaro, en primer lugar, que la «cultura» que preocupa y ocupa al autor es la que se refiere a un «modelo o sistema de interpretación inteligible de la realidad y sus elementos en un determinado tiempo y espacio», es decir, que remite a unos «esquemas mentales, a unas ideas y un pensamiento racional» con los que comprender lo que nos rodea y establecer los límites de la relación con los otros. Y, además, también es bueno saber que considera, asimismo, que existe una «cultura posmoderna», a la que también califica de poscristiana «por referencia a su carácter rupturista con respecto a sus raíces religiosas»; una cultura posmoderna que sería hoy «dominante en Occidente» y sus áreas de influencia, forjada a partir de la «modernidad» pero en vías de superarla en tanto que ha puesto en duda una determinada concepción del hombre y de sus relaciones con el tiempo y el medio.
Partiendo, por tanto, de la premisa de que la cultura occidental moderna, forjada durante siglos, pero que tuvo su época de madurez a lo largo del siglo XIX, habría entrado en un proceso de crisis, iniciado en parte a finales del Ochocientos pero acentuado durante la segunda mitad del XX, ¿cuál es la tesis propuesta en el libro? Pues básicamente que la ruptura que supone lo posmoderno no se debe a una radical superación de lo anterior, sino al «ahondamiento sin contención de los presupuestos de que la propia cultura moderna había partido, llevándolos hasta sus últimas consecuencias», en parte gracias a, y como resultado de, las posibilidades de erosión que introdujeron en la modernidad las ideas de la Ilustración. De este modo, el libro pretende demostrar mediante un riguroso recorrido histórico que el modelo posmoderno es el «fruto de una ruptura antropológica sin precedentes en la historia de la Humanidad», una ruptura que angustia al autor en tanto que, a su juicio, sus resultados son incompatibles con lo que en la modernidad occidental ha sido el concepto y la naturaleza del hombre. Aunque el libro deja espacio para el optimismo y contempla algunas otra salidas, su autor no puede ocultar su preocupación sobre las consecuencias de lo posmoderno: un «vaciamiento» del patrimonio «conceptual y moral» y una «invención de la realidad a partir de una visión errada de lo que es el hombre». O, de forma más concreta, la renuncia a normas de valor universal con consecuencias jurídicas y la expansión de un relativismo profundamente destructivo.
Puede que el lector atento disienta de algunas de las recetas que nuestro autor considera necesarias para afrontar un cambio de actitud o de mentalidad frente a lo que considera la voladura de los fundamentos antropológicos del progreso y bienestar de los países occidentales, como la de que debemos «desechar la idea de un progreso unidireccional e inexorable a favor de una sociedad secularizada, a la par que nihilista». Pero es seguro que no considerará perdido el tiempo invertido en la lectura de un ensayo cuya virtud destacable es la de hacer inteligible la génesis, no pocas veces confusa y contradictoria, de nuestras pautas culturales.

1. On Looking into the Abyss. Untimely Thoughts on Culture and Society, Nueva York, Vintage Books, 1995, pp. 160-161.
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La búsqueda de lo razonable
José Manuel Cabra Apalategui
PROFESOR DE FILOSOFÍA DEL DERECHO EN LA UNIVERSIDAD DE MÁLAGA
nº 161 · mayo 2010
Isaiah Berlin
EL ESTUDIO ADECUADO DE LA HUMANIDAD
Trad. de Francisco González Aramburo, María Antonia Neira, Hero Rodríguez Toro y Juan José Utrilla
Turner, Madrid 604 pp. 42 €

En uno de sus últimos apuntes, Wittgenstein dejaba escrito que si alguien creyera que los automóviles surgen espontáneamente de la tierra «estaría dando crédito a todo lo que consideramos que es imposible y podría oponerse a todo lo que tenemos por seguro»; estaría, en definitiva, desmontando nuestro sistema de verificación. Una creencia de ese tipo socavaría de tal modo nuestra forma de concebir los hechos –el mundo físico, en definitiva– que su comprensión nos obligaría a replantear los fundamentos de todo saber empírico hasta hacerlo irreconocible.
Pues bien, es posible que el estado de perplejidad desde el que habría que proceder a una revisión semejante fuera menor de producirse en los ámbitos de la ética o la filosofía política, donde se carece de la rotundidad de los hechos y los procedimientos demostrativos; más expuestos, por ello, a la disensión. Quizá por eso, y quizá también por la serena claridad de sus escritos, la refutación de los racionalismos que en la historia han sido no se percibe en la obra de Isaiah Berlin como el giro copernicano que de hecho supone para el pensamiento ético y político.
Coincidiendo con el centenario de su nacimiento, Turner edita esta colección de ensayos del pensador de origen letón, que constituye una magnífica muestra de su audacia y brillantez intelectual. Henry Hardy, editor y albacea literario sin cuya intervención y tenacidad gran parte de la obra de Berlin –que no fue originariamente concebida ni publicada de manera sistemática– permanecería arrinconada en un desván, o diseminada aquí y allá en publicaciones hoy inencontrables, se encarga de reunir en este volumen, que ahora ve la luz en castellano, sus trabajos más significativos. Por una vez, no se trata de recuperar lo que el propio autor parecía entregar al olvido, sino de presentar una antología de textos ya publicados, cuyo valor reside en el acierto de una selección que abarca los principales hallazgos de Berlin.
Maquiavelo, Vico o Herder están en el origen de un modo atípico de comprender los asuntos humanos, pero es precisamente Berlin, el más perspicaz y erudito de sus lectores, quien, con una lucidez extraordinaria, lo hace inteligible al mundo presente, al desvelar la raíz monista del racionalismo occidental: el ideal platónico conforme al cual «todas las preguntas auténticas deben tener una respuesta y sólo una, siendo las demás necesariamente errores» (p. 7), no habiendo, en consecuencia, ninguna verdad incompatible con otra.
Lo que Berlin pone en cuestión es que, como esos problemas matemáticos que aguardan, a veces durante siglos, la llegada de un genio que los resuelva, los problemas morales sean esencialmente de naturaleza epistémica, cuya solución correcta se alcance por la vía del conocimiento. Muy al contrario: «Algunos de los grandes bienes no pueden vivir juntos. Esta es una verdad conceptual» (p. 14). No hay punto de llegada ni utopía que realizar; la historia moral de la humanidad no es un gran puzle en el que cada generación coloca sus piezas, acercándose lentamente a su culminación; la necesidad de elegir, de sacrificar unos valores en beneficio de otros, no es una consecuencia de nuestras capacidades finitas y falibles, sino que está enraizada en la vida humana porque así –múltiples, cambiantes y tendencialmente conflictivos– son los valores contenidos en nuestros juicios y preferencias. Pensar de otro modo no sólo es un error conceptual, sino que lleva a la peligrosa ilusión de que nuestras limitaciones acaso pudieran ser superadas por los elegidos de Dios o el pueblo. Pero Berlin no sólo huye del monismo racionalista, sino también de las derivas perversas en que desembocaron los pensadores románticos: el relativismo y el nacionalismo. Pluralismo no significa abandono de la razón –ni como equiparación de todas las cosas, ni como exaltación de lo propio–, sino un sano escepticismo que permita alcanzar los acuerdos necesarios para una vida decente donde, al menos, no tenga cabida lo intolerable.
Otro de los grandes temas del filósofo oxoniense es el de la libertad, tanto en su vertiente existencial como en su vertiente política. Y precisamente por ello no pasa inadvertida la supresión en esta edición del necesario «Dos conceptos de libertad», incluido en la edición inglesa y cuya ausencia aquí obedece presumiblemente a razones editoriales. Como es sabido, Berlin rechaza la doctrina clásica de la autodeterminación, según la cual la libertad consiste en el gobierno de uno mismo, hasta la total identificación de racionalidad y libertad; la paradoja es concluyente: «si la libertad no existe, el descubrimiento de que no existe no la creará» (p. 120). A la vez, hace suya la idea kantiana de que hay un sentido de libertad –a saber: la necesidad de elegir entre distintas posibilidades que «nunca son menos de dos; hacer o no hacer; ser o no ser» (p. 113)– consustancial a las categorías de nuestro discurso moral. Un sentido de libertad que está presupuesto en nuestras ideas de responsabilidad, reproche o mérito y sin el cual tendrían otra función y otro significado en nuestras relaciones interpersonales.
Las reflexiones de Berlin, naturalmente, se extienden a otros muchos campos y de ello da buena cuenta esta notable colección. Sus escritos sobre los literatos rusos o los retratos de sus contemporáneos nos descubren que su interés por las ideas no fue mayor que su interés por las personas que las encarnan: sus observaciones sobre el individuo, su temperamento y particular cosmovisión, nos acercan a una sensata –y razonablemente optimista– comprensión de la condición humana.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=4654

La política de Jacques Derrida
MARK LILLA
Mark Lilla es profesor de Política en New York University y miembro del School of Social Science en el Institute for Advanced Study en Princeton. Es autor del libro G. B. Vico: The Making of an Anti-Modern.
nº 31-32 · julio-agosto 1999
FRANÇOIS DOSSE
History of Structuralism
Translated by Deborah Glassman University of Minnesota Press. Estados Unidos
JACQUES DERRIDA
El otro cabo; La democracia para otro día
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1992. 101 págs. 1.538 ptas.
JACQUES DERRIDA
Espectros de Marx: el Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional
Trad. de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti
Trotta, Madrid, 1998. 200 págs. 2.100 ptas.
JACQUES DERRIDA
Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad
Trad. de Adolfo Barberá y Patricio Peñalver
Tecnos, Madrid, 1997. 152 págs. 1.000 ptas.
JACQUES DERRIDA
Moscou aller-retour
Editions de l’Aube, La Tour d’Aigues, Francia
JACQUES DERRIDA
Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger
Trad. de Patricio Peñalver y Francisco Vidarte
Trotta, Madrid 416 págs. 3.400 ptas.
JACQUES DERRIDA
Cosmopolitas de todos los países, un esfuerzo más
Trad. de Julián Mateo Ballorca
Cuatro Ediciones, Madrid, 1996. 68 págs. 800 ptas.

La historia de la filosofía francesa en las tres décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial puede resumirse en una frase: la política dictaba y la filosofía escribía. Tras la liberación y gracias principalmente al ejemplo de Jean-Paul Sartre, el manto del intelectual dreyfusard pasó del escritor al filósofo, de quien ahora se esperaba que se pronunciara sobre los acontecimientos del día. Esta nueva situación difuminó los límites entre la indagación filosófica pura, la filosofía política y el compromiso político, fronteras que sólo han sido restauradas lentamente en Francia. Como observó Vincent Descombres en su soberbio estudio sobre aquel período, Modern French Philosophy (1980), «el adoptar una posición política ha sido y sigue siendo la prueba decisiva en Francia; es lo que revelaría el sentido último de una filosofía». Paradójicamente, la politización de la filosofía también supuso la virtual extinción de la filosofía política entendida como una reflexión disciplinada e informada sobre un dominio reconocible llamado política. Si todo es político, entonces estrictamente hablando nada lo es. Resulta curioso que en la posguerra Francia produjera sólo un auténtico pensador político notable: Raymond Aron. La lista de filósofos franceses importantes que protegieron su obra de las pasiones políticas del día es breve pero contiene algunas figuras destacadas. Pienso en el filósofo moral judío Emmanuel Lévinas, en el ensayista misántropo E. M. Cioran, ambos recientemente fallecidos, y en el pensador protestante Paul Ricoeur, de noventa y seis años, que están siendo redescubiertos hoy. Pienso también en Jacques Derrida, padre de la deconstrucción, lo que puede sorprender a los lectores norteamericanos, dada la atmósfera ideológicamente cargada en que Derrida y su obra han sido recibidos a nuestro lado del Atlántico. A diferencia de muchos de sus compañeros de estudios de la École Normale Supérieure en los años cincuenta, Derrida se mantuvo al margen del estalinizado Partido comunista francés (PCF), y más tarde adoptó una actitud escéptica ante los acontecimientos de Mayo del 68 y la efímera histeria por Mao. En la década siguiente, mientras Michel Foucault se convertía en la gran esperanza blanca de la izquierda post-68, Derrida frustró todos los intentos de leer un programa político simple en la deconstrucción. Se declaraba de izquierdas, pero negándose a entrar en detalles, dejando que otros pensadores más ortodoxos se preguntaran si la deconstrucción reflejaba algo más que un «pesimismo libertario», según la acusación del crítico marxista Terry Eagleton. Mientras la estrella de Derrida comenzaba a declinar en Francia en los años ochenta, iba en ascenso en el mundo angloparlante, donde se suscitaban de nuevo las preguntas sobre sus compromisos políticos. Esto debió de resultar molesto para él por varios motivos. El pensamiento de Derrida es extremadamente francés en sus temas y su retórica, y resulta difícil de entender fuera del contexto de la larga disputa parisiense sobre los legados del estructuralismo y el heideggerianismo. En los Estados Unidos, sin embargo, sus ideas, introducidas primero en la crítica literaria, circulan ahora en el ambiente extraño del postmodernismo académico, que es una constelación vagamente estructurada de disciplinas efímeras como los estudios culturales, los estudios feministas, los estudios gay y lesbianos, los science studies y la teoría postcolonial. El postmodernismo académico es sobre todo sincrético, y eso lo hace difícil de entender o incluso de describir. Toma prestadas libremente nociones de las obras (traducidas) de Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Julia Kristeva y, por si esto fuera poco, busca inspiración también en Walter Benjamin, Theodor Adorno y otras figuras de la alemana Escuela de Frankfurt. Dada la imposibilidad de imponer un orden lógico en ideas tan desemejantes como éstas, el postmodernismo resulta tan pródigo en actitudes como pobre en argumentos. Lo que parece prestarle unidad es la convicción de que el secundar a estos pensadores tan distintos contribuiría de algún modo a una meta política emancipatoria compartida, que queda convenientemente mal definida. En Norteamérica, Derrida es considerado un clásico del canon postmoderno. Pero en fecha tan reciente como 1990 todavía declinaba explicar las implicaciones políticas de la deconstrucción. De vez en cuando aparecía un libro que pretendía haber descifrado el código y descubierto afinidades ocultas entre la deconstrucción y el marxismo o el feminismo, por ejemplo. La Esfinge se limitaba a hacer una mueca. Ahora, por fin, ha hablado. En los últimos cinco años Jacques Derrida ha publicado no menos de seis libros sobre temas políticos. Algunos son sólo panfletos y entrevistas, pero tres de ellos –un libro sobre Marx, otro sobre amistad y política, y un tercero sobre la ley– son tratados sustanciales. Por qué ha escogido Derrida este momento concreto para hacer su debut político es un asunto de conjeturas. Sus pensamientos fueron intempestivos en Francia, y sus seis libros produjeron desconcierto cuando aparecieron allí. En cambio, en los Estados Unidos, donde la influencia del postmodernismo continúa vigente, las intervenciones de Derrida no podían resultar más oportunas. Nos ofrecen un abundante material para reflexionar sobre las verdaderas implicaciones políticas de la deconstrucción y sobre si los lectores norteamericanos las han captado. 1 El cuatro de noviembre de 1956, o alrededor de esa fecha, cambió la naturaleza de la filosofía francesa. Al menos eso es lo que dicen los manuales. En la década posterior a la liberación, Jean-Paul Sartre fue la presencia dominante en la filosofía francesa y la cuestión dominante, el comunismo. L’Être et le Néant (1943) de Sartre le había ganado una reputación de existencialista durante la ocupación, y su famosa conferencia de 1945, «L’Existentialisme est un humanisme» llevó a un amplio público europeo, recién concluida la guerra, su mensaje de que «el hombre es el futuro del hombre». Pero pocos años después de haberse pronunciado en favor de la absoluta libertad humana, Sartre se convirtió en un obediente compañero de viaje. En su infame panfleto «Les Communistes et la paix», que comenzó a aparecer en 1952, rechazó las informaciones sobre el Gulag y, tras un viaje a la Unión Soviética en 1954, declaró en una entrevista que «la libertad de crítica es total en la URSS». Si una vez había ensalzado la singular capacidad del hombre para la libre elección, una década más tarde Sartre anunciaba que el marxismo era el horizonte insuperable de nuestro tiempo. Pero en 1956 (así continúa la historia) el mito de la Unión Soviética quedó destrozado en Francia por el discurso secreto de Khruschev a la XX Conferencia del Partido en Moscú en noviembre, y por la represión de la revuelta húngara. Esto terminó con muchas ilusiones: sobre Sartre, sobre el comunismo, sobre la historia, sobre la filosofía y sobre el término «humanismo». También creó una ruptura entre la generación de pensadores franceses formados en los años treinta, que habían visto la guerra como adultos, y los estudiantes que se sentían ajenos a aquellas experiencias y deseaban escapar a la atmósfera sofocante de la guerra fría. Estos últimos, por tanto, se volvieron desde el compromiso político «existencial» recomendado por Sartre hacia una nueva ciencia social llamada estructuralismo. Y (concluye la historia) tras este giro se desarrollaría una nueva tendencia en filosofía, cuyos representantes más destacados son quizá Michel Foucault y Jacques Derrida. El problema de esta historia de manual es que sobrestima ampliamente el grado en que los intelectuales franceses se despojaron de sus ilusiones comunistas en 1956. Lo que ella sí capta bien es cómo el estructuralismo contribuyó a modificar el tratamiento de los asuntos políticos. El término «estructuralismo» fue acuñado por el antropólogo Claude Lévi-Strauss para describir un método de aplicar modelos de estructura lingüística al estudio de la sociedad en su conjunto, en particular a las costumbres y los mitos. Aunque Lévi-Strauss decía inspirarse en Marx, interpretaba el marxismo como ciencia de la sociedad, no como guía para la acción política. El humanismo marxista comprometido de Sartre descansaba en tres supuestos básicos: que los movimientos de la historia pueden comprenderse racionalmente; que dichos movimientos están determinados por las relaciones de clase, y que la responsabilidad individual sería promover la emancipación humana ayudando a las fuerzas de clase progresistas. Lévi-Strauss dedujo dos principios muy diferentes de su lectura de Marx a la luz de la tradición sociológica francesa (especialmente Émile Durkheim) y de su propio trabajo de campo antropológico. Según estos principios, las sociedades son estructuras de relaciones relativamente estables entre sus elementos, que se desarrollan sin un patrón histórico racional, y las relaciones de clase no juegan en ellas un papel especial. En cuanto a las responsabilidades existenciales del hombre, Lévi-Strauss no tenía nada que decir. Era un silencio provocativo. Pues su concepción de las sociedades como estructuras estables cuyas metamorfosis eran impredecibles dejaba poco margen para que el hombre diera forma a su futuro político a través de la acción. En realidad, el hombre parecía más bien fuera de lugar. Así lo expresaba Lévi-Strauss en su obra maestra Tristes Tropiques (1955): «El mundo comenzó sin la raza humana, y terminará sin ella». Hoy resulta algo difícil entender que esta austera doctrina atrajera a los jóvenes atrapados en la atmósfera de guerra fría de los cincuenta. El hecho permite advertir cuán profundamente estaba atacando Lévi-Strauss el mito definitorio de la moderna política francesa. Desde la Tercera República se había desarrollado un precario consenso político en Francia, según el cual la Declaración de los derechos del hombre proclamada en 1789 reflejaba verdades universales sobre la condición humana, verdades que Francia estaba llamada a proclamar ante el mundo. Tras dos guerras mundiales, la ocupación y Vichy, semejante mito del universalismo en un solo país chocaba como absurdo a muchos jóvenes franceses. El estructuralismo de Lévi-Strauss arrojaba dudas sobre la universalidad de cualquier derecho o valor político, y también despertaba sospechas sobre «el hombre» que los reclamaba. ¿No eran tales conceptos simplemente un pretexto para el etnocentrismo de Occidente, el colonialismo y el genocidio, según la acusación de Lévi-Strauss? Y el marxismo de Sartre, ¿no estaba contaminado por aquellas mismas ideas? El marxismo hablaba del puesto de cada nación en el despliegue general de la historia; el estructuralismo consideraba cada cultura como autónoma. El marxismo predicada la revolución y la liberación para todos los pueblos; el estructuralismo subrayaba la diferencia cultural y la necesidad de respetarla. En el París de finales de los cincuenta, el frío estructuralismo de Lévi-Strauss parecía a la vez más radicalmente demócrata y menos ingenuo que el humanismo comprometido de Sartre. Además, la preocupación estructuralista por la «diferencia» y el «Otro» también tendría un fuerte efecto político en la década de descolonización y la guerra de Argelia. Las obras más importantes de Lévi-Strauss se publicaron durante la disolución del imperio colonial francés e influyeron enormemente en el modo en que los intelectuales entendieron dicha disolución. Sartre estaba muy comprometido en la política anticolonial y veía en las revoluciones del Tercer Mundo el nacimiento de un «hombre nuevo», como declaró en su apasionado prefacio a Les Damnées de la terre (1961) de Frantz Fanon. Lévi-Strauss nunca intervino en polémicas sobre la descolonización o sobre la guerra de Argelia. Sin embargo, sus elegantes escritos operaron una transformación estética en sus lectores, a los que sutilmente hacía avergonzarse de ser europeos. Usando las dotes retóricas que había aprendido de Rousseau, Lévi-Strauss evocaba la belleza, la dignidad y el carácter irreductiblemente extraño de las culturas del Tercer Mundo, que simplemente trataban de preservar su diferencia. Y aun sin pretenderlo él, los escritos de Lévi-Strauss pronto alimentarían la sospecha entre la nueva izquierda nacida en los sesenta de que todas las ideas universales a las que Europa afirmaba ser fiel –la razón, la ciencia, el progreso, la democracia liberal– eran armas culturalmente específicas diseñadas para despojar al Otro no europeo de su diferencia. Como muestra François Dosse en su útil estudio sobre el estructuralismo, el movimiento tuvo un impacto duradero en el pensamiento y en la política intelectual francesa, aunque sus doctrinas fueran mal interpretadas y aplicadas por la generación siguiente 1. Para Lévi-Strauss, el estructuralismo era un método científico para estudiar las diferencias entre culturas, en la esperanza de alcanzar un día una comprensión más auténticamente universal de la naturaleza humana. Para los tiersmondistes a los que inspiró, radicalizados por la guerra de Argelia, este relativismo científico degeneró en otro primitivismo que neutralizaba cualquier crítica de los abusos en el seno de culturas extranjeras. (Por no mencionar los crímenes del totalitarismo comunista, que ahora podían excusarse con razones, no ya estalinistas, sino culturalistas.) A medida que avanzaban los sesenta, los hijos del estructuralismo dieron en olvidar el escepticismo de Lévi-Strauss ante el mito revolucionario francés y comenzaron a promover el Otro como un sans culotte honorario. Todo lo que era marginal dentro de las sociedades occidentales podía ahora justificarse y aun celebrarse filosóficamente. Algunos siguieron a Michel Foucault al presentar el desarrollo de la civilización europea como un proceso de marginación de los inadaptados domésticos –enfermos mentales, desviados sexuales y políticos–, que eran marcados y sometidos a vigilancia mediante la cooperación del «poder» y el «conocimiento» sociales. Otros se volvieron hacia la psicología, buscando al Otro reprimido en la libido o en el inconsciente. A mediados de los setenta, la idea estructuralista había declinado desde un método científico informado por el pesimismo político y cultural hasta una antiteología de la liberación que exaltaba la diferencia allí donde pudiera encontrarla. Así pues, en cierto sentido, poco había cambiado desde 1956. Los intelectuales franceses todavía pensaban de sí mismos según el modelo dreyfusard, y los filósofos seguían escribiendo manifiestos políticos apenas velados. Pero la experiencia estructuralista sí que había cambiado los términos en que se concebían filosóficamente los compromisos políticos. Ya no era posible apelar a una explicación racional de la historia, como lo hacía Sartre, para justificar la acción política. No estaba claro que se pudiera apelar a la razón en absoluto, puesto que el lenguaje y la estructura social pesaban tanto. Ni siquiera se podía hablar del hombre sin poner el término entre comillas. Ahora «el hombre» aparecía como un lugar, como un punto de intersección entre diversas fuerzas sociales, culturales, económicas, lingüísticas y psicológicas. Según decía Michel Foucault en la última frase de Les mots et les choses (1966), el hombre era una invención reciente que pronto desaparecería, como un rostro dibujado en la arena. No era eso, por cierto, lo que LéviStrauss tenía en mente cuando hablaba de que la creación sobreviviría al hombre; pero la suerte estaba echada. Lo que este antihumanismo radical significaría para la política no quedaba del todo claro. Pues si «el hombre» era enteramente un constructo del lenguaje y las fuerzas sociales, ¿cómo iba el homo politicus a deliberar sobre sus acciones y a justificarlas? Se piense lo que se piense de los compromisos políticos de Sartre, él tenía una respuesta a esa pregunta. Los estructuralistas no. 2 François Dosse describe la doctrina de la deconstrucción de Derrida como un «ultraestructuralismo». Lo cual es bastante exacto, pero no es toda la historia. En Francia al menos, la novedad de la deconstrucción en los sesenta fue el plantear los temas del estructuralismo –la diferencia, el Otro– con las categorías y conceptos filosóficos de Martin Heidegger. Los escritos tempranos de Derrida revivieron la querelle sobre la naturaleza del humanismo que a finales de los cuarenta había enfrentado a Heidegger con Sartre, y que tenía muchas implicaciones políticas. Derrida se alineaba con Heidegger, a quien sólo criticaba por no haber ido lo bastante lejos. Y es a esta decisión en favor de Heidegger a donde pueden remontarse todos los problemas políticos de la deconstrucción. La disputa Sartre-Heidegger siguió a la conferencia de Sartre en 1945 sobre el humanismo, que Heidegger entendió como una parodia de su propia posición intelectual. Sartre se había apropiado del lenguaje heideggeriano de la angustia, la autenticidad, la existencia y la decisión para su alegato en favor del hombre como «el futuro del hombre», por lo cual entendía que el desarrollo autónomo del hombre debía sustituir a los fines trascendentes como meta de todos nuestros esfuerzos. En una larga y justamente célebre «Carta sobre el humanismo» (1946), Heidegger respondió que su propósito siempre había sido cuestionar el concepto de hombre y quizá librarnos de él. Desde Platón, escribió, la filosofía occidental había hecho injustificadas suposiciones metafísicas sobre la esencia del hombre que encubrían la cuestión fundamental del Ser –cuál es el sentido del Ser aparte de la comprensión humana del ser de los entes naturales– situando al hombre mismo en el centro de la creación. Todas las plagas de la vida moderna –la ciencia, la tecnología, el capitalismo, el comunismo– se retrotraían a una originaria «antropologización» del Ser. De esta pesada carga sólo podría liberarnos el desmantelamiento (Destruktion) de la tradición metafísica. Sólo entonces aprendería el hombre que él no es el amo sino más bien el «pastor» del Ser. La deconstrucción fue concebida en el espíritu de la Destruktion de Heidegger, aunque Derrida no tenía la intención de hacer del hombre el pastor de nada. En una notable conferencia de 1968, «Los fines del hombre», Derrida señaló que al ungir al hombre como «pastor del Ser», Heidegger había vuelto al humanismo «como por una atracción magnética». Afirmaba luego que la tradición metafísica sólo podía ser superada realmente si se «deconstruía» el lenguaje de la filosofía, en el cual estaba atrapado el propio Heidegger. En la raíz de la tradición metafísica latía una noción del lenguaje como medio transparente, un «logocentrismo», según lo apoda Derrida. El término griego logos significa palabra o lenguaje, pero también razón o principio, y esta ecuación de discurso e intencionalidad era para Derrida sumamente cuestionable. Lo que se necesitaba era un radical «descentramiento» de las jerarquías implícitas inscritas en este lenguaje que nos inclinan a situar el discurso sobre la escritura, el autor sobre el lector, o el significado sobre el significante. La deconstrucción era descrita así como unos prolegómenos a la filosofía según había sido concebida tradicionalmente, o quizá incluso como un sustituto de ella. La deconstrucción permitiría que surgieran las aporías o paradojas inscritas en todo texto filosófico, sin forzar una «violenta» coherencia sobre él. El final del logocentrismo implicaría entonces el final de todos los demás «centrismos» perversos: androcentrismo, falocentrismo, falologocentrismo, carnofalologocentrismo, y el resto. (Todos estos términos aparecen en los libros que reseñamos.) Como espécimen de habilidad normalien, el ataque de Derrida a sus antepasados intelectuales era inmejorable. Acusaba tanto a los estructuralistas como a Heidegger de no haber llevado lo bastante lejos sus propias intuiciones fundamentales. Los estructuralistas desestabilizaban la imagen del hombre al situarle en una red de relaciones sociales y lingüísticas, pero luego suponían que esa red de relaciones –estructuras– tenía un centro estable. La ceguera de Heidegger respecto a su propio lenguaje le conducía desde la Destruktion de la metafísica a la promoción del hombre como «pastor del Ser». La aportación de Derrida, si podemos hablar de este modo, fue comprender que llevando más lejos el antihumanismo latente en estas dos tradiciones intelectuales podía hacerlas parecer modos compatibles de plantear el logocentrismo. Pero tras hacerlo así, Derrida se vio forzado a seguir los principios lingüísticos que había descubierto en su batalla contra el logocentrismo, especialmente la doctrina extrema de que, puesto que todos los textos contienen ambigüedades y pueden leerse de modos diferentes (la différence), la interpretación exhaustiva debe ser diferida para siempre (la différance). Eso suscitaba una pregunta obvia: ¿cómo entender, entonces, las proposiciones de la misma deconstrucción? Usar el lenguaje para afirmar que el lenguaje no puede hacer afirmaciones inequívocas entraña, según ha señalado más de un crítico, una paradoja insoluble 2. Pero para Derrida, el enfrentarse a paradojas tan evidentes estaba completamente fuera de lugar. Tal como ha explicado repetidamente, él concibe la deconstrucción menos como una doctrina filosófica que como una «práctica» destinada a levantar sospechas sobre toda la tradición filosófica y a arrebatarle su confianza en sí misma. Cualquiera que le haya escuchado hablar en francés sabe que es más un actor que un lógico. Su estilo extravagante –con asociaciones libres, rimas, retruécanos y exasperantes digresiones– no es sólo una vana pose (aunque sin duda es esto también). Refleja lo que él llama una deliberada «estrategia acomunicativa» para combatir el logocentrismo. Como dice en la entrevista publicada en Moscou aller-retour: «Lo que intento hacer a través de la neutralización de la comunicación, de las tesis y de la estabilidad del contenido, a través de una microestructura de significación, es provocar, no sólo en el lector, sino también en mí mismo, un nuevo estremecimiento o shock del cuerpo que abra un nuevo espacio de experiencia. Eso puede explicar la reacción de tantos lectores cuando dicen que al final no se entiende nada, que no se sacan conclusiones, que es demasiado sofisticado, que no sabemos si está usted a favor o en contra de Nietzsche, o dónde se sitúa usted sobre la cuestión de la mujer…» Eso podría explicar también la reacción de esos lectores que sospechan que la neutralización de la comunicación entraña la neutralización de todos los criterios de juicio –lógicos, científicos, estéticos, morales, políticos– y deja estos campos de pensamiento expuestos a los vientos de la fuerza y el capricho. Derrida siempre despreció tales preocupaciones como pueriles, y en la atmósfera de los sesenta y setenta se le plantearon pocas preguntas. Pero los años ochenta resultaron tiempos difíciles para la deconstrucción. En 1987, un escritor chileno llamado Víctor Farías publicó un libro superficial sobre la implicación de Martin Heidegger con los nazis y sus presuntas raíces en su filosofía. Aunque el libro no contenía ninguna revelación, en Francia y en Alemania vino a confirmar la sospecha de que, en tanto en cuanto la filosofía de los sesenta y setenta era heideggeriana, era políticamente irresponsable. Jacques Derrida rechazó estas asociaciones sin más 3. Pero aquel mismo año se reveló también que el difunto profesor de Yale Paul de Man, destacado adalid de la deconstrucción y amigo íntimo de Derrida, había publicado artículos colaboracionistas y antisemitas en dos periódicos belgas a comienzos de los cuarenta. Estos podrían haber sido descartados como errores juveniles si Derrida y algunos de sus seguidores norteamericanos no hubieran interpretado a su modo los pasajes ofensivos, negando su sentido evidente y dando la impresión de que la deconstrucción significa que nunca tienes que disculparte4. Ahora la deconstrucción se enfrentaba a un problema, cuando menos, de relaciones públicas, y se hacía evidente que tendría que responder a la cuestión de la política que había dejado en suspenso tan alegremente. Pero ¿cómo responder? Con sus interpretaciones radicales del estructuralismo y el heideggerianismo, Derrida había inutilizado el vocabulario tradicional de la política y nada podía ponerse en su lugar. Los sujetos de la filosofía política tradicional –los seres humanos individuales y naciones– eran denunciados como artificios de lenguaje, y peligrosos por añadidura. El objeto de la filosofía política – un dominio distinto de la acción política– era considerada como parte de un sistema general de relaciones carente de centro. En cuanto al método de la filosofía política –la indagación racional en vista de un fin práctico– Derrida había logrado arrojar sospechas sobre su logocentrismo. Una deconstrucción intelectualmente coherente implicaría el silencio sobre temas políticos. O si el silencio resultara insoportable, exigiría al menos una seria reconsideración de los dogmas antihumanistas de las tradiciones estructuralista y heideggeriana. Michel Foucault, dicho sea en su honor, comenzó tal reconsideración en la década anterior a su muerte. Jacques Derrida nunca lo ha hecho. 3 Lo máximo que probablemente sabremos nunca sobre la concepción que Derrida tiene de las relaciones estrictamente políticas está contenido en su última obra traducida, Políticas de la amistad, el único de sus libros en cuyo título figura la palabra «política». Se basa en un seminario impartido en París en 1988-1989, mientras Europa era sacudida hasta sus cimientos por el rápido colapso del bloque del Este. El caso es que yo asistí a ese seminario y, como la mayoría de los participantes a los que conocí, me costó entender a dónde pretendía ir Derrida. Cada sesión comenzaba con la misma cita de Montaigne –«O mes amis, il n’y a nul ami» («Amigos míos, no hay amigos»)– y luego viraba hacia una prolija discusión de sus posibles fuentes y sentidos. El texto publicado está muy reelaborado y ofrece una imagen más clara de lo que Derrida tiene en mente. Su propósito es mostrar que toda la tradición occidental del pensar sobre política ha estado distorsionada por el peccatum originarium de nuestra filosofía: el concepto de identidad. Dado que nuestra tradición metafísica enseña que el hombre es idéntico a sí mismo, una personalidad coherente libre de diferencia interna, se nos ha animado a buscar nuestras identidades por la pertenencia a grupos indiferenciados, homogeneizadores, como las familias, las amistades, las clases y las naciones. Desde Aristóteles hasta la Revolución francesa, siempre se ha pensado que la buena república exigía la fraternité, idealizada como un lazo natural de sangre que de algún modo unifica a los individuos separados5. Pero Derrida afirma que la fraternidad natural no existe, como tampoco existe la maternidad natural (sic). Tales categorías naturales, así como los conceptos derivados de comunidad, cultura, nación, y fronteras, dependen del lenguaje y son, por tanto, convenciones. El problema de dichas convenciones no es simplemente que encubran las diferencias dentro de entidades presuntamente idénticas. Es que además establecen jerarquías entre ellas: entre hermanos y hermanas, entre ciudadanos y extranjeros, y en fin, entre amigos y enemigos. En los capítulos más razonados del libro, Derrida analiza la concepción de la política de Carl Schmitt, que presenta la relación política como una relación esencialmente hostil entre amigos y enemigos6. Derrida considera a Schmitt, no como un mero apologista nazi con sed de conflicto, sino como un profundo pensador que hizo explícitos los supuestos implícitos de toda la filosofía política occidental. Desde este punto de vista, se diría que todas las ideologías políticas occidentales –fascismo, conservadurismo, liberalismo, socialismo, comunismo– serían igualmente inaceptables. Tal es la implicación lógica del ataque de Derrida contra el logocentrismo, y así parece aceptarla a veces. En Espectros de Marx y El otro cabo denuncia el nuevo consenso liberal que según él ha dominado Occidente desde 1989, y arremete histéricamente, de modo poco original, contra la «nueva Internacional» del capitalismo global y los conglomerados de los media que han establecido su hegemonía mundial mediante una «forma de guerra sin precedentes». Es menos crítico con el marxismo (por razones que analizaremos), aunque cree que el comunismo se volvió totalitario cuando intentó realizar el programa escatológico trazado por el propio Marx. El problema de Marx era que no realizó completamente su propia crítica de la ideología y permaneció dentro de la tradición logocentrista. Esto es lo que explica el Gulag, los genocidios y el terror ejecutados en su nombre en la Unión soviética. «Si tuviera tiempo», dice Derrida a sus entrevistadores rusos, indudablemente estupefactos, en Moscou aller-retour, «podría mostrar que Stalin era “logocentrista”», aunque admite que «eso exigiría un largo desarrollo». Probablemente lo exigiría. Pues significaría mostrar que la fuente real de la tiranía no son los tiranos, ni las armas, ni las instituciones perversas. La tiranía comienza en el lenguaje de la tiranía, que deriva en última instancia de la filosofía. Transformando ésta, o «neutralizándola», como dice en Políticas de la amistad, cambiaría también nuestra política. Derrida demuestra una radical ausencia de prejuicios en cuanto a lo que esto podría implicar. Pregunta retóricamente si «tendría sentido todavía hablar de democracia cuando ya no se hablara de país, de nación, ni siquiera de Estado o de ciudadanos». También considera si el abandono del humanismo occidental supondría renunciar a los conceptos de derechos humanos, humanitarismo, e incluso de crímenes contra la humanidad. Pero entonces ¿qué nos queda? Si la deconstrucción arroja dudas sobre todos los principios políticos de la tradición filosófica occidental –Derrida menciona la intencionalidad, la voluntad, la libertad, la conciencia, la autoconciencia, el sujeto, el yo, la persona y la comunidad–, ¿son posibles todavía los juicios sobre asuntos políticos? ¿O se hallan estos términos tan infectados de logocentrismo que deben ser abandonados? ¿Nos condenará la deconstrucción al silencio sobre asuntos políticos, o podrá encontrar una escapatoria lingüística de la trampa del lenguaje? 4 Se puede perdonar a los lectores de las obras tempranas de Derrida por suponer que él cree que nada puede escapar al lenguaje y que por tanto ninguno de nuestros conceptos puede escapar a la deconstrucción. Su logro, después de todo, fue establecer esta dura verdad, la única verdad que no cuestionaba. Pero ahora Jacques Derrida ha cambiado de idea, y de modo importante. Resulta que hay un concepto –aunque uno solo– capaz de resistir los ácidos de la deconstrucción: el concepto de justicia. En el otoño de 1989, Derrida fue invitado a dirigir un simposio en Nueva York sobre el tema «la deconstrucción y la posibilidad de la justicia». Su conferencia ha sido ampliada ahora en la edición francesa y publicada junto con un ensayo sobre Walter Benjamin7. El propósito de Derrida en la conferencia es demostrar que aunque la deconstrucción puede y debe aplicarse a la ley, no puede ni debe utilizarse para socavar la noción de justicia. El problema de la ley, en su opinión, es que se funda y se promulga sobre la base de la autoridad, y por consiguiente, afirma (con una típica exageración), depende de la violencia. La ley es afectada por fuerzas económicas y políticas, modificada por cálculos y compromisos, y por consiguiente difiere de un lugar a otro. La ley se escribe en textos y ha de ser interpretada, lo que complica aún más las cosas. Por supuesto, nada de esto es nuevo. Toda nuestra tradición de pensamiento sobre la ley, desde la filosofía griega, pasando por el derecho romano, el derecho canónico y el constitucionalismo moderno, se basa en el reconocimiento de que las leyes son un instrumento convencional. El único punto controvertido es si hay una ley, o derecho, superior por el que las leyes convencionales de las naciones puedan ser juzgadas, y si es así, si está fundado en la naturaleza, la razón o la revelación. Esta distinción entre ley y derecho es el fundamento de la jurisprudencia continental, que discrimina cuidadosamente entre loi y droit, Gesetz y Recht, legge y diritto, y así sucesivamente. Derrida confunde loi y droit por la simple razón de que no reconoce a la naturaleza ni a la razón como normas de nada. En su opinión, tanto la naturaleza como la razón están prendidas en las estructuras del lenguaje y pueden ser, por tanto, deconstruidas. Ahora, sin embargo, afirma también que hay un concepto llamado justicia que se encuentra «fuera y más allá de la ley». Pero puesto que la justicia no puede ser entendida a través de la naturaleza o de la razón, sólo nos quedaría un medio de acceder a su sentido: la revelación. Derrida evita cuidadosamente este término, pero eso es de lo que está hablando. En Fuerza de ley se refiere a una «idea de justicia» como «experiencia de lo imposible», como algo que existe más allá de toda experiencia y que por ello no puede ser expresado. Y lo que no puede ser expresado no puede ser deconstruido; sólo puede ser experimentado por vía mística. Así es como lo dice: «Si hay deconstrucción de toda presunción determinante de una justicia presente, ella opera desde una infinita “idea de justicia”, infinitamente irreductible. Es irreductible en cuanto debida al otro, debida al otro antes de cualquier contrato, porque esta idea nos ha venido, es el advenimiento del otro como una singularidad siempre otra. Invencible a todo escepticismo… esta “idea de justicia” aparece indestructible… Se puede reconocerla, e incluso acusarla de locura. Y quizá de otra suerte de misticismo. La deconstrucción está loca por esta justicia, loca de deseo de justicia». O de nuevo en Espectros de Marx: «Lo que permanece irreductible a cualquier deconstrucción, lo que permanece indeconstruible como la posibilidad misma de la deconstrucción, es quizá una cierta experiencia de la promesa emancipatoria; es quizá incluso la formalidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, incluso un mesiánico sin mesianismo, una idea de justicia –que distinguimos de la ley o el derecho e incluso de los derechos humanos– y una idea de democracia –que distinguimos de su concepto al uso y de sus predicados determinados hoy día». No hay justicia presente en ninguna parte del mundo. Hay, dice Derrida, una «infinita idea de justicia», aunque no puede penetrar y no penetra nuestro mundo. Sin embargo, esta necesaria ausencia de justicia no nos exime de la obligación de esperar su llegada, pues el Mesías puede venir en cualquier momento, por cualquier puerta de la ciudad. Por eso hemos de aprender a esperar, a diferir la gratificación de nuestro deseo de justicia. ¿Y qué mejor entrenamiento para ese diferir que la deconstrucción? Si la deconstrucción cuestiona la pretensión según la cual una determinada ley o institución encarna la justicia absoluta, lo hace así en nombre de la justicia; de una justicia a la cual se niega a nombrar o definir, de una «justicia infinita que puede adoptar un aspecto “místico”». Lo que nos lleva, sin sorpresa, a la conclusión de que «la deconstrucción es la justicia». Sócrates equiparaba la justicia con la filosofía, alegando que sólo la filosofía podía ver las cosas como son verdaderamente, y por tanto juzgar verdaderamente. Jacques Derrida, reuniendo todo el descaro de que dispone, equipara justicia y deconstrucción, alegando que sólo la ruina del discurso racional en torno a la justicia preparará el advenimiento de la justicia como Mesías. 5 ¿Hasta qué punto se espera que tomemos en serio todo esto? Como siempre sucede con Derrida, es difícil saberlo. En los libros que reseñamos recurre con frecuencia a los modernos escritos mesiánicos de Emmanuel Lévinas y Walter Benjamin8. Pero sea lo que sea lo que pensemos de estos dos pensadores, ellos sentían demasiado respeto por conceptos teológicos como promesa, alianza, Mesías y anticipación como para derrochar sin miramientos estas palabras. El que Derrida acuda a ellos en estos nuevos escritos políticos lleva todos los signos de la desesperación intelectual. Evidentemente desea que la deconstrucción sirva a un programa político, y ofrecer esperanzas a la izquierda desmoralizada. También quiere corregir la impresión de que su propio pensamiento, como el de Heidegger, conduce inevitablemente a un «decisión» ciega, a una afirmación de la voluntad que podría adoptar cualquier forma política. No hace mucho tiempo observaba: «Mi esperanza como hombre de izquierda es que ciertos elementos de deconstrucción habrán servido o –puesto que la lucha continúa, especialmente en los Estados Unidos– servirán para politizar o repolitizar a la izquierda respecto a posiciones que no son simplemente académicas»9. Pero la lógica de sus propios argumentos demuestra ser más fuerte que Derrida. No puede especificar la naturaleza de la justicia a que aspiraría una política de izquierdas sin abrirse él mismo a esa deconstrucción que tan alegremente aplica a los demás. A menos, por supuesto, que sitúe la «idea de justicia» en un eterno y mesiánico más allá, donde no la alcanzará la discusión, y asuma que sus lectores ideológicamente afines no harán demasiadas preguntas. Pero la política de izquierdas, como la de derechas, no es un asunto de expectación pasiva. Anticipa la acción. Y si la idea de justicia no puede ser articulada, tampoco podrá proporcionar objetivos para la acción política. De acuerdo con el argumento de Derrida, todo lo que queda para guiarnos es la decisión pura y simple: una decisión por la justicia y la democracia, y por una determinada concepción de ambas. Derrida deposita una inmensa confianza en la buena voluntad o en los prejuicios ideológicos de sus lectores, pues no puede decirles por qué prefiere la justicia a la injusticia, o la democracia a la tiranía; sólo que así lo hace. Como tampoco puede ofrecer razones al no comprometido para pensar que la izquierda tiene el monopolio de la concepción correcta de estas ideas. Sólo puede ofrecer impresiones, como en la pequeña memoria autobiográfica que ha publicado en Moscou aller-retour, donde confiesa sentirse todavía sofocado de emoción cada vez que oye la Internacional. Esta nota nostálgica resuena de vez en cuando en Espectros de Marx y Moscou aller-retour, que merecen un lugar permanente en el atestado panteón de las apologías marxistas estrafalarias. En el segundo de estos libros, Derrida declara que «la deconstrucción nunca tuvo sentido ni interés, al menos a mis ojos, sino como una radicalización, esto es, también dentro de la tradición de un cierto marxismo, en un cierto espíritu del marxismo». No es, por supuesto, que pretenda defender nada de lo que el propio Marx escribió o creyó en realidad. La economía de Marx le parece una tontería y su filosofía de la historia, un mito peligroso. Pero todo esto, al parecer, no viene al caso. El «espíritu» del marxismo dio lugar a una gran herencia de anhelo mesiánico y merece respeto por ello. En cierto sentido, todos somos marxistas hoy simplemente porque el marxismo, bueno, sucedió. «Tanto si lo desean o lo saben como si no, todos los hombres y mujeres, en toda la tierra, son hoy en cierta medida herederos de Marx y del marxismo. Esto es, como decíamos hace un momento, son herederos de la absoluta singularidad de un proyecto –o de una promesa– que tiene una forma filosófica y científica. Dicha forma es en principio no-religiosa, en el sentido de una religión positiva; no es mitológica; no es, por tanto, nacional, pues más allá incluso de la alianza con un pueblo elegido, no hay nacionalidad o nacionalismo que no sea religioso o mitológico, digamos “místico” en sentido amplio. La forma de esta promesa o de este proyecto sigue siendo absolutamente única… «Se piense lo que se piense de este acontecimiento, del fracaso a veces aterrador de lo que comenzó así, de los desastres tecnoeconómicos o ecológicos y de las perversiones totalitarias a las que dio lugar…, se piense lo que se piense también del trauma que dejó en la memoria humana, este intento único tuvo lugar. Esta promesa mesiánica, incluso si no se cumplió, al menos en la forma en que había sido enunciada, aun cuando se precipitara hacia un contenido ontológico, dejó impresa una marca inaugural y única en la historia. Y tanto si nos gusta como si no, seamos o no conscientes de ello, no podemos dejar de ser sus herederos.» Con declaraciones como estas, Jacques Derrida corre el peligro de dar un nombre equívoco a la mala fe. La simple verdad es que su pensamiento no tiene nada que ver con Marx ni con el marxismo. Derrida es una especie de demócrata de izquierdas que valora la «diferencia» y, como muestra su reciente panfleto sobre el cosmopolitismo, aspira a que Europa se vuelva un lugar más abierto, más hospitalario, especialmente para los inmigrantes. Estas ideas no son muy notables, como tampoco son despreciables. Pero igual que otros miembros de la generación estructuralista, Derrida está convencido de que la única manera de extender los valores democráticos que él defiende es destruir el lenguaje con el que han sido pensados desde siempre en Occidente, creyendo erróneamente que es el lenguaje, y no la realidad, lo que hace imperfectas nuestras democracias. Sólo borrando el vocabulario del pensamiento político occidental podemos albergar la esperanza de una «repolitización» o de un «nuevo concepto de la política». Pero una vez alcanzado ese punto, lo que descubrimos es que la democracia que deseamos no puede describirse ni defenderse; sólo podemos tratarla como artículo de fe irracional, como un sueño mesiánico. Tal es la triste conclusión de Políticas de la amistad: «Pues la democracia queda por venir; esta es su esencia en la medida en que permanece: no sólo seguirá siendo indefinidamente perfectible, y por ende siempre insuficiente y futura, sino que, perteneciendo al tiempo de la promesa, permanecerá siempre, en cada uno de sus tiempos futuros, por venir: incluso cuando hay democracia, nunca existe». 6 Las cosas han cambiado en París. Los días en que los intelectuales acudían a los filósofos para conseguir sus blasones políticos, y el público a su vez acudía a los intelectuales, están tocando a su fin. La figura del philosophe engagé promovida por Sartre ha quedado deslucida por las experiencias políticas de las pasadas décadas, desde la aparición de los libros de Solzhenitsyn, pasando por los horrores de Camboya o el ascenso de Solidaridad, hasta los acontecimientos de 1989. Para el estructuralismo en todas sus formas fue la decepción respecto al tiers monde lo que más contribuyó a poner en cuestión la noción de los filósofos de que las culturas son irreductiblemente diferentes y los hombres, simples productos de esas culturas. Algunos de los intelectuales franceses que se hicieron estructuralistas en los años cincuenta, hay que decirlo en su honor, descubrieron que el vocabulario que habían utilizado para defender a los pueblos coloniales contra la tiranía occidental estaba siendo usado ahora para excusar los crímenes cometidos contra esos pueblos por tiranos indígenas postcoloniales. Su abandono del estructuralismo y la deconstrucción no estuvo motivado filosóficamente, al menos al principio; estuvo inspirado por la repugnancia moral. Pero esta repugnancia tuvo el efecto higiénico de restablecer las distinciones entre, por una parte, la filosofía pura y la filosofía política y, por otra parte, el compromiso político. Hoy día existe en Francia un nuevo interés por la filosofía moral rigurosa, la epistemología, la filosofía de la mente e incluso la ciencia cognitiva. La tradición de la filosofía política, antigua y moderna, también está siendo estudiada intensamente por primera vez en muchos años, y los pensadores políticos franceses más jóvenes que ya no desprecian a los políticos ni al Estado hacen cierto trabajo teórico original. Todo esto podría cambiar mañana, por supuesto; pero es difícil imaginar que los franceses vuelvan a bañarse en el río estructuralista por segunda vez. La persistente fascinación norteamericana con Derrida y la deconstrucción no tiene nada que ver con su posición actual en la filosofía francesa, que es marginal en el mejor de los casos. Esto suscita ciertas preguntas interesantes acerca de cómo y por qué su obra ha sido acogida con los brazos abiertos por los postmodernistas norteamericanos, y qué es lo que ellos creen estar abrazando. A Derrida le preguntan a menudo por su éxito en América y siempre responde con el mismo chiste: «La déconstruction, c’est l’Amérique». Lo que al parecer quiere decir que América tiene algo de ese torbellino descentrado, democrático, que él intenta reproducir en su propio pensamiento. Aquí puede haber encontrado una pista correcta, pues si la deconstrucción no es América, desde luego sí que se ha convertido en un americanismo. Cuando los europeos continentales piensan sobre las cuestiones de la diferencia cultural y el Otro, están pensando sobre muchas cosas profundas y perturbadoras de su propio pasado: el colonialismo, el nacionalismo, el fascismo, el Holocausto. Si estos acontecimientos son tan difíciles de asir es porque en Europa no existe una tradición liberal moderada que los plantee, o al menos no una tradición vigorosa y continua. La tradición filosófica continental hace difícil pensar sobre la tolerancia, salvo en los términos noliberales de la teoría romántica de Herder del espíritu nacional, o según el rígido modelo francés de ciudadanía republicana uniforme o ahora, más difícil todavía, según el mesianismo heideggeriano de la deconstrucción de Jacques Derrida. Cuando los norteamericanos piensan sobre estas cuestiones de la diferencia cultural sienten orgullo y vergüenza a la vez: orgullo por nuestra capacidad para absorber la inmigración y vergüenza ante el legado de la esclavitud que ha mantenido a los negros norteamericanos como una casta aparte. El problema intelectual que afrontamos no es el convencernos de que la variedad cultural puede ser buena, de que hay que respetar las diferencias culturales, o de que los principios políticos liberales son básicamente acertados. Todo esto lo asumimos con gran facilidad. El problema estriba en entender por qué la promesa americana se ha cumplido sólo imperfectamente, y cómo debemos reaccionar ante ello. Sobre esto estamos claramente divididos. Pero el hecho de que algunos grupos políticos, como los que dicen representar a las mujeres y a los homosexuales, presenten su emancipación moral como la extensión lógica de la emancipación social otorgada a los inmigrantes y prometida (pero nunca concedida) a los negros norteamericanos, dice mucho sobre el consenso social que existe en este país sobre cómo pensar y argumentar en torno a tales cuestiones. A la luz de estas experiencias en contraste resulta un poco más fácil comprender por qué el ajuste de cuentas político que el estructuralismo afrontó en Francia durante los setenta y ochenta nunca tuvo lugar en los Estados Unidos. El agriarse de los experimentos postcoloniales en África y Asia y el posterior colapso de los regímenes comunistas provocó enormes dudas en Europa sobre las ideas reinantes en el período de la postguerra. Estos mismos acontecimientos no han tenido ningún efecto apreciable en la vida intelectual norteamericana, por la simple razón de que no plantean ningún desafío a nuestra conciencia de nosotros mismos. Cuando los norteamericanos leen hoy obras de la tradición estructuralista, incluso en su forma más radicalizada y heideggeriana, la deconstrucción, les resulta difícil imaginar las implicaciones morales y políticas que esas obras podrían tener. Gente que cree posible «conseguir una nueva vida» no se preocupará demasiado por la sugerencia de que toda verdad está construida socialmente, ni pensará que aceptarlo signifique renunciar a su brújula moral. Y si decimos que el antihumanismo y la política de la pura voluntad latente en el estructuralismo y la deconstrucción, por no mencionar las extrañas sugerencias teológicas que Derrida ha añadido recientemente, son filosófica y prácticamente incompatibles con los principios liberales, les sonará como un prejuicio importuno. No es extraño que un paseo por la sección postmodernista de una librería norteamericana sea una experiencia tan desconcertante. Las nociones más antiliberales y antiilustradas son propuestas con una sonrisa y con la seguridad de que, llevadas hasta su conclusión lógica, sólo podrían conducirnos a la tierra prometida democrática, donde todos los hijos de Dios unirán sus manos para cantar el himno nacional. Es una visión edificante y los norteamericanos creen en lo edificante. Que tantos de ellos parezcan haberlo encontrado en las obras oscuras y severas de Jacques Derrida atestigua la fortaleza de la confianza en sí mismos de los norteamericanos y su portentosa capacidad para pensar bien de cualquiera y de cualquier idea. Por algo los franceses nos llaman todavía les grands enfants. © The New York Review of Books.Traducido por Guillermo Solana

1. Esta generación siguiente es denominada habitualmente «postestructuralista» en inglés para marcar la ruptura con el programa científico original del estructuralismo. El término, sin embargo, no se usa en francés, y Dosse emplea «estructuralismo» para referirse al movimiento entero. Yo le sigo en este punto.
2. Véase por ejemplo John Searle, «The World Turned Upside Down», The New York Review of Books, 27 de octubre de 1983.
3. Véase Thomas Sheehan, «A Normal Nazi», The New York Review of Books, 14 de enero de 1993, así como las cartas de Derrida, Richard Wolin y otros en The New York Review of Books, 1 de febrero, 4 de marzo y 25 de marzo de 1993.
4. Para una exposición completa, con referencias, véase Louis Menand, «The Politics of deconstruction», The New York Review of Books, 21 de noviembre de 1991.
5. Por si el lector no captaba el auténtico blanco de la campaña de Derrida contra la idea de fraternité, en Políticas de la amistad subraya que «este libro se propone para trabajar y ser trabajado implacablemente, cerca de la cosa llamada Francia. Y cerca de la singular alianza que vincula nada menos que la historia de la fraternización con esta cosa, Francia, con el Estado, la nación, la política, la cultura, la literatura y el lenguaje».
6. Sobre el concepto de política de Schmitt, véase mi artículo «The Enemy of Liberalism», The New York Review of Books, 15 de mayo de 1997.
7. La conferencia original aparece en Drucilla Cornell et al., editores, Deconstruction and the Possibility of Justice (Routledge, 1992).
8. Derrida se ha interesado desde hace tiempo por Lévinas, a quien recientemente dedicó un breve volumen titulado Adieu (Galilée, París, 1997). Sobre el mesianismo de Benjamin, véase mi artículo «The Riddle of Walter Benjamin», The New York Review of Books, 25 de mayo de 1995.
9. «Remarks on Deconstruction and Pragmatism», en Chantal Mouffe (ed.), Deconstruction and Pragmatism, Routledge, 1996, págs. 77-86. Otros libros de Derrida aparecidos recientemente en castellano: Adiós a Emmanuel Lévinas: palabra de acogida. Trad. Julián Santos. Trotta, Madrid, 1998. Aporias: morir-esperarse (en) «los límites dela verdad». Trad. Cristina de Peretti. Paidós, 1998.
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La política del movimiento social
Rafael Cruz
PROFESOR DE HISTORIA DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES EN LA FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
nº 130 · octubre 2007
Jesús Casquete
El poder de la calle. Ensayos sobre acción colectiva
Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid 216 pp. 18 €
Manuel Jiménez Sánchez
El impacto político de los movimientos sociales. Un estudio de la protesta ambiental en España
Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid 268 pp. 10 €

«Los movimientos sociales han irrumpido en nuestras sociedades con el ánimo de quedarse», señala con acierto Jesús Casquete en uno de sus ensayos. Por la frecuencia con que sucede, la intensidad en su desarrollo y la influencia política alcanzada en las relaciones sociales contemporáneas, pocos fenómenos sociales como el movimiento social han adquirido una dimensión tan relevante en la Europa del siglo xx. Conforme avanzó el último siglo, de forma paralela a las guerras, las revoluciones y los procesos de democratización, la política del movimiento social obtuvo una notable legitimidad política y aumentó de manera notable la atención de cualquier tipo de autoridad hacia su práctica, al temerla, regularla e, incluso, «vampirizarla». Algunos analistas hablan además de la existencia de «sociedades de movimientos» en la Europa actual para referirse a la constante movilización «discontinua» desplegada por diferentes grupos sociales con el fin de llamar la atención sobre una diversidad de conflictos, demandas e identidades colectivas.
De manera simultánea al incremento de la importancia política del movimiento social, su estudio se extendió desde los años setenta, convirtiéndose en un amplio campo de análisis especializado en los medios universitarios. Con cierto retraso, desde hace diez años también sucedió en la universidad española. Una ilustración del empaque de la investigación sobre la acción colectiva en España son los libros de Jesús Casquete y Manuel Jiménez Sánchez, dos referencias imprescindibles para el estudio de la política del movimiento social, al permitirnos conocer mejor las experiencias sociales que estudian e incorporar una metodología novedosa.
Después de haber publicado en 1998 la reflexión más completa sobre el estado de la cuestión en castellano, Jesús Casquete nos presenta ahora una colección de siete ensayos sobre varios temas de acción colectiva, entre los que destaca la vinculación del movimiento social con la democracia, el debate sobre los «viejos» y «nuevos» movimientos sociales y, con profundidad, los significados de diversas movilizaciones de los seguidores del nacionalismo vasco radical. A través del estudio del movimiento antimilitarista, las manifestaciones abertzales y los rituales fúnebres conmemorativos del llamado Movimiento Vasco de Liberación Nacional, Jesús Casquete nos deja ver cómo se crea, en qué consiste y para qué se logra «el poder de la calle» en el País Vasco.
En la publicación, que parte de su tesis doctoral de 2002, Manuel Jiménez aborda la trayectoria de la protesta ambiental y del movimiento ecologista en la España de los años noventa. En el estudio más completo existente en España sobre el ecologismo, que incluye el análisis de las organizaciones, las demandas, las políticas ambientales de los distintos gobiernos y los contextos políticos en que se desarrollan, Manuel Jiménez explica el impacto político de la presión ecologista, tanto a través de la movilización en la calle como por medio de los cauces institucionales. En el libro, sin embargo, se echa de menos un índice temático.
Los dos trabajos comparten la preocupación no sólo por desentrañar ese complejo mundo de la protesta y la acción colectiva, sino algunos enfoques y la metodología para su estudio. Tanto Casquete como Jiménez parten con buen juicio de la investigación del conflicto y la movilización para abordar el análisis de los significados y repercusiones, algo que se olvida con frecuencia en los estudios de la protesta. Si algo distingue a la acción colectiva –y al movimiento social en particular– de otras formas de hacer política, es, por un lado, su carácter conflictivo, tanto en origen –la movilización es el símbolo más importante del conflicto– como en sus consecuencias. Así, la acción colectiva sin «acción», el movimiento social sin despliegue de movilización, no sería ni una cosa ni la otra. Casquete y Jiménez nos presentan de manera diferente, y con un detalle digno de agradecer, manifestaciones, concentraciones y una amplia gama de «eventos de protesta» para ser analizados con posterioridad. «El poder de la calle» consiste en eso, en movilizar partidarios en distintos despliegues que otorgan sentido a los conflictos, a sus protagonistas, en una relación por lo general de carácter improvisado, discontinuo, llena de interferencias, que hacen de la movilización algo muy complicado y difícil de llevar a cabo. Y, por otro lado, presentar movilizaciones permite circunscribir el análisis ni más ni menos que a lo que hacen los protagonistas, sin desviarse hacia programas, presupuestos ideo­lógicos, intenciones, etc., que pertenecen a otros campos de estudio.
Para realizar su trabajo, ambos autores comparten, asimismo, un enfoque revisado de proceso político, al aprovechar el caudal inmenso de posibilidades de las oportunidades políticas, una variable situada en el mismo centro de la relación entre desafiantes, adversarios, autoridades, conflictos y movilizaciones. En El poder de la calle se tiene en cuenta el nacionalismo como la enorme oportunidad aprovechada por los desafiantes vascos, es decir, la división política que actúa como eje de los principales conflictos sociales en Euskadi. En el caso del movimiento ecologista, las principales oportunidades aprovechadas por las organizaciones consistieron en el crecimiento de la administración autonómica del Estado español y la legislación europea sobre medio ambiente, que los distintos gobiernos procuraban ignorar.
Como buenos sociólogos, sin embargo, los dos autores no se conforman con utilizar esta perspectiva de las oportunidades políticas, sino que la revisan y completan al realizar su propia aportación a la sociología de la acción colectiva. Además de incluir el mejor texto publicado en cualquier idioma sobre el debate acerca de los «viejos» y «nuevos» movimientos sociales, al haber elegido excelentes ámbitos de comparación entre unos y otros, e ilustrarlos con experiencias de los dos últimos siglos, Jesús Casquete plantea la movilización nacionalista radical en forma de ritual. Tanto las manifestaciones como las conmemoraciones fúnebres son desplegadas por los nacionalistas radicales con un carácter simbólico, estandarizado y repetitivo que facilita la reproducción de la nación «imaginada» vasca de manera periódica. Es posible que el autor vincule con cierta alegría toda movilización –ya sea del repertorio tradicional o del nuevo– a ritual, pero sin duda llama la atención de forma estimulante sobre los propósitos de los convocantes, los símbolos desplegados y el significado de las movilizaciones, en este caso de comunidades inciviles –en plural, porque incluye las iniciativas del Partido Nacional Democrático Alemán– con una identidad colectiva, en palabras del autor, «excesiva».
Manuel Jiménez discute el carácter demasiado estructural del enfoque de las oportunidades políticas y, en primer lugar, asigna con acierto el papel de «hacedor» de oportunidades a las propias organizaciones ecologistas, en este caso, con respecto a la aplicación de la legislación europea ignorada por distintos gobiernos socialistas y, en segundo lugar, subraya la interacción de las oportunidades con el distinto carácter de las demandas ambientales y los principales rasgos de las organizaciones ecologistas, sobre todo en su capacidad para servirse del enfrentamiento con el fin de obtener reconocimiento para negociar y lograr acuerdos. Si acaso se echa en falta una mínima descripción de una identidad colectiva prometida como relevante para el estudio. Aun así, la in­terac­ción de distintas variables permite al autor valorar la incidencia de la presión ecologista de carácter creciente y de­si­gual en el tiempo y en los temas ambientales, dependiente de las coyunturas, del grado de apertura de la administración, con relación a la creación de conflicto, la naturaleza de las demandas y el grado de coordinación de las organizaciones y movilizaciones ecologistas. Unas conclusiones que casan bastante bien con la complejidad del tema.
Ambos libros también comparten una preocupación por el sentido y, en concreto, los resultados de la acción colectiva, algo infrecuente en los estudios sobre los movimientos sociales. Jesús Casquete cuestiona una visión en exceso instrumental de la movilización, al afirmar que no toda acción se dirige a plantear conflictos a las autoridades ni a formar y reformar la opinión pública. Los casos que ilustran los argumentos de El poder de la calle apuntan, en cambio, al estudio de la formación de identidad del propio grupo movilizado. El significado de las movilizaciones nacionalistas radicales, según el autor, se concentraría en cohesionar al grupo, dotarlo de una configuración deseada y hacer realidad lo que, sin movilización, sólo sería una nación imaginada. Seguro que la movilización produce recursos –de ahí su éxito– para imaginarse la nación, pero es del todo imposible hacerla realidad, porque son sólo una minoría de los habitantes del País Vasco los que participan en la acción. No encuentro, además, incompatibilidad entre un sentido de cohesión –hacia dentro– y conflictivo –hacia las autoridades o la opinión pública–, ya que se trata de movilizaciones de una identidad colectiva en este caso bien transgresora.
Manuel Jiménez resalta un sentido del movimiento social por encima de cualquier otro: el de dirigirse sus protagonistas y sus acciones a las autoridades en exclusiva. El movimiento tendrá éxito –«impacto» en el lenguaje del autor– si los gobiernos reconocen como interlocutores a los representantes del movimiento y negocian con ellos las políticas públicas. En los casos que estudian los dos autores, la acción colectiva ha tenido una influencia social y política muy notable. El movimiento ecologista ha sido reconocido como un interlocutor legítimo del interés ambiental y ha obtenido relevancia pública en los años noventa. El nacionalismo vasco radical mantiene un alto índice de cohesión interna gracias al carácter ritual y la frecuencia de las movilizaciones convocadas, a la vez que mantiene un pulso con el gobierno español y las instituciones vascas.
Los dos autores comparten, por último, un concepto de movimiento social mayoritario entre los analistas. Lo entienden como un sujeto social, un actor «que actúa» –los movimientos sociales actúan como cualquier otra organización o grupo– en política. Recogiendo una concepción establecida en las universidades europeas, para Jesús Casquete y Manuel Jiménez los movimientos sociales son redes –agrupaciones informales alternativas a partidos políticos y grupos de interés– compuestas por grupos e individuos que intervienen en el cambio social. Al asumir esta concepción, muchos analistas –y nuestros dos autores entre ellos– adoptan la misma posición que la que poseen los militantes de las organizaciones que estudian. Idealizan el movimiento social, al enfatizar en él la ausencia de los defectos presentes en los partidos políticos y en los grupos de presión, entre los que destacan el burocratismo, la búsqueda del privilegio y el propósito de hallar una representación permanente en las instituciones desligándose de su base social y de las demandas que defendieron en un principio. En su lugar, los movimientos sociales serían democráticos, alternativos, independientes de todo interés sectario, cuyo objetivo siempre consistiría en el impulso de cambios sociales de envergadura que habrán de modificar realmente las relaciones sociales.
Si bien Jesús Casquete sostiene esta concepción reificada del movimiento social en todos sus ensayos, en la introducción al libro presenta, sin embargo, referencias de lo que podría ser otra posibilidad de contemplar el movimiento social como una forma de hacer política, una forma de acción colectiva distinta de otras, con independencia de quién o quiénes la realizan y el carácter de las demandas expuestas. Los movimientos sociales no hacen política, la política es la del movimiento social, distinta de la política institucional, parlamentaria, electoral, gubernamental o administrativa. El mismo autor de El poder de la calle nos indica ese camino cuando afirma que una característica esencial de los movimientos es el uso prevaleciente de formas no convencionales de participación política, refiriéndose a las no institucionales. En efecto, el movimiento social es una forma de política no convencional sostenida por una o varias organizaciones de muy diferente cariz, recién creadas o bien establecidas, grandes o pequeñas, en solitario o agrupadas en plataformas, con la participación de un número indeterminado de pequeñas redes sociales preexistentes que conectan de manera puntual a las principales organizaciones con distintos grupos sociales.
Frente a esta concepción, Manuel Jiménez prefiere entender el movimiento social como una red de grupos e individuos cuyas demandas son excluidas de las instituciones y presionan a las autoridades para su inclusión. Las formas de presión ejercidas por el movimiento social, según Jiménez, pueden ser convencionales –institucionales– y «disruptivas» (una traducción literal del inglés que puede sustituirse de manera sencilla por «transgresoras»). En su estudio, el autor encontró que el movimiento ecologista –para él, en realidad el conjunto de las organizaciones ecologistas– desplegó tanto acciones institucionales (de orden judicial, en forma de consultas, alegaciones, mociones, refrendos, iniciativas legislativas, participación en consejos asesores de la administración, etc.) como no convencionales (manifestaciones, concentraciones, recogida de firmas) y transgresoras (ocupaciones, bloqueos, robos, agresiones personales, daños a la propiedad, etc.). Su concepción de movimiento social, pues, incluye algunos aspectos que, en realidad, no pertenecen a su actividad esencial: las organizaciones más representativas del ecologismo actúan como verdaderos grupos de presión cerca de las instituciones al utilizar los cauces de participación social brindados por la judicatura y el gobierno. Cuando lo hacen, además, sus demandas dejan de estar excluidas desde el momento en que se negocia su resolución. Al utilizar cauces institucionales e incluir sus demandas en la agenda política de la administración, las organizaciones se institucionalizan –quizá no para siempre– y se convierten en grupos de presión, como los sindicatos, la Iglesia o las organizaciones empresariales. En ese momento no hay política de movimiento social.
Como puede observarse, el concepto de movimiento social es objeto –y seguirá siéndolo– de debate. Pocos fenómenos sociales tienen menos consenso entre sus analistas en lo que respecta a su formulación. Sin embargo, lejos de ser una anomalía o constituir una rémora, la división de pareceres incita al estudio y al crecimiento en el conocimiento –como lo hacen los dos libros comentados– de los significados de la política del movimiento social.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=3043

La guerra y la paz en el siglo XXI
JULIO ARAMBERRI
SOCIÓLOGO Y PROFESOR EN LA DREXEL UNIVERSITY DE FILADELFIA
nº 133 · enero 2008
Georges Corm
LA CUESTIÓN RELIGIOSA EN EL SIGLO XXI. GEOPOLÍTICA Y CRISIS DE LA POSMODERNIDAD
Trad. de Nuria Petit
Taurus, Madrid 320 pp. 21 €
La generación de los boomers europeos ha sido, por lo general, una generación con suerte. Al menos, por dos razones. De entrada, todos los países de la Europa occidental, incluyendo casos hasta entonces considerados perdidos como España, Portugal, Irlanda o Grecia, vieron mejorar su nivel de vida enormemente. No parece exagerado reconocer que la distancia económica entre, por ejemplo, esa generación de españoles y la de sus padres es mucho mayor que la que separaba a estos últimos de las ocho o diez anteriores. Más aún, y en esto los europeos occidentales comparten suerte con los orientales, esa generación no ha tenido que participar en guerras. De seguir la racha, quienes pertenecemos a ella podremos dejar el mundo sublunar sin haberlas padecido. No será una fruslería, porque para cuatro o cinco generaciones anteriores, por hache o por be, siempre pintaron bastos. ¿Podrán quienes nos sigan beneficiarse de esta nueva querencia? Los dos libros que se comentan a continuación ofrecen respuestas especiosamente sencillas.
Para Hobsbawm, el interlunio va a ser fugaz. El fin del sistema imperial clásico vino precedido de los peores conflictos que haya conocido la humanidad. En sus cálculos, durante el si glo XX el número de muertes directa o indirectamente provocadas por guerras se elevó a unos 187 millones de personas, alrededor de un diez por ciento de la población mundial de 1913. Uno se pregunta si las guerras de religión de los siglos XVI y XVII en Europa o las conquistas de los mongoles en el XIII anduvieron muy lejos de esos porcentajes, pero Hobsbawm no aclara cómo ha hecho sus cálculos, así que no nos distraigamos con esa discusión y enfilemos su argumento central.
El actual período de paz en Europa y en otras partes del mundo (al fin y a la postre, Estados Unidos no ha conocido acciones armadas en su territorio continental desde 1812 y los conflictos internacionales en América Latina han sido mínimos) procede de dos causas básicas. Una de ellas –a la que Hobsbawm se refiere sólo de pasada– es la bonanza económica y la creación de los Estados de bienestar. La otra, machaconamente reiterada, hay que buscarla en el final de la ­Guerra Fría. Las dos guerras mundiales rompieron los equilibrios entre las potencias imperiales al tratar Alemania en dos ocasiones y Japón en una de arrancar un reparto más favorable a sus intereses, pero el sistema internacional volvió a estabilizarse con la bomba atómica y la amenaza de destrucción mutua que podían esgrimir Estados Unidos y la Unión Soviética. La nueva etapa de turbulencias que ha acompañado la desa parición de esta última sólo muestra que la estiba no se ha redistribuido. ¿Habrá, pues, que pensar que el siglo XXI va a acarrear conflictos nuevos y pavorosos? ¿Qué marbetes nos traerán?
Tras el fin del imperio soviético, sólo quedó en el tablero una superpotencia y hubo quien interpretó esa circunstancia como el fin de la historia: el introito a un segundo ciclo de Pax Americana que alargaría al resto del mundo la ya consolidada en algunas de sus regiones. Pura quimera propagandística, sostiene Hobsbawm. Por el contrario, en la nueva fase se han de­sa ta do fuerzas prácticamente incontrolables. Primera y principal, el proceso de globalización. No queda muy claro en el libro qué es lo que debe entenderse por tal. Como gran parte de la producción editorial reciente, el volumen recoge una serie de conferencias y artículos de ocasión cuya unidad interna es escasa; son, además, y por necesidad, trabajos de trazo muy grueso que sobrevuelan una gran cantidad de fenómenos y pierden el detalle: vamos, que, como Google Earth, ofrecen mejor los datos de conjunto que lo que se halla a ras de suelo. En ocasiones, globalización parece referirse al crecimiento vertiginoso «de empresas privadas trasnacionales que se empeñan en vivir al margen de las leyes estatales y de los impuestos del Estado» (p. 25) y a «las desigualdades a que ha dado lugar […] el libremercado y que han aumentado a un ritmo exponencial» (p. 32), en fin, a la expansión de un capitalismo desbocado tal y co mo, según se dice, lo defiende el neo li beralismo. Un poco más allá parece que el busilis de la globalización se halla en otra parte, en «el desplazamiento del centro de gravedad de la economía mundial, que ha pasado de la región que limitaba con el Atlántico Norte a diferentes puntos de Asia» (p. 28). Posiblemente ambas cosas suceden, pero difícilmente pueden caber en el mismo concepto, pues su relación es bastante más compleja y contradictoria de cuanto aquí se mantiene. Se trata de peras en un caso y de manzanas en el otro, y ambas clases de fruta no tienen el mismo sabor ni la misma textura, aunque eso no parece preocupar mucho a Hobsbawm. Lo que cuenta es mentar la bicha ante una parroquia que aborrece calentarse los cascos: la globalización es culpable.
¿De qué? Del caos. Estamos ante una reversión a la barbarie que resulta de la pérdida de legitimidad de los Estados en su monopolio de la fuerza y de la pleamar de violencia política que la ha acompañado. El crecimiento de la última ha sido constante. Desde los años sesenta se han dado tres brotes principales de violencia. El primero se presentó como un neoblanquismo rejuvenecido, grupos pequeños y elitistas que trataban de derrocar regímenes o imponer su nacionalismo separatista mediante acciones armadas (la Rote-Armee-Fraktion (RAF) en Alemania, las Brigadas Rojas italianas, ETA, los montoneros argentinos). Salvo en el caso del IRA en el Ulster, sus miembros procedían de las clases medias y carecían de apoyo popular. A finales de los años ochenta se inició otra oleada terrorista entre grupos provenientes del seno de Estados fracasados (al-Fatah, Hamás, Hizbollah, los Tigres Tamiles). A diferencia de los anteriores, algunos de estos movimientos lograron recabar apoyo entre la población y convertirla en una cantera de reclutamiento permanente. Parte de sus seguidores ha practicado el terrorismo suicida y el asesinato político. La tercera fase se inició con el nuevo siglo y está resultando la más sistemática y global, con un movimiento terrorista sin fronteras cuyo modelo, por el momento, lo representa al-Qaeda. Las nuevas organizaciones terroristas, al igual que los neoblanquistas, no se interesan demasiado por conseguir apoyos masivos. Prefieren actuar en y para pequeños grupos y, en general, sus activistas tienen una educación formal superior a la media. No es posible establecer previsiones generales sobre su comportamiento futuro, pero indudablemente todas estas formas de violencia política han mermado la anterior superioridad de los aparatos estatales en el uso de la fuerza.
El caos remite también a una creciente pérdida de legitimidad por parte de los Estados. Hay síntomas claros. Por ejemplo, Gran Bretaña o España han tenido difícil erradicar los brotes de violencia armada del terrorismo separatista. Por ejemplo, cada vez se hace más impensable la noción de un ejército de ciudadanos y, más en general, la disposición a acatar el poder del Estado. Para Hobsbawm, la verdadera raíz de todo ello se halla, como es fácil de imaginar, en el neoliberalismo que acompaña a la globalización. Los partidarios del consenso de Washington defienden, «con más convicción teológica que pruebas históricas» (p. 109), que todo servicio se puede prestar mejor por el mercado. Pero este neoliberalismo «no es un complemento de la democracia liberal, sino una alternativa a este sistema. De hecho, es una alternativa a todo tipo de política» (p. 110), en la medida en que bastaría estudiar los mercados para hacer lo que tradicionalmente ha hecho la política: averiguar los deseos de la ciudadanía. ¿Es ciertamente así el neo li be ra lis mo o estamos ante otra hamburguesa triple destinada a hacer salivar a los congregantes?
Hobsbawm sigue donde soliera: en el marxismo de sus años mozos. Su narrativa no es otra que la de la contraposición entre el burgués y el ciudadano que aprendiera en Marx. Donde aparece uno no puede crecer el otro. No deja de ser gracioso que, con semejante bagaje monofisita, Hobsbawm achaque a los neoliberales un escaso respeto por la historia. Al cabo, no fue la teología neoliberal, sino la implosión de su fracaso lo que hundió a los sistemas colectivistas nacidos al calor de la revolución soviética o impuestos por la Unión Soviética en la posguerra mundial. No hay que abonar en ninguna cuenta de ascetas o místicos el crecimiento de la productividad americana en los años noventa. Tampoco se produjeron por un ensalmo las privatizaciones, el desarrollo del comercio internacional y la apertura de la economía a las inversiones extranjeras y al turismo internacional que han permitido a China, y posiblemente se lo permitirán a India, salir de su estancamiento económico anterior, asegurado por décadas de economía planificada. Sin duda, algunas políticas formuladas sobre la base del librecambismo han sido ineficaces o poco defendibles, pero hasta el momento sus logros lo colocan por encima de las fórmulas alternativas que nunca se explayan más allá de «otro mundo es posible».Hobsbawm, al cabo, se encela en una pirueta aún más difícil. Como el apoyo a los gobiernos del día tiene muchas fisuras en las sociedades democráticas, ahí la emprende con lo de su deslegitimación creciente. Eso es una exageración difícil de sustanciar y las pruebas que ofrece son bastante endebles. Si los regímenes democráticos tienen dificultades para acabar con los brotes de violencia política se debe a que tienen vedado el uso de procedimientos expeditivos que otros regímenes autoritarios emplean sin remilgos. Hay diferencias entre el trato recibido por los terroristas en el Ulster o en el País Vasco y el que les han dado en Chechenia y en Rusia. Pero Hobsbawm hace poco caso de esas pequeñeces. Con el ánimo totalizador que ha caracterizado a bolcheviques y estalinistas, con los que nunca ha roto, oscurece la diferencia entre deslegitimación y resistencia a políticas impopulares. Negarse a combatir en Vietnam o manifestarse contra la guerra en Irak no equivale a renegar de la democracia ni, si se tercia, de la defensa del propio país. Si el 12 de septiembre de 2001 hubiera habido un enemigo identificable, muchos jóvenes estadounidenses se hubieran alistado para combatirlo, o hubieran entendido que se les llamase a filas. El problema, pues, no son los déficits de legitimación, sino si las democracias pueden resistir y corregir las equivocaciones de sus dirigentes mejor que otros sistemas. Justamente para eso tenemos medios de comunicación independientes y, sobre todo, elecciones. Llegados a este punto, Hobsbawm, empero, se arranca con la petenera del abstencionismo, arrimando el número de los no votantes en algunos países o en algunas contiendas electorales para asar la sardina de la deslegitimación y concluir que todos han dejado de creer en el sistema. Si para hacerlo hay que meter en el mismo saco a quienes no creen en ningún procedimiento electoral, a los efectivamente desafectos del sistema, a los que están tan satisfechos con la marcha de las cosas que no ven razones para hacer valer su opinión y a quienes les sale por una higa la composición del parlamento europeo, métaseles.
Más preocupantes que las alegrías con que conduce su diagnóstico sobre la deslegitimación, sin embargo, lo son las malas mañas de repartir equitativamente las pretendidas culpas de la misma entre todos los actores. Así, Hobsbawm escribe que «tanto el imperio del bien como el imperio del mal han hecho que nuestra época regrese a la barbarie» (p. 126); o que la «degeneración patológica en violencia política afecta tanto a los insurrectos como a las fuerzas estatales» (p. 137). Los yihadistas y los muertos de las Torres Gemelas o en los atentados de Bali, Londres, Madrid y un largo etcétera; los mártires suicidas de Hamás y Hizbollah y sus involuntarios martirizados; Daniel Pearl y Khalil Sheik Mohammed, que se jactaba de haberlo decapitado por su propia mano; los asesinos etarras y la policía o el gobierno español: todos son culpables, es decir, a todos les asiste un adarme de razón. Tanto cuajo salomónico no desdice del maniqueísmo del actual presidente estadounidense, aunque en ocasiones lo aventaje. Mantener que «en la actualidad, el mayor peligro de guerra nace de las ambiciones globales de un gobierno en Washington que es incontrolable y aparentemente irracional» (p. 39) no deja espacio para muchos matices.
En el mundo de Hobsbawm, pues, no caben los no daltónicos que dudan de que la lucha contra el terrorismo islamista sea una guerra; o que reclaman que los terroristas no sean sometidos a interrogatorios por «procedimientos alternativos», según la desvergonzada expresión del presidente Bush para no llamar a la tortura por su nombre; o que exigen para ellos un juicio justo; o que demandan el cierre de Guantánamo sin por ello condonar los argumentos de los enemigos de la democracia ni creer que ésta se halle a punto de desaparecer en Estados Unidos. La opinión pública americana ha empezado a cambiar tras la congelación sobrevenida con la brutal sorpresa del 11-S y con el fiasco de Irak; los tribunales han obligado ya al gobierno a rectificar algunos aspectos de la doctrina Bush; hay razones para pensar que el decorado actual será sustituido cuando lleguen las elecciones en 2008.
El mundo de este siglo XXI plantea, excusado es decirlo, problemas muy complejos. Tiene razón Hobsbawm cuando señala el desequilibrio entre la creciente interconexión económica y los instrumentos políticos para regularla. Los mercados globales carecen de una policía global que imponga reglas de juego aceptables para todos. Ni el actual mecanismo de Naciones Unidas funciona, basado como lo está en una ficticia igualdad de todos sus Estados miembros; ni la actual administración estadounidense puede imponer unilateralmente sus soluciones; ni la política exterior de la Unión Europea parece que exista más que para los paños calientes. Hasta aquí no hay problemas en concordar con Hobsbawm, pero la entente se acaba cuando propone sus remedios. Ni hay que desesperar del futuro de la democracia, ni es menester arrojar la globalización por la borda. En realidad, si algo cerró lo que Hobsbawm ha llamado el corto siglo XX no fue el fin de la revolución soviética, sino la generalización del capitalismo. Todo eso de que su expansión traerá conflictos armados y de que la democracia no está capacitada para encauzarlos, aunque no imposible, es pura farfolla para ocultar la inexistencia presente de alternativas creíbles. Pero, francamente, el tiempo de consignas milenaristas tipo «socialismo o barbarie» había pasado mucho antes de que desapareciera la Unión Soviética, por más que Hobsbawm aún la evoque enternecido por la nostalgia.

DE LOS AMIGOS NOS GUARDE DIOS

Hay tal sequía de esos llamados intelectuales moderados en el Oriente Próximo que uno piensa si no puede deberse a que, como El Pensamiento Navarro, no son más que un oxímoron. Así que, en cuanto aparece lo que podría ser una excepción a la regla, las editoriales se despepitan por publicarles. Con frecuencia, sin embargo, lo de la moderación no es mucho más que una coartada para que las almas bellas puedan seguir comiendo cuscúso baba ganoush sin penar por ello o, al menos, uno no encuentra otra explicación para la publicación de un libro como el de Georges Corm, que tiene más trampas que las películas del añorado Dr. Fu Manchú.
La cosa comienza con un quite historiográfico en el que Corm muestra su radical desacuerdo con las tesis de François Furet y sus discípulos sobre la Revolución Francesa. De seguir esto así, piensa uno, más valdría pasar el libro a un especialista en historia gabacha. Pero, en realidad, el gambito es un mezze libanés, vamos, una tapita para abrir boca, porque la desazón de Corm es de índole más general o nomotética. Al igualar revolución y terror, Furet y su escuela no hicieron otra cosa que devaluar el legado liberador de los revolucionarios y, con él, el del Siglo de las Luces. De paso, arramblaron con el marxismo, al fin y al cabo, hijo primogénito de la Ilustración. Y en el mismo envite trataron de llevarse por delante todo lo que de valioso hubo en las revoluciones que siguieron a la francesa en la Rusia soviética, en la China maoísta, y en la mayor parte de los países del Tercer Mundo. Imaginamos que en esta última basca se incluye también a la Camboya de Pol Pot.
Hasta esta revisión de la historia, «desde hacía casi dos siglos, los valores “progresistas” y principalmente no religiosos (por no decir plenamente “laicos”) habían prevalecido […] para lo peor (como la colonización realizada en nombre del “progreso” por las potencias europeas) y para lo mejor (como la descolonización impulsada por Estados Unidos tras la Segunda Guerra Mundial). A partir de los años ochenta, en cambio, se firmará un nuevo consenso […] entre las nuevas élites intelectuales» (pp. 48-49) que ahora recurren a la religión para dar legitimidad a un programa político que carecería de ella si se aplicasen los cánones ilustrados. En el fondo, se trata de volver al racismo, al esencialismo y al colonialismo que han marcado la cultura occidental de los dos siglos pasados.
Uno tiene que agradecerle a Corm que le haga sentirse rejuvenecer. Cuando empecé mis correrías académicas como profesor de Filosofía del Derecho, el catedrático que me acogió bajo sus alas nos tentaba, como hoy tientan algunos de sus discípulos a otros jovencitos igualmente desavisados, con un mundo igual al de Corm: el de la verdad como dieta mediterránea. Conviene comer de todo porque si, como en la dieta Atkins, nos vedamos los carbohidratos, acabaremos por poner en peligro nuestra salud. Y lo resumía así con cita de Tagore: «Si cierras la puerta a todos los errores, dejarás fuera a la verdad». Hermoso, ¿no? El paso de los años, empero, le enseña a uno que si, efectivamente, en casi todo puede haber una almendra saludable, no puede separársela a voluntad del resto. Las proteínas del chuletón van con su grasa y el marisco sube el colesterol. Lamentablemente, otro tanto sucede con los acontecimientos históricos, las instituciones y los sistemas de pensamiento: que no pueden tomarse por partes, sino en su conjunto y con ayuda del análisis coste-beneficio. Así que, por ejemplo, los deseos de los revolucionarios de crear una humanidad nueva (hermoso, ¿no?) hay que juzgarlos a la luz del Gulag, o el empeño cristiano por la bienaventuranza (hermoso, ¿no?) no puede apartarse de las atrocidades de iglesias y sectas. Si, por el contrario, en el supermercado de la historia todos los productos fueran de la misma calidad, no habría en último término razones de peso para rechazar unos y elegir otros. Pero Corm tiene buenos motivos para apuntarse a la estrategia dietética y no es el menor que, con un poco de branding, ésta le permite ahormar soluciones simples para problemas complejos. Así puede pasar luego a cortarle el resuello a la concurrencia con prodigiosos volatines, uno tras otro.
Piruetas las da a montones. En muchos pasajes del libro uno se animaría a gritar «¡la gallina!» con aquel rústico que creía que lo de «vivo sin vivir en mí»era una charada que estaba proponiendo el señor cura. Lamentablemente, no resulta fácil antologizarlos dada la falta de espacio y la abundancia del material. La muestra que sigue, lo juro, no es una excepción, sino la regla. «La modernidad real men te no innova: la necesidad de trascendencia sigue siendo tan virulenta como antes, pero en lugar de fijarse en un dios, en un lazo totémico, se fija en la razón y el espíritu, que producen unos ideales trascendentales cuyos cimientos pondrá Hegel y que van a degenerar, a su vez, en el desprecio a la libertad individual en aras de la tribu convertida en nación, pueblo, clase social o civilización» (p. 124). Hermoso, ¿no? ¡La gallina!
Al cabo, todo este trajín de la anadiplosis a la catacresis, del epifonema a la hipálage, del coro al caño, no es ocioso. ¡Ca! Del oscuro tremedal surge radiante una tesis bastante sencilla. La reaparición de la religión es, según Corm, una prueba, una falacia, una maquinación, un lo que sea (sobre esto no es muy explícito) fabricado por Occidente (tampoco aclara mucho qué es lo que mete ahí) para forzar una guerra de civilizaciones que reponga su dominación sobre el resto del mundo. Es la pulsión totalitaria del fundamentalismo cristiano. De cierto que no es una exclusiva suya. Todas las religiones monoteístas (cristianismo, judaísmo, islam) la conocen por igual, pero no en todas ellas se ha manifestado con la misma intensidad.
El islam nunca ha sido excluyente, pues siempre admitió en su seno a las demás gentes del Libro. «Aunque controvertido, el famoso régimen de la dhimma permitió, en todo caso, gozar de los derechos civiles a los judíos y a los cristianos que vivían en una sociedad musulmana, así como de la libertad de culto» (p. 179)1. Tampoco aparece en él la institucionalización de la autoridad que representaban el papa de Roma o los monarcas de derecho divino. Sin duda, desde el siglo X, el islam sunita acabó con las discrepancias en la interpretación de la sharia, pero esa glaciación no se extendió a la rama chiita.
Entonces, si el islam no ha necesitado del fundamentalismo en sus mejores momentos, ¿a qué se debe su actual encelamiento con él? En realidad, nos dice el autor, el problema no dimana tanto de la religión como de otras causas. A partir de aquí cede el megáfono a los fundamentalistas, sin permitirse apostilla alguna él mismo, para que reproduzcan su memorial de agravios: esas causas son el imperialismo occidental depredador, materialista y opresor; la sumisión de los dirigentes del mundo musulmán a las potencias que se han apoderado de sus riquezas; la laicidad (parece que con esto Corm se refiere a la separación entre religión y política), porque debilita al islam privándolo de su alma; el Estado de Israel. Unas páginas más allá se refiere a que esos movimientos fundamentalistas islámicos han sido objeto de manipulaciones, pero en realidad «no hacen sino expresar un estado de profunda crisis tanto social como cultural» (p. 202). El lector, empero, se quedará a la luna de Valencia esperando que le expliquen en qué consiste la tal crisis desencadenante del conflicto entre religiones.
¿Nos llevará la llamada guerra de civilizaciones entre estos dos fundamentalismos (en realidad son tres, pues Corm se refiere continuamente también al judío, aunque, en definitiva, crea que está enrolado en la misma causa antimusulmana que el cristiano) a una guerra cruenta en este siglo? Los tambores que la anuncian no suenan tan lejanos, pues la retórica tremendista del presidente Bush ha sido asumida hasta por Naciones Unidas. ¿Podrá evitarse?
Cerca de mi casa en Filadelfia tiene su oficina un agente inmobiliario indio, pacifista y ecuménico que despliega en su zaquizamí un collage de familia donde aparecen revueltos Reagan, Thatcher, Castro, Jomeini, Juan Pablo II, el Che, Gadafi, Gorbachov, Kennedy, Mao y otros próceres de antiguo pelaje (el cartel tiene ya sus años, como lo deja ver su color desvaído) que saludan risueños a la andanada de sol. En el restaurante Aquí está Coco en Santiago de Chile, cuando corrían tiempos mejores para el general, su dueño hizo pintar un fresco parecido con el detallazo de incluir a Pinochet. El proyecto de Corm es similar, con las adiciones correspondientes: la del ex presidente iraní Mohamed Khatami y la de José Luis Rodríguez Zapatero, el presidente del gobierno español, que han propuesto una alianza de civilizaciones como el mejor antídoto contra su guerra. La verdad, tranquiliza que alguien de la talla intelectual de Corm se la tome en serio, pues uno, tal vez malicioso en exceso, había pensado que sólo pudo originarse en una tertulia de casino de provincias después de que su autor mojase la punta del veguero en el quinto carajillo bien cargado de Havana 7, mirase jaquetón a la concurrencia y espetase: «Esto de la guerra de civilizaciones lo arreglaba yo en cinco minutos».

1. Desde distintas perspectivas, ni Bat Ye’Or (Le Dhimmi: Profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord después la conquête arabe,Paris, Anthropos, 1980; Islam and Dimmhitude: Where Civilizations Collide,Madison, Fairleigh Dickinson University Press, 2003), ni Bernard Lewis (What Went Wrong: The Clash between Islam and Modernity in the Middle East, Nueva York, Harper Perennial, 2003), ni Serafín Fanjul (Al-Andalus contra España: La forja del mito, Madrid, Siglo XXI, 2000; La quimera de al-Andalus, Madrid, Siglo XXI, 2004), comparten el optimismo de Corm. 
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ARTÍCULO
FILOSOFÍA POLÍTICA
Política y economía en la revolución del siglo XX
Gabriel Tortella
Catedrático Emérito en la Universidad de Alcalá
nº 136 · abril 2008
Sheri Berman
THE PRIMACY OF POLITICS. SOCIAL DEMOCRACY AND THE MAKING OF EUROPE’S TWENTIETH CENTURY
Cambridge University Press, Nueva York

La mayor parte de la gente instruida a quien se le pregunte nos dirá que, si hubo una revolución en el si­glo XX, ésta fue la revolución rusa o la revolución comunista. Si estos respondedores instruidos son lectores fieles de Eric Hobsbawm, la mayoría en favor de esta respuesta será abrumadora. Por fortuna, sin embargo, hay una minoría creciente que se da cuenta de lo profundamente errónea que es esta respuesta. La gran revolución del si­glo XX tuvo lugar sin que el gran público se diera apenas cuenta: la verdadera revolución del si­glo XX fue la implantación de la socialdemocracia, sobre todo en Europa, pero en realidad en todo el mundo; si no se implantó con total generalidad, sí fue casi general su aceptación como modelo a seguir y adoptar. Y hay que recordar que la palabra socialdemocracia resulta especialmente apropiada en este contexto, porque el cambio profundo que esa revolución trajo consigo tuvo lugar en la esfera política con el establecimiento general de la democracia como forma de gobierno y en la esfera socioeconómica con la generalización del Estado de bienestar, es decir, con un incremento muy sustancial del gasto público con fines asistenciales.
La revolución socialdemócrata, por tanto, fue social y fue democrática. Y ambos aspectos vinieron estrechamente enlazados: la democracia trajo consigo el acceso al poder de los partidos socialistas, y éstos introdujeron las leyes y decretos que conformaron el Estado asistencial o de bienestar. Pero la causación, a mi modo de ver, no fue unidireccional: los partidos de izquierda llevaban años, décadas, desde fines del si­glo XIX, presionando en favor del sufragio universal porque esperaban que la democracia iba a producir los resultados deseados, como en efecto así fue; y a su vez esta presión izquierdista en favor del sufragio y la democracia fue efectiva porque los trabajadores urbanos, habitantes de las ciudades, los que constituían la gran mayoría de los votantes de izquierda, eran cada vez más numerosos; y lo eran como consecuencia del desa­rro­llo económico, que durante el si­glo XIX y comienzos del XX se basó en el crecimiento industrial y causó, por tanto, el aumento del empleo en las fábricas. Al ser más numerosos, estos ciudadanos de izquierda se organizaban en partidos, sindicatos y asociaciones cuyo poder y capacidad de presión crecía. Durante la Primera Guerra Mundial el poder de estas organizaciones se hizo sentir con particular agudeza, con lo que lograron imponer sus reivindicaciones en los países europeos más importantes, como Inglaterra, Alemania, Francia e Italia, y en muchos otros. En mi opinión, si no hubiera habido guerra, el resultado habría sido el mismo, aunque la socialdemocracia habría tardado más en imponerse; pero, a la larga, las consecuencias sociales y políticas del desarrollo económico se habrían hecho sentir en todo el mundo, según ya había ocurrido en varios países periféricos como Noruega, Dinamarca, Australia y Nueva Zelanda.

¿ECONOMÍA O POLÍTICA?

En las ciencias sociales ocurre característicamente que es imposible separar sectores si quiere comprenderse de manera cabal los grandes fenómenos históricos. Aunque en las universidades la Economía se estudie en unas facultades y en otras la Ciencia Política, la Sociología, la Antropología, y aun en otras la Historia, en la realidad social todos estos campos están inextricablemente mezclados. En muchos casos concretos la separación en campos académicos es conveniente por razones de método; pero nunca debe perderse de vista que el homo economicus, el homo politicus y demás homínidos son abstracciones que deben manejarse con mucho cuidado para evitar peligrosas distorsiones.
El subtítulo del libro que es objeto de este comentario ya expresa gran parte de su mensaje, un mensaje muy interesante pero que, a mi entender, insiste demasiado en esa compartimentación. Sheri Berman, profesora de Ciencia Política en la sección femenina de la neoyorquina Universidad de Columbia (Barnard College), acierta plenamente, a mi entender, en caracterizar el triunfo de la socialdemocracia como el más importante fenómeno político-social del si­glo XX. El libro se abre con la siguiente pregunta (las traducciones son mías): «En la primera mitad del si­glo XX, Europa fue la región más turbulenta del planeta […]. En la segunda mitad estuvo entre las más plácidas, un ejemplo de armonía y prosperidad. ¿Qué cambió?». La respuesta, naturalmente, es la socialdemocracia, que hizo compatibles el capitalismo y la democracia. Este nuevo orden socialdemócrata «debe ser entendido como una solución a los problemas planteados por el capitalismo y la modernidad». Y añade nuestra autora: «Pocos estudiosos o comentaristas han otorgado a la socialdemocracia el respeto o el análisis en profundidad que merece». Esto es lo que se propone hacer ella.
Quienes hayan leído la reseña que de mi Los orígenes del si­glo XXI se hizo en estas páginas1, o haya leído ese libro mío o el anterior, La revolución del si­glo XX, comprenderán que hasta aquí no puedo sino estar muy de acuerdo con Berman. Y no sólo en lo dicho hasta ahora, sino en lo que sostiene en buena parte de su libro, que es, naturalmente, acorde con el contenido de las primeras páginas, que acabo de resumir. Sin embargo disiento, cómo no (¿qué estudioso no disiente en algo de otro?), del mensaje contenido en el título: «La primacía de la política». Sheri Berman es socialdemócrata, o al menos se siente muy identificada con la socialdemocracia, y uno de sus hé­roes, quizás el personaje que más admira, es –nada hay de raro en ello, y yo comparto su admiración– Eduard Bernstein, el fundador de la socialdemocracia alemana (aunque, en mi modesta opinión, Ferdinand Lassalle, a quien ella no menciona, merecería el título de precursor)2. En cambio, Berman no es marxista: le parece Karl Marx profundamente equivocado y denuncia repetidamente los que ella considera sus dos principales errores, la lucha de clases y el materialismo histórico o determinismo económico. Con arreglo al principio de la lucha de clases, el proletariado está llamado a llevar a cabo la revolución e implantar el socialismo (o el comunismo, que eso nunca ha estado muy claro); el corolario táctico es que no debe pactarse con los representantes de otras clases sociales. El materialismo histórico significa que la evolución económica conduce inexorablemente a la polarización de la sociedad en dos grupos antagónicos, la burguesía opulenta y el proletariado miserable, y que de ese enfrentamiento surgirá la revolución. Por lo tanto, ésta será un fenómeno inevitable: sus enemigos no la podrán evitar, pero sus partidarios tampoco podrán hacer gran cosa por propiciarla. Para Marx, por tanto, el papel de los partidos socialistas era didáctico más que nada: luchar para poner de manifiesto las «contradicciones» y las injusticias del sistema capitalista, para despertar la conciencia de los trabajadores y estimularles a la lucha; pero esencialmente eran las fuerzas impersonales de la Historia las que traerían la revolución futura proletaria, al igual que en el si­glo XVIII habían traído consigo la revolución burguesa.
Frente al determinismo económico de Marx, Berman propugna el voluntarismo político que ella atribuye a la socialdemocracia. No hay tal inevitabilidad económica, nos dice; la revolución no va a caer como un fruto maduro en el regazo del proletariado, entre otras razones porque los obreros no llegan nunca a ser mayoría en las sociedades modernas. El desarrollo económico, como Bernstein puso ya de relieve, no produce esa polarización que Marx anunciaba, ni la depauperación de las clases bajas. Al contrario, las sociedades capitalistas, cada vez más complejas, producen una gran clase media cuyos estratos altos se identifican con la burguesía y cuyos estratos bajos se confunden con el proletariado, de modo que una gran parte de ese proletariado se aburguesa al tiempo que el proletariado puro se hace cada vez más raro y adelgaza como estrato social. Esta sola razón derriba, así, por su base los dos postulados de Marx: ni la revolución viene por sí sola, ni puede el proletariado ser su único protagonista. Para lograr sus reivindicaciones, el proletariado, los obreros industriales, deben diseñar una táctica y aliarse con otros grupos: campesinos de un lado (a los que Marx siempre despreció) y clases medias por otro. De ahí «la primacía de la política».
Por supuesto, el razonamiento de Berman es muy sensato y muy claro, y nos explica en gran parte lo que ocurrió en Europa en el si­glo XX, como ella pretende. Pero ella es politóloga y quien esto escribe es economista aficionado a la historia, y si las tesis de ella llevan el agua hacia su molino, un servidor tiende más bien a llevarlas al molino económico. Porque si bien es cierto que el determinismo de Marx era demasiado mecanicista y simplista, sí tenía él razón en la fuerza inexorable del desarrollo económico. Es cierto que ese desarrollo produjo otras consecuencias que las que él preveía: ni polarización ni pauperización, como hemos visto, sino más bien un relativo aburguesamiento del proletariado. Ahora bien, aunque de manera muy diferente a como Marx la imaginó, la revolución socialista sí se llevó a cabo en forma de revolución socialdemócrata. A mi juicio, pese a sus errores, la Historia ha vindicado a Marx, siquiera sea parcialmente: el capitalismo, tal como él lo conoció a mediados del XIX, era inviable a la larga. Lo que él no reconoció, aparte del crecimiento de la clase media, fue la flexibilidad del sistema: en las sociedades desarrolladas, en los momentos de confrontación, empresarios y trabajadores estuvieron dispuestos a transigir, por una razón muy simple: el crecimiento económico, el aumento de la productividad, era tan grande que daba para que todos mejoraran al tiempo que la población crecía en proporciones inauditas. En términos modernos, la economía no era un juego de suma cero, todos podían mejorar, y la transacción era mejor que la confrontación. Pese a su gran admiración por la burguesía que, «[e]n el siglo corto que lleva de existencia como clase soberana […] ha creado energías productivas mucho más grandiosas y colosales que todas las pasadas generaciones juntas»3, Marx no comprendió, por su obcecación en la plusvalía y la ley de bronce de los salarios, que esas grandiosas y colosales energías productivas iban a dar de comer a todo el mundo e iban a permitir mejorar el nivel de vida de la mayoría de la población. Fue esa enorme abundancia la que permitió que las sociedades desarrolladas del si­glo XX pudieran doblar e incluso triplicar sus ingresos fiscales para financiar los carísimos programas de asistencia social y de seguro contra el desempleo que a mediados del si­glo XIX resultaban utópicos e inconcebibles. En otras palabras, para que hubiera pacto político era absolutamente necesario que antes hubiera habido un sólido proceso de desarrollo económico. ¿Primacía de lo político o de lo económico?

LO QUE QUEDA DE MARX

En cualquier caso, el cuerpo del libro de Berman es una excelen­te historia político-social del mo­vimiento obrero en la Europa de entreguerras, y, por lo tanto, del período formativo del Estado de bienestar. Son particularmente interesantes, de un lado, su narración de la batalla ideológica entre reformistas y conservadores dentro del movimiento socialista, con especial atención a Francia y Alemania, pero también a Italia, y su capítulo sobre «La excepción sueca»: Suecia fue la excepción porque allí la transición a la socialdemocracia fue prácticamente completa durante los años treinta, cuando en el resto de Europa aún se libraba una incierta batalla que en varios casos terminó con la derrota completa que significó el triunfo del fascismo-nazismo o regímenes afines (Alemania, España, Portugal, Rumanía, etc.). Pese a todas sus virtudes, sin embargo, el ­libro de Berman tiene una grave carencia: «excluye […] países como Inglaterra y España, donde el marxismo se vio eclipsado por otros tipos de pensamiento socialista (como el laborismo y el anarquismo)» (p. 18). Pase el prescindir de España, donde la historia del movimiento obrero siguió una ruta bastante peculiar; pero no incluir a Inglaterra en una historia del socialismo europeo del si­glo XX, sobre todo una historia centrada en el revisionismo socialdemócrata, es como representar Hamlet excluyendo al príncipe de Dinamarca. Inglaterra es el país donde Marx vivió gran parte de su vida adulta, donde estudió y produjo lo más importante de su obra. Por otra parte, ¿qué diferencia hay entre laborismo y socialdemocracia? En mi modesta opinión, el deslinde de Berman es puramente nominalista. El laborismo es la socialdemocracia inglesa, con la virtud añadida de su enorme originalidad. Berman lo reconoce implícitamente cuando menciona que Bernstein empezó a dudar del materialismo histórico en una conferencia que dio en la Sociedad Fabiana en Londres (p. 39). La influencia de los fabianos en Bernstein es generalmente reconocida. La consecuencia de esta grave y extraña omisión por parte de Berman es que su narración quede coja en numerosas ocasiones: uno se queda esperando el reconocimiento de las relaciones entre los socialistas de un lado y otro del canal de la Mancha, y la esperanza se frustra. La importantísima contribución británica a la socialdemocracia, y la indudable relación que esta contribución tiene con el desarrollo económico y social inglés: todo esto se pierde y la historia, por tanto, queda incompleta y, en consecuencia, parcialmente incompren­sible.
En compensación, el libro de Berman tiene rasgos de verdadera originalidad que resultan muy interesantes, en especial los paralelos que traza entre socialdemocracia y fascismo (empleada aquí la palabra en sentido lato, incluyendo el nazismo y otros totalitarismos de derecha). En su crítica al modelo marxista, Berman le reprocha su excesivo mecanicismo y también su internacionalismo, que pretendía meter a todos los movimientos obreros en una camisa de talla única, sin la menor atención a las particularidades nacionales o regionales. Sin duda tiene en esto razón nuestra autora y delata así una fuente de errores y mio­pías por parte del ala marxista del movimiento obrero. Pues bien, ella señala cómo, paralelamente a la crítica revisionista, se produce una especie de rebelión intelectual dentro del movimiento obrero no sólo por las críticas revisionistas bien conocidas, sino también en contra de ese excesivo racionalismo marxista que no reconocía factores emocionales o antropológicos. Entre estos críticos incluye señaladamente a Georges Sorel con su elogio de la acción directa y la violencia, pero también con su atención a los factores emocionales, individuales e incluso míticos que mueven al hombre a rebelarse contra la sociedad. Ella señala acertadamente las conexiones del pensamiento de Sorel con el de Bernstein, pero también con el fascismo italiano y con la extrema derecha francesa. Y en repetidas ocasiones pone de relieve que este rechazo del internacionalismo marxista se ajustaba a los deseos de muchos trabajadores, cuyos horizontes geográficos e históricos eran limitados y que respondían más a factores que los encuadraran en sus comunidades nacionales o locales que a los que los alistaban en un distante «internacionalismo proletario». Así, los socialdemócratas insistieron más que los marxistas de la vieja escuela en los sentimientos y los encuadramientos comunitarios, lo mismo que hicieron, de manera extrema, los partidos de corte fascista.
¿Qué fue lo que determinó la mayor o menor rapidez con que se impuso el modelo socialdemócrata? Ya hemos visto que Suecia fue donde más totalmente se impuso, aunque con un cierto retraso. El primer país donde se implantó fue Alemania, la República de Weimar, para luego venirse abajo con estruendo a manos de Hitler. Como ha señalado Frieden4, los países que tenían un poderoso partido socialista fueron los que más rápidamente implantaron el sistema socialdemócrata. Pero no siempre, porque, como el mismo autor pone de manifiesto, en Inglaterra hubo que esperar hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, mientras que, en Estados Unidos, donde el socialismo era debilísimo, el New Deal de Franklin ­Roosevelt se aproximó en muchos aspectos al modelo socialdemócrata. Frieden subraya otro factor que Berman apenas tiene en cuenta: la actitud de los capitalistas. En muchos países, como el propio Estados Unidos, y también en Suecia, muchos empresarios se manifestaron dispuestos a colaborar con los socialistas, y esto facilitó la introducción y establecimiento del modelo. También influyeron, sin duda, los economistas: tanto Berman como Frieden consideran el papel de John M. Keynes en todo esto; no cabe duda de que fue muy importante, aunque Keynes jamás se tuvo por socialista y su mensaje práctico llegara antes a otros países que al suyo, Inglaterra. Tampoco debe olvidarse el papel de los economistas suecos: la herencia de Knut Wicksell, y el activo papel de Gustav Cassel, Eli Heckscher, Bertil Ohlin y Gunnar Myrdal, que asesoraron a los gobiernos socialistas con gran éxito.
Pero el modelo socialdemócrata hoy tiene un problema serio: su éxito ha sido tan completo que queda muy poco por hacer y los partidos socialistas, antes la vanguardia de la democracia y del progreso, hoy se parecen más a esas fundaciones creadas para defender la memoria y el patrimonio de un glorioso antepasado que a ese mismo glorioso antepasado. Dice Berman: «En las décadas recientes el movimiento socialdemócrata europeo se ha convertido en una sombra de lo que fue» (p. 210). La misión actual de los partidos socialdemócratas parece ser defender con uñas y dientes las instituciones legadas por sus mayores, escandalizándose ante cualquier intento de reforma como un sacerdote ante el sacrilegio del templo. Para evitar esta posición poco airosa e intelectualmente escuálida, los socialdemócratas hoy se buscan nuevos empleos: defensores del multiculturalismo y de ciertas minorías, críticos dubitativos de la globalización, luchadores cautos contra el cambio climático. A Berman el multiculturalismo no le gusta nada, porque contradice el comunitarismo y el igualitarismo que fueron patrimonio orgulloso de la socialdemocracia. Cita a Todd Gitlin, que señala que a principios del si­glo XXI es la derecha la que defiende la igualdad de derechos y la izquierda la que insiste en la diversidad y la diferencia (p. 212). Ha sido un largo y accidentado viaje desde el internacionalismo proletario hasta el multiculturalismo. Cuántas cosas se han quedado por el camino: al socialismo de hoy no lo reconocería ni su padre, el mismísimo Karl Marx. Quizá sea más propio llamarlo antepasado; o, mejor, ancestro.

1. Manuel Pérez Ledesma, «Europa y el mundo: tres siglos de historia», Revista de Libros, núm. 130 (octubre de 2007), pp. 15-20.
2. No se vea aquí un reproche, que sería injusto: Lassalle murió en 1864 y el libro de Berman se circunscribe, como indica su título, al si­glo XX
3. Karl Marx y Friedrich Engels, El manifiesto comunista, Madrid, Ayuso, 1974, p. 77.
4. Jeffrey A. Frieden, Global Capitalism: Its Fall and Rise in the Twentieth Century, Nueva York, Norton, 2006, pp. 241-247.
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ARTÍCULO
Teoría política
La formación de la identidad en la reflexión contemporánea
AGAPITO MAESTRE
nº 13 · enero 1998
AXEL HONNETH
La lucha por el reconocimiento
Traducción de Manuel Ballesteros, revisada por Gerard Vilar Crítica (Grijalbo Mondadori), Barcelona, 1997

Porque la filosofía académica es siempre parasitaria de una tradición, la creatividad de su filosofar aparece como una cuestión secundaria. Su objetivo primordial es enmendarle la plana a los predecesores en el sillón universitario. Habermas intentó zafarse de la filosofía desesperada de su maestro Adorno, el hegeliano más consecuente de este siglo, tomando partido por un débil kantismo moral frente a la política del reconocimiento defendida por Hegel. La pasión ha sido desplazada a un segundo término y la apariencia de la autonomía individual, también llamada la filosofía del como si, se eleva esotéricamente por el proceloso y contingente mundo de la vida cotidiana. Habermas, a pesar de sus múltiples dudas, termina pactando con la tradición kantiana y, consecuentemente, rechazando el camino del espíritu hegeliano: el combate sin fin, es decir hasta la muerte, por y para que el otro me reconozca. No obstante, y ello es una muestra del gran historiador de la filosofía moderna que es Habermas, tiene que reconocer la importancia de la lucha –no del diálogo argumentativo– por el reconocimiento como factor esencial de la formación de la identidad en la reflexión contemporánea. Habermas está atrapado entre el optimismo del ambiente intelectual USA de postguerra, por un lado, y el pesimismo intelectual de los filósofos de Frankfurt, por otro lado, y en vez de recurrir a la política del reconocimiento de Hegel y su tradición, especialmente la herderiana, toma prestado la noción del «otro» como constitutiva de mi voeidad del psicólogo norteamericano George Herbert Mead. Hegel, al fin, tiene un «sustituto» (Ersazt) yanki. La sustitución de un filósofo por un psicólogo social quizá no pase de ser una imaginativa metáfora del proceso de sustitución de la filosofía por las ciencias sociales en este siglo, pero real en el planeta de los saberes para quien se dedica a la filosofía. Un cambio demasiado duro, sin duda alguna, para quien ame la filosofía europea, y si no que le pregunten al filósofo canadiense Charles Taylor, pero este proceso de vaciamiento teórico e histórico perpetrado por Habermas de toda la filosofía hegeliana en general, y del sistema de la Sittlichkeit en particular, constituye su mayor aportación a la elite contemporánea y, por supuesto, el golpe más duro que han recibido los defensores de la política como ámbito y símbolo de reconocimiento del sentimiento y la razón constituyentes de la humanidad de los individuos. Sin este contexto el libro de Honneth es incomprensible. A pesar de lo que digan los filósofos de salón y cita ajustada a los suplementos literarios, este autor, único discípulo de Habermas que ha logrado sucederle en su cátedra de Frankfurt, pretende «consumar» este proceso de vaciamiento de la «ética» (política) hegeliana del reconocimiento y de paso, como quien no quiere la cosa, de sus seguidores Marx, Sorel y Sartre: La formación de la identidad en la reflexión contemporánea «Ninguno de los tres contribuyó al desarrollo sistemático del concepto fundado por Hegel y profundizado psicosociológicamente por Mead; para ellos las implicaciones normativas del modelo de reconocimiento, que por otro lado manejan empíricamente con destreza, siempre han permanecido desconocidas, extrañas incluso, como para que pudieran retroceder a un nuevo plano de explicación» (pág. 192). Además de una lectura sistemática del joven Hegel perfectamente dirigida por Habermas y Taylor, la argumentación utilizada por Honneth para llevar a cabo esta operación se basa en la reconstrucción, siempre en el sentido habermasiano, de un modelo de reconocimiento que no caiga en los defectos del vacío formalismo del kantismo, por un lado, ni en el «empirismo» ciego de una concepción sustantiva del bien de origen hegeliano-comunitarista, por otro. Una vez más, como ya hiciera el maestro Habermas, se trata de nadar y guardar la ropa, entre Kant y Hegel está la solución. ¡Vamos, un imposible! Y no lo digo yo, sino que el propio Honneth reconoce al final del libro la dificultad de cómo puede ser posible un concepto formal de eticidad: «¿Cómo pueden encontrarse enunciados generales acerca de tales condiciones de posibilidad, si cualquier explicación de la estructura de autorrealización está inmediatamente en peligro de convertirse en una exposición de ideales de vida determinados e históricamente peculiares?» (pág. 208). Parece claro que una mínima ética planetaria es preferible a un conglomerado de valores que se excluyen o se ignoran recíprocamente. Sin embargo que lo universal pueda comprender a lo particular, y a ello está dedicado una parte sustancial del libro, no significa defender un imaginario contrato («fundamentación última» de la norma ética) donde los hombres se convencen unos a otros por simples razones, pues, eso sería tanto como decir que los hombres son como los ángeles. Resulta más sensato creer, y a mostrar este asunto dedica la otra parte del libro, que el encuentro entre hombres y culturas diferentes implica una «lucha por el reconocimiento». La identidad individual y colectiva sería el resultado no sólo de interacciones comunicativas de carácter racional, sino también el producto variable de una mezcla de violencia y consenso, o mejor, de violencia que se racionaliza en consensos y de compromisos que reflejan relaciones de fuerza variable y, por supuesto, de argumentación. La clave de una ética a mitad de camino entre el universalismo, que defiende normas generales, y el particularismo, que se orienta por la autorrealización humana, según reconoce Honneth, se halla en la reconstrucción, naturalmente en el sentido de Mead y la ética del discurso inaugurada por Habermas, de las diferentes formas de reconocimiento recíproco, especialmente las «descubiertas» y tematizadas por Hegel: amor, derecho y solidaridad. O sea, siguiendo la versión «materialista» o transformación naturalista de la doctrina hegeliana del reconocimiento llevada a cabo por Mead, pueden concebirse los diferentes modelos de reconocimiento «como las condiciones intersubjetivas en las que los sujetos humanos pueden conseguir ocasionalmente nuevas formas positivas de autorrelación». En fin, con este «académico» y complicado procedimiento, a partir de las experiencias, casi siempre dolorosas (algo que parece no atreverse a decir Honneth), del reconocimiento singular aparece y crece ante nuestros ojos un mundo más «ético»: «Así, en la experiencia del amor están depositadas las oportunidades de la autoconfianza; en la experiencia del reconocimiento jurídico se alojan las cualidades del autorrespeto; y en la experiencia de la solidaridad, finalmente, se encuentran las de la autoestima». Habermas intentó enmendarle la plana a su maestro Adorno inventando una filosofía de la acción comunicativa (de la racionalidad) pasando de la filosofía del reconocimiento (de la pasión) sin recaer en los problemas de una filosofía solipsista de la conciencia. Ahora, el discípulo de Habermas, Honneth intenta leer la grandiosa categoría de Sittlichkeit hegeliana en clave «formalista», o sea kantiana, para «enmendar» –complementar diría un exquisito kantiano– el kantismo exagerado que pudiera derivarse de su dilecto preceptor. Sin embargo, el resultado es muy desigual, porque Honneth es demasiado dependiente de Habermas para bien y para mal. Para bien, porque puede instalarse cómodamente en la grandiosa tradición que va de Kant y Hegel hasta Habermas, ¡casi nada!… Para mal, porque no sólo se inspira en las dos aportaciones claves de Habermas, sino que repite todos sus defectos, especialmente, rehuir la política como lugar de formación de la identidad individual y colectiva. Quizá, por eso, Honneth, en su tesis doctoral, no alcanzó a comprender la grandeza de un filósofo como Foucault y, ahora en este libro, yerra cuando tiene que rescatar para la ética y, sobre todo, para la política a Hegel, Marx, Sorel y Sartre. ¡También la filosofía académica es empeorable!

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Fuente original: http://www.revistadelibros.es/articulo_completo.php?art=1690