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La paradoja posmoderna. Génesis y características de la cultura actual

La tragedia del posmodernismo
Manuel Álvarez Tardío
PROFESOR DE HISTORIA POLÍTICA EN LA UNIVERSIDAD REY JUAN CARLOS
nº 161 · mayo 2010
Manuel Bustos
LA PARADOJA POSMODERNA. GÉNESIS Y CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA ACTUAL
Encuentro, Madrid 196 pp. 18 €

En un interesante ensayo, la historiadora Gertrude Himmelfarb describía hace ya varios años el impacto del posmodernismo en la Historia como una peligrosa deriva hacia un relativismo tan radical que, a su juicio, ponía en peligro la existencia misma de la ciencia histórica, al contraponer sin solución la investigación histórica y la verdad. Tras negar la posibilidad de cualquier verdad referida a un tiempo y un lugar concretos, el posmodernismo hacía inviable la tarea del historiador tal y como había sido concebida y practicada hasta el momento. Lo que en la Historia suponía esa actitud iba más allá del relativismo que había caracterizado la labor historiográfica en tiempos modernos, esto es, un relativismo «enraizado en la realidad». Lo propio del posmodernismo, según esta autora, era la radical negación de toda posibilidad de acercarse a la verdad, en la medida en que se impugnaba «la realidad del pasado mismo». Así, el escepticismo y la prudencia del método histórico moderno, asentado en la idea de que era posible aproximarse a la verdad, al menos parcialmente, y aprehender una realidad que fue y reconstruirla, quedaba descartado. La Historia, como el «hombre» o como «Dios», parecía condenada a morir.
El pronóstico de Himmelfarb sobre la viabilidad de una Historia vacunada de los cantos de sirena posmodernistas –la liberación y la creatividad– era, sin embargo, optimista. Si hemos sobrevivido a la «muerte de Dios» y de cuantas certezas que siempre hemos dado por válidas y que en un momento dado habían empezado a ser «problematizadas» o «deconstruidas», concluía, seguramente viviremos también para ver la muerte del posmodernismo1.
Tuviera o no razón, lo cierto es que, al menos en la labor historiográfica, el posmodernismo no ha conseguido campar por sus respetos, aun cuando haya hecho acto de presencia en algunos trabajos cuyo principal mérito, sin duda, es habernos mostrado cuál es el camino que no debemos seguir si queremos traer al presente un pasado inteligible. Algo más difícil resulta, sin embargo, calibrar su impacto en la cultura actual. La cuestión es, sin duda, compleja y ha merecido no pocos ensayos cuyo comentario desborda el objetivo de esta reseña. Primero, obviamente, por la polisemia del término «cultura», aspecto al que Hannah Arendt dedicó unas páginas bastante ilustrativas en su estudio sobre «la crisis en la cultura». Y segundo, por la propia falta de univocidad de lo posmoderno, al menos para llegar a considerar que existe una cultura actual predominante que podamos calificar como tal y que pueda ser considerada como plenamente diferente de algo anterior, y no como un producto híbrido o fruto de alguna transición no acabada o con final por ahora desconocido.
Tiene no poco mérito, por tanto, el libro que ha escrito el profesor Manuel Bustos Rodríguez, catedrático de Historia Moderna y autor de diferentes trabajos que abarcan no sólo la historia de los siglos XVII y XVIII, sino también cuestiones relacionadas con el cambio cultural y la religión en nuestro tiempo. La paradoja posmoderna es un ensayo corto pero provechoso que pretende explicar a un lector no necesariamente especializado el proceso histórico por el cual la cultura occidental se habría transformado en las últimas décadas, adquiriendo finalmente unos perfiles posmodernos. Es, por tanto, un estudio que, como indica el subtítulo, se centra principalmente en caracterizar la cultura actual mediante un relato histórico que nos permita conocer sus orígenes.
Aclaro, en primer lugar, que la «cultura» que preocupa y ocupa al autor es la que se refiere a un «modelo o sistema de interpretación inteligible de la realidad y sus elementos en un determinado tiempo y espacio», es decir, que remite a unos «esquemas mentales, a unas ideas y un pensamiento racional» con los que comprender lo que nos rodea y establecer los límites de la relación con los otros. Y, además, también es bueno saber que considera, asimismo, que existe una «cultura posmoderna», a la que también califica de poscristiana «por referencia a su carácter rupturista con respecto a sus raíces religiosas»; una cultura posmoderna que sería hoy «dominante en Occidente» y sus áreas de influencia, forjada a partir de la «modernidad» pero en vías de superarla en tanto que ha puesto en duda una determinada concepción del hombre y de sus relaciones con el tiempo y el medio.
Partiendo, por tanto, de la premisa de que la cultura occidental moderna, forjada durante siglos, pero que tuvo su época de madurez a lo largo del siglo XIX, habría entrado en un proceso de crisis, iniciado en parte a finales del Ochocientos pero acentuado durante la segunda mitad del XX, ¿cuál es la tesis propuesta en el libro? Pues básicamente que la ruptura que supone lo posmoderno no se debe a una radical superación de lo anterior, sino al «ahondamiento sin contención de los presupuestos de que la propia cultura moderna había partido, llevándolos hasta sus últimas consecuencias», en parte gracias a, y como resultado de, las posibilidades de erosión que introdujeron en la modernidad las ideas de la Ilustración. De este modo, el libro pretende demostrar mediante un riguroso recorrido histórico que el modelo posmoderno es el «fruto de una ruptura antropológica sin precedentes en la historia de la Humanidad», una ruptura que angustia al autor en tanto que, a su juicio, sus resultados son incompatibles con lo que en la modernidad occidental ha sido el concepto y la naturaleza del hombre. Aunque el libro deja espacio para el optimismo y contempla algunas otra salidas, su autor no puede ocultar su preocupación sobre las consecuencias de lo posmoderno: un «vaciamiento» del patrimonio «conceptual y moral» y una «invención de la realidad a partir de una visión errada de lo que es el hombre». O, de forma más concreta, la renuncia a normas de valor universal con consecuencias jurídicas y la expansión de un relativismo profundamente destructivo.
Puede que el lector atento disienta de algunas de las recetas que nuestro autor considera necesarias para afrontar un cambio de actitud o de mentalidad frente a lo que considera la voladura de los fundamentos antropológicos del progreso y bienestar de los países occidentales, como la de que debemos «desechar la idea de un progreso unidireccional e inexorable a favor de una sociedad secularizada, a la par que nihilista». Pero es seguro que no considerará perdido el tiempo invertido en la lectura de un ensayo cuya virtud destacable es la de hacer inteligible la génesis, no pocas veces confusa y contradictoria, de nuestras pautas culturales.

1. On Looking into the Abyss. Untimely Thoughts on Culture and Society, Nueva York, Vintage Books, 1995, pp. 160-161.
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La búsqueda de lo razonable (Isaiah Berlin: El estudio adecuado de la humanidad)

La búsqueda de lo razonable
José Manuel Cabra Apalategui
PROFESOR DE FILOSOFÍA DEL DERECHO EN LA UNIVERSIDAD DE MÁLAGA
nº 161 · mayo 2010
Isaiah Berlin
EL ESTUDIO ADECUADO DE LA HUMANIDAD
Trad. de Francisco González Aramburo, María Antonia Neira, Hero Rodríguez Toro y Juan José Utrilla
Turner, Madrid 604 pp. 42 €

En uno de sus últimos apuntes, Wittgenstein dejaba escrito que si alguien creyera que los automóviles surgen espontáneamente de la tierra «estaría dando crédito a todo lo que consideramos que es imposible y podría oponerse a todo lo que tenemos por seguro»; estaría, en definitiva, desmontando nuestro sistema de verificación. Una creencia de ese tipo socavaría de tal modo nuestra forma de concebir los hechos –el mundo físico, en definitiva– que su comprensión nos obligaría a replantear los fundamentos de todo saber empírico hasta hacerlo irreconocible.
Pues bien, es posible que el estado de perplejidad desde el que habría que proceder a una revisión semejante fuera menor de producirse en los ámbitos de la ética o la filosofía política, donde se carece de la rotundidad de los hechos y los procedimientos demostrativos; más expuestos, por ello, a la disensión. Quizá por eso, y quizá también por la serena claridad de sus escritos, la refutación de los racionalismos que en la historia han sido no se percibe en la obra de Isaiah Berlin como el giro copernicano que de hecho supone para el pensamiento ético y político.
Coincidiendo con el centenario de su nacimiento, Turner edita esta colección de ensayos del pensador de origen letón, que constituye una magnífica muestra de su audacia y brillantez intelectual. Henry Hardy, editor y albacea literario sin cuya intervención y tenacidad gran parte de la obra de Berlin –que no fue originariamente concebida ni publicada de manera sistemática– permanecería arrinconada en un desván, o diseminada aquí y allá en publicaciones hoy inencontrables, se encarga de reunir en este volumen, que ahora ve la luz en castellano, sus trabajos más significativos. Por una vez, no se trata de recuperar lo que el propio autor parecía entregar al olvido, sino de presentar una antología de textos ya publicados, cuyo valor reside en el acierto de una selección que abarca los principales hallazgos de Berlin.
Maquiavelo, Vico o Herder están en el origen de un modo atípico de comprender los asuntos humanos, pero es precisamente Berlin, el más perspicaz y erudito de sus lectores, quien, con una lucidez extraordinaria, lo hace inteligible al mundo presente, al desvelar la raíz monista del racionalismo occidental: el ideal platónico conforme al cual «todas las preguntas auténticas deben tener una respuesta y sólo una, siendo las demás necesariamente errores» (p. 7), no habiendo, en consecuencia, ninguna verdad incompatible con otra.
Lo que Berlin pone en cuestión es que, como esos problemas matemáticos que aguardan, a veces durante siglos, la llegada de un genio que los resuelva, los problemas morales sean esencialmente de naturaleza epistémica, cuya solución correcta se alcance por la vía del conocimiento. Muy al contrario: «Algunos de los grandes bienes no pueden vivir juntos. Esta es una verdad conceptual» (p. 14). No hay punto de llegada ni utopía que realizar; la historia moral de la humanidad no es un gran puzle en el que cada generación coloca sus piezas, acercándose lentamente a su culminación; la necesidad de elegir, de sacrificar unos valores en beneficio de otros, no es una consecuencia de nuestras capacidades finitas y falibles, sino que está enraizada en la vida humana porque así –múltiples, cambiantes y tendencialmente conflictivos– son los valores contenidos en nuestros juicios y preferencias. Pensar de otro modo no sólo es un error conceptual, sino que lleva a la peligrosa ilusión de que nuestras limitaciones acaso pudieran ser superadas por los elegidos de Dios o el pueblo. Pero Berlin no sólo huye del monismo racionalista, sino también de las derivas perversas en que desembocaron los pensadores románticos: el relativismo y el nacionalismo. Pluralismo no significa abandono de la razón –ni como equiparación de todas las cosas, ni como exaltación de lo propio–, sino un sano escepticismo que permita alcanzar los acuerdos necesarios para una vida decente donde, al menos, no tenga cabida lo intolerable.
Otro de los grandes temas del filósofo oxoniense es el de la libertad, tanto en su vertiente existencial como en su vertiente política. Y precisamente por ello no pasa inadvertida la supresión en esta edición del necesario «Dos conceptos de libertad», incluido en la edición inglesa y cuya ausencia aquí obedece presumiblemente a razones editoriales. Como es sabido, Berlin rechaza la doctrina clásica de la autodeterminación, según la cual la libertad consiste en el gobierno de uno mismo, hasta la total identificación de racionalidad y libertad; la paradoja es concluyente: «si la libertad no existe, el descubrimiento de que no existe no la creará» (p. 120). A la vez, hace suya la idea kantiana de que hay un sentido de libertad –a saber: la necesidad de elegir entre distintas posibilidades que «nunca son menos de dos; hacer o no hacer; ser o no ser» (p. 113)– consustancial a las categorías de nuestro discurso moral. Un sentido de libertad que está presupuesto en nuestras ideas de responsabilidad, reproche o mérito y sin el cual tendrían otra función y otro significado en nuestras relaciones interpersonales.
Las reflexiones de Berlin, naturalmente, se extienden a otros muchos campos y de ello da buena cuenta esta notable colección. Sus escritos sobre los literatos rusos o los retratos de sus contemporáneos nos descubren que su interés por las ideas no fue mayor que su interés por las personas que las encarnan: sus observaciones sobre el individuo, su temperamento y particular cosmovisión, nos acercan a una sensata –y razonablemente optimista– comprensión de la condición humana.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=4654

La política de Jacques Derrida

La política de Jacques Derrida
MARK LILLA
Mark Lilla es profesor de Política en New York University y miembro del School of Social Science en el Institute for Advanced Study en Princeton. Es autor del libro G. B. Vico: The Making of an Anti-Modern.
nº 31-32 · julio-agosto 1999
FRANÇOIS DOSSE
History of Structuralism
Translated by Deborah Glassman University of Minnesota Press. Estados Unidos
JACQUES DERRIDA
El otro cabo; La democracia para otro día
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1992. 101 págs. 1.538 ptas.
JACQUES DERRIDA
Espectros de Marx: el Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional
Trad. de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti
Trotta, Madrid, 1998. 200 págs. 2.100 ptas.
JACQUES DERRIDA
Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad
Trad. de Adolfo Barberá y Patricio Peñalver
Tecnos, Madrid, 1997. 152 págs. 1.000 ptas.
JACQUES DERRIDA
Moscou aller-retour
Editions de l’Aube, La Tour d’Aigues, Francia
JACQUES DERRIDA
Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger
Trad. de Patricio Peñalver y Francisco Vidarte
Trotta, Madrid 416 págs. 3.400 ptas.
JACQUES DERRIDA
Cosmopolitas de todos los países, un esfuerzo más
Trad. de Julián Mateo Ballorca
Cuatro Ediciones, Madrid, 1996. 68 págs. 800 ptas.

La historia de la filosofía francesa en las tres décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial puede resumirse en una frase: la política dictaba y la filosofía escribía. Tras la liberación y gracias principalmente al ejemplo de Jean-Paul Sartre, el manto del intelectual dreyfusard pasó del escritor al filósofo, de quien ahora se esperaba que se pronunciara sobre los acontecimientos del día. Esta nueva situación difuminó los límites entre la indagación filosófica pura, la filosofía política y el compromiso político, fronteras que sólo han sido restauradas lentamente en Francia. Como observó Vincent Descombres en su soberbio estudio sobre aquel período, Modern French Philosophy (1980), «el adoptar una posición política ha sido y sigue siendo la prueba decisiva en Francia; es lo que revelaría el sentido último de una filosofía». Paradójicamente, la politización de la filosofía también supuso la virtual extinción de la filosofía política entendida como una reflexión disciplinada e informada sobre un dominio reconocible llamado política. Si todo es político, entonces estrictamente hablando nada lo es. Resulta curioso que en la posguerra Francia produjera sólo un auténtico pensador político notable: Raymond Aron. La lista de filósofos franceses importantes que protegieron su obra de las pasiones políticas del día es breve pero contiene algunas figuras destacadas. Pienso en el filósofo moral judío Emmanuel Lévinas, en el ensayista misántropo E. M. Cioran, ambos recientemente fallecidos, y en el pensador protestante Paul Ricoeur, de noventa y seis años, que están siendo redescubiertos hoy. Pienso también en Jacques Derrida, padre de la deconstrucción, lo que puede sorprender a los lectores norteamericanos, dada la atmósfera ideológicamente cargada en que Derrida y su obra han sido recibidos a nuestro lado del Atlántico. A diferencia de muchos de sus compañeros de estudios de la École Normale Supérieure en los años cincuenta, Derrida se mantuvo al margen del estalinizado Partido comunista francés (PCF), y más tarde adoptó una actitud escéptica ante los acontecimientos de Mayo del 68 y la efímera histeria por Mao. En la década siguiente, mientras Michel Foucault se convertía en la gran esperanza blanca de la izquierda post-68, Derrida frustró todos los intentos de leer un programa político simple en la deconstrucción. Se declaraba de izquierdas, pero negándose a entrar en detalles, dejando que otros pensadores más ortodoxos se preguntaran si la deconstrucción reflejaba algo más que un «pesimismo libertario», según la acusación del crítico marxista Terry Eagleton. Mientras la estrella de Derrida comenzaba a declinar en Francia en los años ochenta, iba en ascenso en el mundo angloparlante, donde se suscitaban de nuevo las preguntas sobre sus compromisos políticos. Esto debió de resultar molesto para él por varios motivos. El pensamiento de Derrida es extremadamente francés en sus temas y su retórica, y resulta difícil de entender fuera del contexto de la larga disputa parisiense sobre los legados del estructuralismo y el heideggerianismo. En los Estados Unidos, sin embargo, sus ideas, introducidas primero en la crítica literaria, circulan ahora en el ambiente extraño del postmodernismo académico, que es una constelación vagamente estructurada de disciplinas efímeras como los estudios culturales, los estudios feministas, los estudios gay y lesbianos, los science studies y la teoría postcolonial. El postmodernismo académico es sobre todo sincrético, y eso lo hace difícil de entender o incluso de describir. Toma prestadas libremente nociones de las obras (traducidas) de Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Julia Kristeva y, por si esto fuera poco, busca inspiración también en Walter Benjamin, Theodor Adorno y otras figuras de la alemana Escuela de Frankfurt. Dada la imposibilidad de imponer un orden lógico en ideas tan desemejantes como éstas, el postmodernismo resulta tan pródigo en actitudes como pobre en argumentos. Lo que parece prestarle unidad es la convicción de que el secundar a estos pensadores tan distintos contribuiría de algún modo a una meta política emancipatoria compartida, que queda convenientemente mal definida. En Norteamérica, Derrida es considerado un clásico del canon postmoderno. Pero en fecha tan reciente como 1990 todavía declinaba explicar las implicaciones políticas de la deconstrucción. De vez en cuando aparecía un libro que pretendía haber descifrado el código y descubierto afinidades ocultas entre la deconstrucción y el marxismo o el feminismo, por ejemplo. La Esfinge se limitaba a hacer una mueca. Ahora, por fin, ha hablado. En los últimos cinco años Jacques Derrida ha publicado no menos de seis libros sobre temas políticos. Algunos son sólo panfletos y entrevistas, pero tres de ellos –un libro sobre Marx, otro sobre amistad y política, y un tercero sobre la ley– son tratados sustanciales. Por qué ha escogido Derrida este momento concreto para hacer su debut político es un asunto de conjeturas. Sus pensamientos fueron intempestivos en Francia, y sus seis libros produjeron desconcierto cuando aparecieron allí. En cambio, en los Estados Unidos, donde la influencia del postmodernismo continúa vigente, las intervenciones de Derrida no podían resultar más oportunas. Nos ofrecen un abundante material para reflexionar sobre las verdaderas implicaciones políticas de la deconstrucción y sobre si los lectores norteamericanos las han captado. 1 El cuatro de noviembre de 1956, o alrededor de esa fecha, cambió la naturaleza de la filosofía francesa. Al menos eso es lo que dicen los manuales. En la década posterior a la liberación, Jean-Paul Sartre fue la presencia dominante en la filosofía francesa y la cuestión dominante, el comunismo. L’Être et le Néant (1943) de Sartre le había ganado una reputación de existencialista durante la ocupación, y su famosa conferencia de 1945, «L’Existentialisme est un humanisme» llevó a un amplio público europeo, recién concluida la guerra, su mensaje de que «el hombre es el futuro del hombre». Pero pocos años después de haberse pronunciado en favor de la absoluta libertad humana, Sartre se convirtió en un obediente compañero de viaje. En su infame panfleto «Les Communistes et la paix», que comenzó a aparecer en 1952, rechazó las informaciones sobre el Gulag y, tras un viaje a la Unión Soviética en 1954, declaró en una entrevista que «la libertad de crítica es total en la URSS». Si una vez había ensalzado la singular capacidad del hombre para la libre elección, una década más tarde Sartre anunciaba que el marxismo era el horizonte insuperable de nuestro tiempo. Pero en 1956 (así continúa la historia) el mito de la Unión Soviética quedó destrozado en Francia por el discurso secreto de Khruschev a la XX Conferencia del Partido en Moscú en noviembre, y por la represión de la revuelta húngara. Esto terminó con muchas ilusiones: sobre Sartre, sobre el comunismo, sobre la historia, sobre la filosofía y sobre el término «humanismo». También creó una ruptura entre la generación de pensadores franceses formados en los años treinta, que habían visto la guerra como adultos, y los estudiantes que se sentían ajenos a aquellas experiencias y deseaban escapar a la atmósfera sofocante de la guerra fría. Estos últimos, por tanto, se volvieron desde el compromiso político «existencial» recomendado por Sartre hacia una nueva ciencia social llamada estructuralismo. Y (concluye la historia) tras este giro se desarrollaría una nueva tendencia en filosofía, cuyos representantes más destacados son quizá Michel Foucault y Jacques Derrida. El problema de esta historia de manual es que sobrestima ampliamente el grado en que los intelectuales franceses se despojaron de sus ilusiones comunistas en 1956. Lo que ella sí capta bien es cómo el estructuralismo contribuyó a modificar el tratamiento de los asuntos políticos. El término «estructuralismo» fue acuñado por el antropólogo Claude Lévi-Strauss para describir un método de aplicar modelos de estructura lingüística al estudio de la sociedad en su conjunto, en particular a las costumbres y los mitos. Aunque Lévi-Strauss decía inspirarse en Marx, interpretaba el marxismo como ciencia de la sociedad, no como guía para la acción política. El humanismo marxista comprometido de Sartre descansaba en tres supuestos básicos: que los movimientos de la historia pueden comprenderse racionalmente; que dichos movimientos están determinados por las relaciones de clase, y que la responsabilidad individual sería promover la emancipación humana ayudando a las fuerzas de clase progresistas. Lévi-Strauss dedujo dos principios muy diferentes de su lectura de Marx a la luz de la tradición sociológica francesa (especialmente Émile Durkheim) y de su propio trabajo de campo antropológico. Según estos principios, las sociedades son estructuras de relaciones relativamente estables entre sus elementos, que se desarrollan sin un patrón histórico racional, y las relaciones de clase no juegan en ellas un papel especial. En cuanto a las responsabilidades existenciales del hombre, Lévi-Strauss no tenía nada que decir. Era un silencio provocativo. Pues su concepción de las sociedades como estructuras estables cuyas metamorfosis eran impredecibles dejaba poco margen para que el hombre diera forma a su futuro político a través de la acción. En realidad, el hombre parecía más bien fuera de lugar. Así lo expresaba Lévi-Strauss en su obra maestra Tristes Tropiques (1955): «El mundo comenzó sin la raza humana, y terminará sin ella». Hoy resulta algo difícil entender que esta austera doctrina atrajera a los jóvenes atrapados en la atmósfera de guerra fría de los cincuenta. El hecho permite advertir cuán profundamente estaba atacando Lévi-Strauss el mito definitorio de la moderna política francesa. Desde la Tercera República se había desarrollado un precario consenso político en Francia, según el cual la Declaración de los derechos del hombre proclamada en 1789 reflejaba verdades universales sobre la condición humana, verdades que Francia estaba llamada a proclamar ante el mundo. Tras dos guerras mundiales, la ocupación y Vichy, semejante mito del universalismo en un solo país chocaba como absurdo a muchos jóvenes franceses. El estructuralismo de Lévi-Strauss arrojaba dudas sobre la universalidad de cualquier derecho o valor político, y también despertaba sospechas sobre «el hombre» que los reclamaba. ¿No eran tales conceptos simplemente un pretexto para el etnocentrismo de Occidente, el colonialismo y el genocidio, según la acusación de Lévi-Strauss? Y el marxismo de Sartre, ¿no estaba contaminado por aquellas mismas ideas? El marxismo hablaba del puesto de cada nación en el despliegue general de la historia; el estructuralismo consideraba cada cultura como autónoma. El marxismo predicada la revolución y la liberación para todos los pueblos; el estructuralismo subrayaba la diferencia cultural y la necesidad de respetarla. En el París de finales de los cincuenta, el frío estructuralismo de Lévi-Strauss parecía a la vez más radicalmente demócrata y menos ingenuo que el humanismo comprometido de Sartre. Además, la preocupación estructuralista por la «diferencia» y el «Otro» también tendría un fuerte efecto político en la década de descolonización y la guerra de Argelia. Las obras más importantes de Lévi-Strauss se publicaron durante la disolución del imperio colonial francés e influyeron enormemente en el modo en que los intelectuales entendieron dicha disolución. Sartre estaba muy comprometido en la política anticolonial y veía en las revoluciones del Tercer Mundo el nacimiento de un «hombre nuevo», como declaró en su apasionado prefacio a Les Damnées de la terre (1961) de Frantz Fanon. Lévi-Strauss nunca intervino en polémicas sobre la descolonización o sobre la guerra de Argelia. Sin embargo, sus elegantes escritos operaron una transformación estética en sus lectores, a los que sutilmente hacía avergonzarse de ser europeos. Usando las dotes retóricas que había aprendido de Rousseau, Lévi-Strauss evocaba la belleza, la dignidad y el carácter irreductiblemente extraño de las culturas del Tercer Mundo, que simplemente trataban de preservar su diferencia. Y aun sin pretenderlo él, los escritos de Lévi-Strauss pronto alimentarían la sospecha entre la nueva izquierda nacida en los sesenta de que todas las ideas universales a las que Europa afirmaba ser fiel –la razón, la ciencia, el progreso, la democracia liberal– eran armas culturalmente específicas diseñadas para despojar al Otro no europeo de su diferencia. Como muestra François Dosse en su útil estudio sobre el estructuralismo, el movimiento tuvo un impacto duradero en el pensamiento y en la política intelectual francesa, aunque sus doctrinas fueran mal interpretadas y aplicadas por la generación siguiente 1. Para Lévi-Strauss, el estructuralismo era un método científico para estudiar las diferencias entre culturas, en la esperanza de alcanzar un día una comprensión más auténticamente universal de la naturaleza humana. Para los tiersmondistes a los que inspiró, radicalizados por la guerra de Argelia, este relativismo científico degeneró en otro primitivismo que neutralizaba cualquier crítica de los abusos en el seno de culturas extranjeras. (Por no mencionar los crímenes del totalitarismo comunista, que ahora podían excusarse con razones, no ya estalinistas, sino culturalistas.) A medida que avanzaban los sesenta, los hijos del estructuralismo dieron en olvidar el escepticismo de Lévi-Strauss ante el mito revolucionario francés y comenzaron a promover el Otro como un sans culotte honorario. Todo lo que era marginal dentro de las sociedades occidentales podía ahora justificarse y aun celebrarse filosóficamente. Algunos siguieron a Michel Foucault al presentar el desarrollo de la civilización europea como un proceso de marginación de los inadaptados domésticos –enfermos mentales, desviados sexuales y políticos–, que eran marcados y sometidos a vigilancia mediante la cooperación del «poder» y el «conocimiento» sociales. Otros se volvieron hacia la psicología, buscando al Otro reprimido en la libido o en el inconsciente. A mediados de los setenta, la idea estructuralista había declinado desde un método científico informado por el pesimismo político y cultural hasta una antiteología de la liberación que exaltaba la diferencia allí donde pudiera encontrarla. Así pues, en cierto sentido, poco había cambiado desde 1956. Los intelectuales franceses todavía pensaban de sí mismos según el modelo dreyfusard, y los filósofos seguían escribiendo manifiestos políticos apenas velados. Pero la experiencia estructuralista sí que había cambiado los términos en que se concebían filosóficamente los compromisos políticos. Ya no era posible apelar a una explicación racional de la historia, como lo hacía Sartre, para justificar la acción política. No estaba claro que se pudiera apelar a la razón en absoluto, puesto que el lenguaje y la estructura social pesaban tanto. Ni siquiera se podía hablar del hombre sin poner el término entre comillas. Ahora «el hombre» aparecía como un lugar, como un punto de intersección entre diversas fuerzas sociales, culturales, económicas, lingüísticas y psicológicas. Según decía Michel Foucault en la última frase de Les mots et les choses (1966), el hombre era una invención reciente que pronto desaparecería, como un rostro dibujado en la arena. No era eso, por cierto, lo que LéviStrauss tenía en mente cuando hablaba de que la creación sobreviviría al hombre; pero la suerte estaba echada. Lo que este antihumanismo radical significaría para la política no quedaba del todo claro. Pues si «el hombre» era enteramente un constructo del lenguaje y las fuerzas sociales, ¿cómo iba el homo politicus a deliberar sobre sus acciones y a justificarlas? Se piense lo que se piense de los compromisos políticos de Sartre, él tenía una respuesta a esa pregunta. Los estructuralistas no. 2 François Dosse describe la doctrina de la deconstrucción de Derrida como un «ultraestructuralismo». Lo cual es bastante exacto, pero no es toda la historia. En Francia al menos, la novedad de la deconstrucción en los sesenta fue el plantear los temas del estructuralismo –la diferencia, el Otro– con las categorías y conceptos filosóficos de Martin Heidegger. Los escritos tempranos de Derrida revivieron la querelle sobre la naturaleza del humanismo que a finales de los cuarenta había enfrentado a Heidegger con Sartre, y que tenía muchas implicaciones políticas. Derrida se alineaba con Heidegger, a quien sólo criticaba por no haber ido lo bastante lejos. Y es a esta decisión en favor de Heidegger a donde pueden remontarse todos los problemas políticos de la deconstrucción. La disputa Sartre-Heidegger siguió a la conferencia de Sartre en 1945 sobre el humanismo, que Heidegger entendió como una parodia de su propia posición intelectual. Sartre se había apropiado del lenguaje heideggeriano de la angustia, la autenticidad, la existencia y la decisión para su alegato en favor del hombre como «el futuro del hombre», por lo cual entendía que el desarrollo autónomo del hombre debía sustituir a los fines trascendentes como meta de todos nuestros esfuerzos. En una larga y justamente célebre «Carta sobre el humanismo» (1946), Heidegger respondió que su propósito siempre había sido cuestionar el concepto de hombre y quizá librarnos de él. Desde Platón, escribió, la filosofía occidental había hecho injustificadas suposiciones metafísicas sobre la esencia del hombre que encubrían la cuestión fundamental del Ser –cuál es el sentido del Ser aparte de la comprensión humana del ser de los entes naturales– situando al hombre mismo en el centro de la creación. Todas las plagas de la vida moderna –la ciencia, la tecnología, el capitalismo, el comunismo– se retrotraían a una originaria «antropologización» del Ser. De esta pesada carga sólo podría liberarnos el desmantelamiento (Destruktion) de la tradición metafísica. Sólo entonces aprendería el hombre que él no es el amo sino más bien el «pastor» del Ser. La deconstrucción fue concebida en el espíritu de la Destruktion de Heidegger, aunque Derrida no tenía la intención de hacer del hombre el pastor de nada. En una notable conferencia de 1968, «Los fines del hombre», Derrida señaló que al ungir al hombre como «pastor del Ser», Heidegger había vuelto al humanismo «como por una atracción magnética». Afirmaba luego que la tradición metafísica sólo podía ser superada realmente si se «deconstruía» el lenguaje de la filosofía, en el cual estaba atrapado el propio Heidegger. En la raíz de la tradición metafísica latía una noción del lenguaje como medio transparente, un «logocentrismo», según lo apoda Derrida. El término griego logos significa palabra o lenguaje, pero también razón o principio, y esta ecuación de discurso e intencionalidad era para Derrida sumamente cuestionable. Lo que se necesitaba era un radical «descentramiento» de las jerarquías implícitas inscritas en este lenguaje que nos inclinan a situar el discurso sobre la escritura, el autor sobre el lector, o el significado sobre el significante. La deconstrucción era descrita así como unos prolegómenos a la filosofía según había sido concebida tradicionalmente, o quizá incluso como un sustituto de ella. La deconstrucción permitiría que surgieran las aporías o paradojas inscritas en todo texto filosófico, sin forzar una «violenta» coherencia sobre él. El final del logocentrismo implicaría entonces el final de todos los demás «centrismos» perversos: androcentrismo, falocentrismo, falologocentrismo, carnofalologocentrismo, y el resto. (Todos estos términos aparecen en los libros que reseñamos.) Como espécimen de habilidad normalien, el ataque de Derrida a sus antepasados intelectuales era inmejorable. Acusaba tanto a los estructuralistas como a Heidegger de no haber llevado lo bastante lejos sus propias intuiciones fundamentales. Los estructuralistas desestabilizaban la imagen del hombre al situarle en una red de relaciones sociales y lingüísticas, pero luego suponían que esa red de relaciones –estructuras– tenía un centro estable. La ceguera de Heidegger respecto a su propio lenguaje le conducía desde la Destruktion de la metafísica a la promoción del hombre como «pastor del Ser». La aportación de Derrida, si podemos hablar de este modo, fue comprender que llevando más lejos el antihumanismo latente en estas dos tradiciones intelectuales podía hacerlas parecer modos compatibles de plantear el logocentrismo. Pero tras hacerlo así, Derrida se vio forzado a seguir los principios lingüísticos que había descubierto en su batalla contra el logocentrismo, especialmente la doctrina extrema de que, puesto que todos los textos contienen ambigüedades y pueden leerse de modos diferentes (la différence), la interpretación exhaustiva debe ser diferida para siempre (la différance). Eso suscitaba una pregunta obvia: ¿cómo entender, entonces, las proposiciones de la misma deconstrucción? Usar el lenguaje para afirmar que el lenguaje no puede hacer afirmaciones inequívocas entraña, según ha señalado más de un crítico, una paradoja insoluble 2. Pero para Derrida, el enfrentarse a paradojas tan evidentes estaba completamente fuera de lugar. Tal como ha explicado repetidamente, él concibe la deconstrucción menos como una doctrina filosófica que como una «práctica» destinada a levantar sospechas sobre toda la tradición filosófica y a arrebatarle su confianza en sí misma. Cualquiera que le haya escuchado hablar en francés sabe que es más un actor que un lógico. Su estilo extravagante –con asociaciones libres, rimas, retruécanos y exasperantes digresiones– no es sólo una vana pose (aunque sin duda es esto también). Refleja lo que él llama una deliberada «estrategia acomunicativa» para combatir el logocentrismo. Como dice en la entrevista publicada en Moscou aller-retour: «Lo que intento hacer a través de la neutralización de la comunicación, de las tesis y de la estabilidad del contenido, a través de una microestructura de significación, es provocar, no sólo en el lector, sino también en mí mismo, un nuevo estremecimiento o shock del cuerpo que abra un nuevo espacio de experiencia. Eso puede explicar la reacción de tantos lectores cuando dicen que al final no se entiende nada, que no se sacan conclusiones, que es demasiado sofisticado, que no sabemos si está usted a favor o en contra de Nietzsche, o dónde se sitúa usted sobre la cuestión de la mujer…» Eso podría explicar también la reacción de esos lectores que sospechan que la neutralización de la comunicación entraña la neutralización de todos los criterios de juicio –lógicos, científicos, estéticos, morales, políticos– y deja estos campos de pensamiento expuestos a los vientos de la fuerza y el capricho. Derrida siempre despreció tales preocupaciones como pueriles, y en la atmósfera de los sesenta y setenta se le plantearon pocas preguntas. Pero los años ochenta resultaron tiempos difíciles para la deconstrucción. En 1987, un escritor chileno llamado Víctor Farías publicó un libro superficial sobre la implicación de Martin Heidegger con los nazis y sus presuntas raíces en su filosofía. Aunque el libro no contenía ninguna revelación, en Francia y en Alemania vino a confirmar la sospecha de que, en tanto en cuanto la filosofía de los sesenta y setenta era heideggeriana, era políticamente irresponsable. Jacques Derrida rechazó estas asociaciones sin más 3. Pero aquel mismo año se reveló también que el difunto profesor de Yale Paul de Man, destacado adalid de la deconstrucción y amigo íntimo de Derrida, había publicado artículos colaboracionistas y antisemitas en dos periódicos belgas a comienzos de los cuarenta. Estos podrían haber sido descartados como errores juveniles si Derrida y algunos de sus seguidores norteamericanos no hubieran interpretado a su modo los pasajes ofensivos, negando su sentido evidente y dando la impresión de que la deconstrucción significa que nunca tienes que disculparte4. Ahora la deconstrucción se enfrentaba a un problema, cuando menos, de relaciones públicas, y se hacía evidente que tendría que responder a la cuestión de la política que había dejado en suspenso tan alegremente. Pero ¿cómo responder? Con sus interpretaciones radicales del estructuralismo y el heideggerianismo, Derrida había inutilizado el vocabulario tradicional de la política y nada podía ponerse en su lugar. Los sujetos de la filosofía política tradicional –los seres humanos individuales y naciones– eran denunciados como artificios de lenguaje, y peligrosos por añadidura. El objeto de la filosofía política – un dominio distinto de la acción política– era considerada como parte de un sistema general de relaciones carente de centro. En cuanto al método de la filosofía política –la indagación racional en vista de un fin práctico– Derrida había logrado arrojar sospechas sobre su logocentrismo. Una deconstrucción intelectualmente coherente implicaría el silencio sobre temas políticos. O si el silencio resultara insoportable, exigiría al menos una seria reconsideración de los dogmas antihumanistas de las tradiciones estructuralista y heideggeriana. Michel Foucault, dicho sea en su honor, comenzó tal reconsideración en la década anterior a su muerte. Jacques Derrida nunca lo ha hecho. 3 Lo máximo que probablemente sabremos nunca sobre la concepción que Derrida tiene de las relaciones estrictamente políticas está contenido en su última obra traducida, Políticas de la amistad, el único de sus libros en cuyo título figura la palabra «política». Se basa en un seminario impartido en París en 1988-1989, mientras Europa era sacudida hasta sus cimientos por el rápido colapso del bloque del Este. El caso es que yo asistí a ese seminario y, como la mayoría de los participantes a los que conocí, me costó entender a dónde pretendía ir Derrida. Cada sesión comenzaba con la misma cita de Montaigne –«O mes amis, il n’y a nul ami» («Amigos míos, no hay amigos»)– y luego viraba hacia una prolija discusión de sus posibles fuentes y sentidos. El texto publicado está muy reelaborado y ofrece una imagen más clara de lo que Derrida tiene en mente. Su propósito es mostrar que toda la tradición occidental del pensar sobre política ha estado distorsionada por el peccatum originarium de nuestra filosofía: el concepto de identidad. Dado que nuestra tradición metafísica enseña que el hombre es idéntico a sí mismo, una personalidad coherente libre de diferencia interna, se nos ha animado a buscar nuestras identidades por la pertenencia a grupos indiferenciados, homogeneizadores, como las familias, las amistades, las clases y las naciones. Desde Aristóteles hasta la Revolución francesa, siempre se ha pensado que la buena república exigía la fraternité, idealizada como un lazo natural de sangre que de algún modo unifica a los individuos separados5. Pero Derrida afirma que la fraternidad natural no existe, como tampoco existe la maternidad natural (sic). Tales categorías naturales, así como los conceptos derivados de comunidad, cultura, nación, y fronteras, dependen del lenguaje y son, por tanto, convenciones. El problema de dichas convenciones no es simplemente que encubran las diferencias dentro de entidades presuntamente idénticas. Es que además establecen jerarquías entre ellas: entre hermanos y hermanas, entre ciudadanos y extranjeros, y en fin, entre amigos y enemigos. En los capítulos más razonados del libro, Derrida analiza la concepción de la política de Carl Schmitt, que presenta la relación política como una relación esencialmente hostil entre amigos y enemigos6. Derrida considera a Schmitt, no como un mero apologista nazi con sed de conflicto, sino como un profundo pensador que hizo explícitos los supuestos implícitos de toda la filosofía política occidental. Desde este punto de vista, se diría que todas las ideologías políticas occidentales –fascismo, conservadurismo, liberalismo, socialismo, comunismo– serían igualmente inaceptables. Tal es la implicación lógica del ataque de Derrida contra el logocentrismo, y así parece aceptarla a veces. En Espectros de Marx y El otro cabo denuncia el nuevo consenso liberal que según él ha dominado Occidente desde 1989, y arremete histéricamente, de modo poco original, contra la «nueva Internacional» del capitalismo global y los conglomerados de los media que han establecido su hegemonía mundial mediante una «forma de guerra sin precedentes». Es menos crítico con el marxismo (por razones que analizaremos), aunque cree que el comunismo se volvió totalitario cuando intentó realizar el programa escatológico trazado por el propio Marx. El problema de Marx era que no realizó completamente su propia crítica de la ideología y permaneció dentro de la tradición logocentrista. Esto es lo que explica el Gulag, los genocidios y el terror ejecutados en su nombre en la Unión soviética. «Si tuviera tiempo», dice Derrida a sus entrevistadores rusos, indudablemente estupefactos, en Moscou aller-retour, «podría mostrar que Stalin era “logocentrista”», aunque admite que «eso exigiría un largo desarrollo». Probablemente lo exigiría. Pues significaría mostrar que la fuente real de la tiranía no son los tiranos, ni las armas, ni las instituciones perversas. La tiranía comienza en el lenguaje de la tiranía, que deriva en última instancia de la filosofía. Transformando ésta, o «neutralizándola», como dice en Políticas de la amistad, cambiaría también nuestra política. Derrida demuestra una radical ausencia de prejuicios en cuanto a lo que esto podría implicar. Pregunta retóricamente si «tendría sentido todavía hablar de democracia cuando ya no se hablara de país, de nación, ni siquiera de Estado o de ciudadanos». También considera si el abandono del humanismo occidental supondría renunciar a los conceptos de derechos humanos, humanitarismo, e incluso de crímenes contra la humanidad. Pero entonces ¿qué nos queda? Si la deconstrucción arroja dudas sobre todos los principios políticos de la tradición filosófica occidental –Derrida menciona la intencionalidad, la voluntad, la libertad, la conciencia, la autoconciencia, el sujeto, el yo, la persona y la comunidad–, ¿son posibles todavía los juicios sobre asuntos políticos? ¿O se hallan estos términos tan infectados de logocentrismo que deben ser abandonados? ¿Nos condenará la deconstrucción al silencio sobre asuntos políticos, o podrá encontrar una escapatoria lingüística de la trampa del lenguaje? 4 Se puede perdonar a los lectores de las obras tempranas de Derrida por suponer que él cree que nada puede escapar al lenguaje y que por tanto ninguno de nuestros conceptos puede escapar a la deconstrucción. Su logro, después de todo, fue establecer esta dura verdad, la única verdad que no cuestionaba. Pero ahora Jacques Derrida ha cambiado de idea, y de modo importante. Resulta que hay un concepto –aunque uno solo– capaz de resistir los ácidos de la deconstrucción: el concepto de justicia. En el otoño de 1989, Derrida fue invitado a dirigir un simposio en Nueva York sobre el tema «la deconstrucción y la posibilidad de la justicia». Su conferencia ha sido ampliada ahora en la edición francesa y publicada junto con un ensayo sobre Walter Benjamin7. El propósito de Derrida en la conferencia es demostrar que aunque la deconstrucción puede y debe aplicarse a la ley, no puede ni debe utilizarse para socavar la noción de justicia. El problema de la ley, en su opinión, es que se funda y se promulga sobre la base de la autoridad, y por consiguiente, afirma (con una típica exageración), depende de la violencia. La ley es afectada por fuerzas económicas y políticas, modificada por cálculos y compromisos, y por consiguiente difiere de un lugar a otro. La ley se escribe en textos y ha de ser interpretada, lo que complica aún más las cosas. Por supuesto, nada de esto es nuevo. Toda nuestra tradición de pensamiento sobre la ley, desde la filosofía griega, pasando por el derecho romano, el derecho canónico y el constitucionalismo moderno, se basa en el reconocimiento de que las leyes son un instrumento convencional. El único punto controvertido es si hay una ley, o derecho, superior por el que las leyes convencionales de las naciones puedan ser juzgadas, y si es así, si está fundado en la naturaleza, la razón o la revelación. Esta distinción entre ley y derecho es el fundamento de la jurisprudencia continental, que discrimina cuidadosamente entre loi y droit, Gesetz y Recht, legge y diritto, y así sucesivamente. Derrida confunde loi y droit por la simple razón de que no reconoce a la naturaleza ni a la razón como normas de nada. En su opinión, tanto la naturaleza como la razón están prendidas en las estructuras del lenguaje y pueden ser, por tanto, deconstruidas. Ahora, sin embargo, afirma también que hay un concepto llamado justicia que se encuentra «fuera y más allá de la ley». Pero puesto que la justicia no puede ser entendida a través de la naturaleza o de la razón, sólo nos quedaría un medio de acceder a su sentido: la revelación. Derrida evita cuidadosamente este término, pero eso es de lo que está hablando. En Fuerza de ley se refiere a una «idea de justicia» como «experiencia de lo imposible», como algo que existe más allá de toda experiencia y que por ello no puede ser expresado. Y lo que no puede ser expresado no puede ser deconstruido; sólo puede ser experimentado por vía mística. Así es como lo dice: «Si hay deconstrucción de toda presunción determinante de una justicia presente, ella opera desde una infinita “idea de justicia”, infinitamente irreductible. Es irreductible en cuanto debida al otro, debida al otro antes de cualquier contrato, porque esta idea nos ha venido, es el advenimiento del otro como una singularidad siempre otra. Invencible a todo escepticismo… esta “idea de justicia” aparece indestructible… Se puede reconocerla, e incluso acusarla de locura. Y quizá de otra suerte de misticismo. La deconstrucción está loca por esta justicia, loca de deseo de justicia». O de nuevo en Espectros de Marx: «Lo que permanece irreductible a cualquier deconstrucción, lo que permanece indeconstruible como la posibilidad misma de la deconstrucción, es quizá una cierta experiencia de la promesa emancipatoria; es quizá incluso la formalidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, incluso un mesiánico sin mesianismo, una idea de justicia –que distinguimos de la ley o el derecho e incluso de los derechos humanos– y una idea de democracia –que distinguimos de su concepto al uso y de sus predicados determinados hoy día». No hay justicia presente en ninguna parte del mundo. Hay, dice Derrida, una «infinita idea de justicia», aunque no puede penetrar y no penetra nuestro mundo. Sin embargo, esta necesaria ausencia de justicia no nos exime de la obligación de esperar su llegada, pues el Mesías puede venir en cualquier momento, por cualquier puerta de la ciudad. Por eso hemos de aprender a esperar, a diferir la gratificación de nuestro deseo de justicia. ¿Y qué mejor entrenamiento para ese diferir que la deconstrucción? Si la deconstrucción cuestiona la pretensión según la cual una determinada ley o institución encarna la justicia absoluta, lo hace así en nombre de la justicia; de una justicia a la cual se niega a nombrar o definir, de una «justicia infinita que puede adoptar un aspecto “místico”». Lo que nos lleva, sin sorpresa, a la conclusión de que «la deconstrucción es la justicia». Sócrates equiparaba la justicia con la filosofía, alegando que sólo la filosofía podía ver las cosas como son verdaderamente, y por tanto juzgar verdaderamente. Jacques Derrida, reuniendo todo el descaro de que dispone, equipara justicia y deconstrucción, alegando que sólo la ruina del discurso racional en torno a la justicia preparará el advenimiento de la justicia como Mesías. 5 ¿Hasta qué punto se espera que tomemos en serio todo esto? Como siempre sucede con Derrida, es difícil saberlo. En los libros que reseñamos recurre con frecuencia a los modernos escritos mesiánicos de Emmanuel Lévinas y Walter Benjamin8. Pero sea lo que sea lo que pensemos de estos dos pensadores, ellos sentían demasiado respeto por conceptos teológicos como promesa, alianza, Mesías y anticipación como para derrochar sin miramientos estas palabras. El que Derrida acuda a ellos en estos nuevos escritos políticos lleva todos los signos de la desesperación intelectual. Evidentemente desea que la deconstrucción sirva a un programa político, y ofrecer esperanzas a la izquierda desmoralizada. También quiere corregir la impresión de que su propio pensamiento, como el de Heidegger, conduce inevitablemente a un «decisión» ciega, a una afirmación de la voluntad que podría adoptar cualquier forma política. No hace mucho tiempo observaba: «Mi esperanza como hombre de izquierda es que ciertos elementos de deconstrucción habrán servido o –puesto que la lucha continúa, especialmente en los Estados Unidos– servirán para politizar o repolitizar a la izquierda respecto a posiciones que no son simplemente académicas»9. Pero la lógica de sus propios argumentos demuestra ser más fuerte que Derrida. No puede especificar la naturaleza de la justicia a que aspiraría una política de izquierdas sin abrirse él mismo a esa deconstrucción que tan alegremente aplica a los demás. A menos, por supuesto, que sitúe la «idea de justicia» en un eterno y mesiánico más allá, donde no la alcanzará la discusión, y asuma que sus lectores ideológicamente afines no harán demasiadas preguntas. Pero la política de izquierdas, como la de derechas, no es un asunto de expectación pasiva. Anticipa la acción. Y si la idea de justicia no puede ser articulada, tampoco podrá proporcionar objetivos para la acción política. De acuerdo con el argumento de Derrida, todo lo que queda para guiarnos es la decisión pura y simple: una decisión por la justicia y la democracia, y por una determinada concepción de ambas. Derrida deposita una inmensa confianza en la buena voluntad o en los prejuicios ideológicos de sus lectores, pues no puede decirles por qué prefiere la justicia a la injusticia, o la democracia a la tiranía; sólo que así lo hace. Como tampoco puede ofrecer razones al no comprometido para pensar que la izquierda tiene el monopolio de la concepción correcta de estas ideas. Sólo puede ofrecer impresiones, como en la pequeña memoria autobiográfica que ha publicado en Moscou aller-retour, donde confiesa sentirse todavía sofocado de emoción cada vez que oye la Internacional. Esta nota nostálgica resuena de vez en cuando en Espectros de Marx y Moscou aller-retour, que merecen un lugar permanente en el atestado panteón de las apologías marxistas estrafalarias. En el segundo de estos libros, Derrida declara que «la deconstrucción nunca tuvo sentido ni interés, al menos a mis ojos, sino como una radicalización, esto es, también dentro de la tradición de un cierto marxismo, en un cierto espíritu del marxismo». No es, por supuesto, que pretenda defender nada de lo que el propio Marx escribió o creyó en realidad. La economía de Marx le parece una tontería y su filosofía de la historia, un mito peligroso. Pero todo esto, al parecer, no viene al caso. El «espíritu» del marxismo dio lugar a una gran herencia de anhelo mesiánico y merece respeto por ello. En cierto sentido, todos somos marxistas hoy simplemente porque el marxismo, bueno, sucedió. «Tanto si lo desean o lo saben como si no, todos los hombres y mujeres, en toda la tierra, son hoy en cierta medida herederos de Marx y del marxismo. Esto es, como decíamos hace un momento, son herederos de la absoluta singularidad de un proyecto –o de una promesa– que tiene una forma filosófica y científica. Dicha forma es en principio no-religiosa, en el sentido de una religión positiva; no es mitológica; no es, por tanto, nacional, pues más allá incluso de la alianza con un pueblo elegido, no hay nacionalidad o nacionalismo que no sea religioso o mitológico, digamos “místico” en sentido amplio. La forma de esta promesa o de este proyecto sigue siendo absolutamente única… «Se piense lo que se piense de este acontecimiento, del fracaso a veces aterrador de lo que comenzó así, de los desastres tecnoeconómicos o ecológicos y de las perversiones totalitarias a las que dio lugar…, se piense lo que se piense también del trauma que dejó en la memoria humana, este intento único tuvo lugar. Esta promesa mesiánica, incluso si no se cumplió, al menos en la forma en que había sido enunciada, aun cuando se precipitara hacia un contenido ontológico, dejó impresa una marca inaugural y única en la historia. Y tanto si nos gusta como si no, seamos o no conscientes de ello, no podemos dejar de ser sus herederos.» Con declaraciones como estas, Jacques Derrida corre el peligro de dar un nombre equívoco a la mala fe. La simple verdad es que su pensamiento no tiene nada que ver con Marx ni con el marxismo. Derrida es una especie de demócrata de izquierdas que valora la «diferencia» y, como muestra su reciente panfleto sobre el cosmopolitismo, aspira a que Europa se vuelva un lugar más abierto, más hospitalario, especialmente para los inmigrantes. Estas ideas no son muy notables, como tampoco son despreciables. Pero igual que otros miembros de la generación estructuralista, Derrida está convencido de que la única manera de extender los valores democráticos que él defiende es destruir el lenguaje con el que han sido pensados desde siempre en Occidente, creyendo erróneamente que es el lenguaje, y no la realidad, lo que hace imperfectas nuestras democracias. Sólo borrando el vocabulario del pensamiento político occidental podemos albergar la esperanza de una «repolitización» o de un «nuevo concepto de la política». Pero una vez alcanzado ese punto, lo que descubrimos es que la democracia que deseamos no puede describirse ni defenderse; sólo podemos tratarla como artículo de fe irracional, como un sueño mesiánico. Tal es la triste conclusión de Políticas de la amistad: «Pues la democracia queda por venir; esta es su esencia en la medida en que permanece: no sólo seguirá siendo indefinidamente perfectible, y por ende siempre insuficiente y futura, sino que, perteneciendo al tiempo de la promesa, permanecerá siempre, en cada uno de sus tiempos futuros, por venir: incluso cuando hay democracia, nunca existe». 6 Las cosas han cambiado en París. Los días en que los intelectuales acudían a los filósofos para conseguir sus blasones políticos, y el público a su vez acudía a los intelectuales, están tocando a su fin. La figura del philosophe engagé promovida por Sartre ha quedado deslucida por las experiencias políticas de las pasadas décadas, desde la aparición de los libros de Solzhenitsyn, pasando por los horrores de Camboya o el ascenso de Solidaridad, hasta los acontecimientos de 1989. Para el estructuralismo en todas sus formas fue la decepción respecto al tiers monde lo que más contribuyó a poner en cuestión la noción de los filósofos de que las culturas son irreductiblemente diferentes y los hombres, simples productos de esas culturas. Algunos de los intelectuales franceses que se hicieron estructuralistas en los años cincuenta, hay que decirlo en su honor, descubrieron que el vocabulario que habían utilizado para defender a los pueblos coloniales contra la tiranía occidental estaba siendo usado ahora para excusar los crímenes cometidos contra esos pueblos por tiranos indígenas postcoloniales. Su abandono del estructuralismo y la deconstrucción no estuvo motivado filosóficamente, al menos al principio; estuvo inspirado por la repugnancia moral. Pero esta repugnancia tuvo el efecto higiénico de restablecer las distinciones entre, por una parte, la filosofía pura y la filosofía política y, por otra parte, el compromiso político. Hoy día existe en Francia un nuevo interés por la filosofía moral rigurosa, la epistemología, la filosofía de la mente e incluso la ciencia cognitiva. La tradición de la filosofía política, antigua y moderna, también está siendo estudiada intensamente por primera vez en muchos años, y los pensadores políticos franceses más jóvenes que ya no desprecian a los políticos ni al Estado hacen cierto trabajo teórico original. Todo esto podría cambiar mañana, por supuesto; pero es difícil imaginar que los franceses vuelvan a bañarse en el río estructuralista por segunda vez. La persistente fascinación norteamericana con Derrida y la deconstrucción no tiene nada que ver con su posición actual en la filosofía francesa, que es marginal en el mejor de los casos. Esto suscita ciertas preguntas interesantes acerca de cómo y por qué su obra ha sido acogida con los brazos abiertos por los postmodernistas norteamericanos, y qué es lo que ellos creen estar abrazando. A Derrida le preguntan a menudo por su éxito en América y siempre responde con el mismo chiste: «La déconstruction, c’est l’Amérique». Lo que al parecer quiere decir que América tiene algo de ese torbellino descentrado, democrático, que él intenta reproducir en su propio pensamiento. Aquí puede haber encontrado una pista correcta, pues si la deconstrucción no es América, desde luego sí que se ha convertido en un americanismo. Cuando los europeos continentales piensan sobre las cuestiones de la diferencia cultural y el Otro, están pensando sobre muchas cosas profundas y perturbadoras de su propio pasado: el colonialismo, el nacionalismo, el fascismo, el Holocausto. Si estos acontecimientos son tan difíciles de asir es porque en Europa no existe una tradición liberal moderada que los plantee, o al menos no una tradición vigorosa y continua. La tradición filosófica continental hace difícil pensar sobre la tolerancia, salvo en los términos noliberales de la teoría romántica de Herder del espíritu nacional, o según el rígido modelo francés de ciudadanía republicana uniforme o ahora, más difícil todavía, según el mesianismo heideggeriano de la deconstrucción de Jacques Derrida. Cuando los norteamericanos piensan sobre estas cuestiones de la diferencia cultural sienten orgullo y vergüenza a la vez: orgullo por nuestra capacidad para absorber la inmigración y vergüenza ante el legado de la esclavitud que ha mantenido a los negros norteamericanos como una casta aparte. El problema intelectual que afrontamos no es el convencernos de que la variedad cultural puede ser buena, de que hay que respetar las diferencias culturales, o de que los principios políticos liberales son básicamente acertados. Todo esto lo asumimos con gran facilidad. El problema estriba en entender por qué la promesa americana se ha cumplido sólo imperfectamente, y cómo debemos reaccionar ante ello. Sobre esto estamos claramente divididos. Pero el hecho de que algunos grupos políticos, como los que dicen representar a las mujeres y a los homosexuales, presenten su emancipación moral como la extensión lógica de la emancipación social otorgada a los inmigrantes y prometida (pero nunca concedida) a los negros norteamericanos, dice mucho sobre el consenso social que existe en este país sobre cómo pensar y argumentar en torno a tales cuestiones. A la luz de estas experiencias en contraste resulta un poco más fácil comprender por qué el ajuste de cuentas político que el estructuralismo afrontó en Francia durante los setenta y ochenta nunca tuvo lugar en los Estados Unidos. El agriarse de los experimentos postcoloniales en África y Asia y el posterior colapso de los regímenes comunistas provocó enormes dudas en Europa sobre las ideas reinantes en el período de la postguerra. Estos mismos acontecimientos no han tenido ningún efecto apreciable en la vida intelectual norteamericana, por la simple razón de que no plantean ningún desafío a nuestra conciencia de nosotros mismos. Cuando los norteamericanos leen hoy obras de la tradición estructuralista, incluso en su forma más radicalizada y heideggeriana, la deconstrucción, les resulta difícil imaginar las implicaciones morales y políticas que esas obras podrían tener. Gente que cree posible «conseguir una nueva vida» no se preocupará demasiado por la sugerencia de que toda verdad está construida socialmente, ni pensará que aceptarlo signifique renunciar a su brújula moral. Y si decimos que el antihumanismo y la política de la pura voluntad latente en el estructuralismo y la deconstrucción, por no mencionar las extrañas sugerencias teológicas que Derrida ha añadido recientemente, son filosófica y prácticamente incompatibles con los principios liberales, les sonará como un prejuicio importuno. No es extraño que un paseo por la sección postmodernista de una librería norteamericana sea una experiencia tan desconcertante. Las nociones más antiliberales y antiilustradas son propuestas con una sonrisa y con la seguridad de que, llevadas hasta su conclusión lógica, sólo podrían conducirnos a la tierra prometida democrática, donde todos los hijos de Dios unirán sus manos para cantar el himno nacional. Es una visión edificante y los norteamericanos creen en lo edificante. Que tantos de ellos parezcan haberlo encontrado en las obras oscuras y severas de Jacques Derrida atestigua la fortaleza de la confianza en sí mismos de los norteamericanos y su portentosa capacidad para pensar bien de cualquiera y de cualquier idea. Por algo los franceses nos llaman todavía les grands enfants. © The New York Review of Books.Traducido por Guillermo Solana

1. Esta generación siguiente es denominada habitualmente «postestructuralista» en inglés para marcar la ruptura con el programa científico original del estructuralismo. El término, sin embargo, no se usa en francés, y Dosse emplea «estructuralismo» para referirse al movimiento entero. Yo le sigo en este punto.
2. Véase por ejemplo John Searle, «The World Turned Upside Down», The New York Review of Books, 27 de octubre de 1983.
3. Véase Thomas Sheehan, «A Normal Nazi», The New York Review of Books, 14 de enero de 1993, así como las cartas de Derrida, Richard Wolin y otros en The New York Review of Books, 1 de febrero, 4 de marzo y 25 de marzo de 1993.
4. Para una exposición completa, con referencias, véase Louis Menand, «The Politics of deconstruction», The New York Review of Books, 21 de noviembre de 1991.
5. Por si el lector no captaba el auténtico blanco de la campaña de Derrida contra la idea de fraternité, en Políticas de la amistad subraya que «este libro se propone para trabajar y ser trabajado implacablemente, cerca de la cosa llamada Francia. Y cerca de la singular alianza que vincula nada menos que la historia de la fraternización con esta cosa, Francia, con el Estado, la nación, la política, la cultura, la literatura y el lenguaje».
6. Sobre el concepto de política de Schmitt, véase mi artículo «The Enemy of Liberalism», The New York Review of Books, 15 de mayo de 1997.
7. La conferencia original aparece en Drucilla Cornell et al., editores, Deconstruction and the Possibility of Justice (Routledge, 1992).
8. Derrida se ha interesado desde hace tiempo por Lévinas, a quien recientemente dedicó un breve volumen titulado Adieu (Galilée, París, 1997). Sobre el mesianismo de Benjamin, véase mi artículo «The Riddle of Walter Benjamin», The New York Review of Books, 25 de mayo de 1995.
9. «Remarks on Deconstruction and Pragmatism», en Chantal Mouffe (ed.), Deconstruction and Pragmatism, Routledge, 1996, págs. 77-86. Otros libros de Derrida aparecidos recientemente en castellano: Adiós a Emmanuel Lévinas: palabra de acogida. Trad. Julián Santos. Trotta, Madrid, 1998. Aporias: morir-esperarse (en) «los límites dela verdad». Trad. Cristina de Peretti. Paidós, 1998.
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La política del movimiento social (El poder de la calle. Ensayos sobre acción colectiva)

La política del movimiento social
Rafael Cruz
PROFESOR DE HISTORIA DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES EN LA FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
nº 130 · octubre 2007
Jesús Casquete
El poder de la calle. Ensayos sobre acción colectiva
Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid 216 pp. 18 €
Manuel Jiménez Sánchez
El impacto político de los movimientos sociales. Un estudio de la protesta ambiental en España
Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid 268 pp. 10 €

«Los movimientos sociales han irrumpido en nuestras sociedades con el ánimo de quedarse», señala con acierto Jesús Casquete en uno de sus ensayos. Por la frecuencia con que sucede, la intensidad en su desarrollo y la influencia política alcanzada en las relaciones sociales contemporáneas, pocos fenómenos sociales como el movimiento social han adquirido una dimensión tan relevante en la Europa del siglo xx. Conforme avanzó el último siglo, de forma paralela a las guerras, las revoluciones y los procesos de democratización, la política del movimiento social obtuvo una notable legitimidad política y aumentó de manera notable la atención de cualquier tipo de autoridad hacia su práctica, al temerla, regularla e, incluso, «vampirizarla». Algunos analistas hablan además de la existencia de «sociedades de movimientos» en la Europa actual para referirse a la constante movilización «discontinua» desplegada por diferentes grupos sociales con el fin de llamar la atención sobre una diversidad de conflictos, demandas e identidades colectivas.
De manera simultánea al incremento de la importancia política del movimiento social, su estudio se extendió desde los años setenta, convirtiéndose en un amplio campo de análisis especializado en los medios universitarios. Con cierto retraso, desde hace diez años también sucedió en la universidad española. Una ilustración del empaque de la investigación sobre la acción colectiva en España son los libros de Jesús Casquete y Manuel Jiménez Sánchez, dos referencias imprescindibles para el estudio de la política del movimiento social, al permitirnos conocer mejor las experiencias sociales que estudian e incorporar una metodología novedosa.
Después de haber publicado en 1998 la reflexión más completa sobre el estado de la cuestión en castellano, Jesús Casquete nos presenta ahora una colección de siete ensayos sobre varios temas de acción colectiva, entre los que destaca la vinculación del movimiento social con la democracia, el debate sobre los «viejos» y «nuevos» movimientos sociales y, con profundidad, los significados de diversas movilizaciones de los seguidores del nacionalismo vasco radical. A través del estudio del movimiento antimilitarista, las manifestaciones abertzales y los rituales fúnebres conmemorativos del llamado Movimiento Vasco de Liberación Nacional, Jesús Casquete nos deja ver cómo se crea, en qué consiste y para qué se logra «el poder de la calle» en el País Vasco.
En la publicación, que parte de su tesis doctoral de 2002, Manuel Jiménez aborda la trayectoria de la protesta ambiental y del movimiento ecologista en la España de los años noventa. En el estudio más completo existente en España sobre el ecologismo, que incluye el análisis de las organizaciones, las demandas, las políticas ambientales de los distintos gobiernos y los contextos políticos en que se desarrollan, Manuel Jiménez explica el impacto político de la presión ecologista, tanto a través de la movilización en la calle como por medio de los cauces institucionales. En el libro, sin embargo, se echa de menos un índice temático.
Los dos trabajos comparten la preocupación no sólo por desentrañar ese complejo mundo de la protesta y la acción colectiva, sino algunos enfoques y la metodología para su estudio. Tanto Casquete como Jiménez parten con buen juicio de la investigación del conflicto y la movilización para abordar el análisis de los significados y repercusiones, algo que se olvida con frecuencia en los estudios de la protesta. Si algo distingue a la acción colectiva –y al movimiento social en particular– de otras formas de hacer política, es, por un lado, su carácter conflictivo, tanto en origen –la movilización es el símbolo más importante del conflicto– como en sus consecuencias. Así, la acción colectiva sin «acción», el movimiento social sin despliegue de movilización, no sería ni una cosa ni la otra. Casquete y Jiménez nos presentan de manera diferente, y con un detalle digno de agradecer, manifestaciones, concentraciones y una amplia gama de «eventos de protesta» para ser analizados con posterioridad. «El poder de la calle» consiste en eso, en movilizar partidarios en distintos despliegues que otorgan sentido a los conflictos, a sus protagonistas, en una relación por lo general de carácter improvisado, discontinuo, llena de interferencias, que hacen de la movilización algo muy complicado y difícil de llevar a cabo. Y, por otro lado, presentar movilizaciones permite circunscribir el análisis ni más ni menos que a lo que hacen los protagonistas, sin desviarse hacia programas, presupuestos ideo­lógicos, intenciones, etc., que pertenecen a otros campos de estudio.
Para realizar su trabajo, ambos autores comparten, asimismo, un enfoque revisado de proceso político, al aprovechar el caudal inmenso de posibilidades de las oportunidades políticas, una variable situada en el mismo centro de la relación entre desafiantes, adversarios, autoridades, conflictos y movilizaciones. En El poder de la calle se tiene en cuenta el nacionalismo como la enorme oportunidad aprovechada por los desafiantes vascos, es decir, la división política que actúa como eje de los principales conflictos sociales en Euskadi. En el caso del movimiento ecologista, las principales oportunidades aprovechadas por las organizaciones consistieron en el crecimiento de la administración autonómica del Estado español y la legislación europea sobre medio ambiente, que los distintos gobiernos procuraban ignorar.
Como buenos sociólogos, sin embargo, los dos autores no se conforman con utilizar esta perspectiva de las oportunidades políticas, sino que la revisan y completan al realizar su propia aportación a la sociología de la acción colectiva. Además de incluir el mejor texto publicado en cualquier idioma sobre el debate acerca de los «viejos» y «nuevos» movimientos sociales, al haber elegido excelentes ámbitos de comparación entre unos y otros, e ilustrarlos con experiencias de los dos últimos siglos, Jesús Casquete plantea la movilización nacionalista radical en forma de ritual. Tanto las manifestaciones como las conmemoraciones fúnebres son desplegadas por los nacionalistas radicales con un carácter simbólico, estandarizado y repetitivo que facilita la reproducción de la nación «imaginada» vasca de manera periódica. Es posible que el autor vincule con cierta alegría toda movilización –ya sea del repertorio tradicional o del nuevo– a ritual, pero sin duda llama la atención de forma estimulante sobre los propósitos de los convocantes, los símbolos desplegados y el significado de las movilizaciones, en este caso de comunidades inciviles –en plural, porque incluye las iniciativas del Partido Nacional Democrático Alemán– con una identidad colectiva, en palabras del autor, «excesiva».
Manuel Jiménez discute el carácter demasiado estructural del enfoque de las oportunidades políticas y, en primer lugar, asigna con acierto el papel de «hacedor» de oportunidades a las propias organizaciones ecologistas, en este caso, con respecto a la aplicación de la legislación europea ignorada por distintos gobiernos socialistas y, en segundo lugar, subraya la interacción de las oportunidades con el distinto carácter de las demandas ambientales y los principales rasgos de las organizaciones ecologistas, sobre todo en su capacidad para servirse del enfrentamiento con el fin de obtener reconocimiento para negociar y lograr acuerdos. Si acaso se echa en falta una mínima descripción de una identidad colectiva prometida como relevante para el estudio. Aun así, la in­terac­ción de distintas variables permite al autor valorar la incidencia de la presión ecologista de carácter creciente y de­si­gual en el tiempo y en los temas ambientales, dependiente de las coyunturas, del grado de apertura de la administración, con relación a la creación de conflicto, la naturaleza de las demandas y el grado de coordinación de las organizaciones y movilizaciones ecologistas. Unas conclusiones que casan bastante bien con la complejidad del tema.
Ambos libros también comparten una preocupación por el sentido y, en concreto, los resultados de la acción colectiva, algo infrecuente en los estudios sobre los movimientos sociales. Jesús Casquete cuestiona una visión en exceso instrumental de la movilización, al afirmar que no toda acción se dirige a plantear conflictos a las autoridades ni a formar y reformar la opinión pública. Los casos que ilustran los argumentos de El poder de la calle apuntan, en cambio, al estudio de la formación de identidad del propio grupo movilizado. El significado de las movilizaciones nacionalistas radicales, según el autor, se concentraría en cohesionar al grupo, dotarlo de una configuración deseada y hacer realidad lo que, sin movilización, sólo sería una nación imaginada. Seguro que la movilización produce recursos –de ahí su éxito– para imaginarse la nación, pero es del todo imposible hacerla realidad, porque son sólo una minoría de los habitantes del País Vasco los que participan en la acción. No encuentro, además, incompatibilidad entre un sentido de cohesión –hacia dentro– y conflictivo –hacia las autoridades o la opinión pública–, ya que se trata de movilizaciones de una identidad colectiva en este caso bien transgresora.
Manuel Jiménez resalta un sentido del movimiento social por encima de cualquier otro: el de dirigirse sus protagonistas y sus acciones a las autoridades en exclusiva. El movimiento tendrá éxito –«impacto» en el lenguaje del autor– si los gobiernos reconocen como interlocutores a los representantes del movimiento y negocian con ellos las políticas públicas. En los casos que estudian los dos autores, la acción colectiva ha tenido una influencia social y política muy notable. El movimiento ecologista ha sido reconocido como un interlocutor legítimo del interés ambiental y ha obtenido relevancia pública en los años noventa. El nacionalismo vasco radical mantiene un alto índice de cohesión interna gracias al carácter ritual y la frecuencia de las movilizaciones convocadas, a la vez que mantiene un pulso con el gobierno español y las instituciones vascas.
Los dos autores comparten, por último, un concepto de movimiento social mayoritario entre los analistas. Lo entienden como un sujeto social, un actor «que actúa» –los movimientos sociales actúan como cualquier otra organización o grupo– en política. Recogiendo una concepción establecida en las universidades europeas, para Jesús Casquete y Manuel Jiménez los movimientos sociales son redes –agrupaciones informales alternativas a partidos políticos y grupos de interés– compuestas por grupos e individuos que intervienen en el cambio social. Al asumir esta concepción, muchos analistas –y nuestros dos autores entre ellos– adoptan la misma posición que la que poseen los militantes de las organizaciones que estudian. Idealizan el movimiento social, al enfatizar en él la ausencia de los defectos presentes en los partidos políticos y en los grupos de presión, entre los que destacan el burocratismo, la búsqueda del privilegio y el propósito de hallar una representación permanente en las instituciones desligándose de su base social y de las demandas que defendieron en un principio. En su lugar, los movimientos sociales serían democráticos, alternativos, independientes de todo interés sectario, cuyo objetivo siempre consistiría en el impulso de cambios sociales de envergadura que habrán de modificar realmente las relaciones sociales.
Si bien Jesús Casquete sostiene esta concepción reificada del movimiento social en todos sus ensayos, en la introducción al libro presenta, sin embargo, referencias de lo que podría ser otra posibilidad de contemplar el movimiento social como una forma de hacer política, una forma de acción colectiva distinta de otras, con independencia de quién o quiénes la realizan y el carácter de las demandas expuestas. Los movimientos sociales no hacen política, la política es la del movimiento social, distinta de la política institucional, parlamentaria, electoral, gubernamental o administrativa. El mismo autor de El poder de la calle nos indica ese camino cuando afirma que una característica esencial de los movimientos es el uso prevaleciente de formas no convencionales de participación política, refiriéndose a las no institucionales. En efecto, el movimiento social es una forma de política no convencional sostenida por una o varias organizaciones de muy diferente cariz, recién creadas o bien establecidas, grandes o pequeñas, en solitario o agrupadas en plataformas, con la participación de un número indeterminado de pequeñas redes sociales preexistentes que conectan de manera puntual a las principales organizaciones con distintos grupos sociales.
Frente a esta concepción, Manuel Jiménez prefiere entender el movimiento social como una red de grupos e individuos cuyas demandas son excluidas de las instituciones y presionan a las autoridades para su inclusión. Las formas de presión ejercidas por el movimiento social, según Jiménez, pueden ser convencionales –institucionales– y «disruptivas» (una traducción literal del inglés que puede sustituirse de manera sencilla por «transgresoras»). En su estudio, el autor encontró que el movimiento ecologista –para él, en realidad el conjunto de las organizaciones ecologistas– desplegó tanto acciones institucionales (de orden judicial, en forma de consultas, alegaciones, mociones, refrendos, iniciativas legislativas, participación en consejos asesores de la administración, etc.) como no convencionales (manifestaciones, concentraciones, recogida de firmas) y transgresoras (ocupaciones, bloqueos, robos, agresiones personales, daños a la propiedad, etc.). Su concepción de movimiento social, pues, incluye algunos aspectos que, en realidad, no pertenecen a su actividad esencial: las organizaciones más representativas del ecologismo actúan como verdaderos grupos de presión cerca de las instituciones al utilizar los cauces de participación social brindados por la judicatura y el gobierno. Cuando lo hacen, además, sus demandas dejan de estar excluidas desde el momento en que se negocia su resolución. Al utilizar cauces institucionales e incluir sus demandas en la agenda política de la administración, las organizaciones se institucionalizan –quizá no para siempre– y se convierten en grupos de presión, como los sindicatos, la Iglesia o las organizaciones empresariales. En ese momento no hay política de movimiento social.
Como puede observarse, el concepto de movimiento social es objeto –y seguirá siéndolo– de debate. Pocos fenómenos sociales tienen menos consenso entre sus analistas en lo que respecta a su formulación. Sin embargo, lejos de ser una anomalía o constituir una rémora, la división de pareceres incita al estudio y al crecimiento en el conocimiento –como lo hacen los dos libros comentados– de los significados de la política del movimiento social.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=3043

La guerra y la paz en el Siglo XXI

La guerra y la paz en el siglo XXI
JULIO ARAMBERRI
SOCIÓLOGO Y PROFESOR EN LA DREXEL UNIVERSITY DE FILADELFIA
nº 133 · enero 2008
Georges Corm
LA CUESTIÓN RELIGIOSA EN EL SIGLO XXI. GEOPOLÍTICA Y CRISIS DE LA POSMODERNIDAD
Trad. de Nuria Petit
Taurus, Madrid 320 pp. 21 €
La generación de los boomers europeos ha sido, por lo general, una generación con suerte. Al menos, por dos razones. De entrada, todos los países de la Europa occidental, incluyendo casos hasta entonces considerados perdidos como España, Portugal, Irlanda o Grecia, vieron mejorar su nivel de vida enormemente. No parece exagerado reconocer que la distancia económica entre, por ejemplo, esa generación de españoles y la de sus padres es mucho mayor que la que separaba a estos últimos de las ocho o diez anteriores. Más aún, y en esto los europeos occidentales comparten suerte con los orientales, esa generación no ha tenido que participar en guerras. De seguir la racha, quienes pertenecemos a ella podremos dejar el mundo sublunar sin haberlas padecido. No será una fruslería, porque para cuatro o cinco generaciones anteriores, por hache o por be, siempre pintaron bastos. ¿Podrán quienes nos sigan beneficiarse de esta nueva querencia? Los dos libros que se comentan a continuación ofrecen respuestas especiosamente sencillas.
Para Hobsbawm, el interlunio va a ser fugaz. El fin del sistema imperial clásico vino precedido de los peores conflictos que haya conocido la humanidad. En sus cálculos, durante el si glo XX el número de muertes directa o indirectamente provocadas por guerras se elevó a unos 187 millones de personas, alrededor de un diez por ciento de la población mundial de 1913. Uno se pregunta si las guerras de religión de los siglos XVI y XVII en Europa o las conquistas de los mongoles en el XIII anduvieron muy lejos de esos porcentajes, pero Hobsbawm no aclara cómo ha hecho sus cálculos, así que no nos distraigamos con esa discusión y enfilemos su argumento central.
El actual período de paz en Europa y en otras partes del mundo (al fin y a la postre, Estados Unidos no ha conocido acciones armadas en su territorio continental desde 1812 y los conflictos internacionales en América Latina han sido mínimos) procede de dos causas básicas. Una de ellas –a la que Hobsbawm se refiere sólo de pasada– es la bonanza económica y la creación de los Estados de bienestar. La otra, machaconamente reiterada, hay que buscarla en el final de la ­Guerra Fría. Las dos guerras mundiales rompieron los equilibrios entre las potencias imperiales al tratar Alemania en dos ocasiones y Japón en una de arrancar un reparto más favorable a sus intereses, pero el sistema internacional volvió a estabilizarse con la bomba atómica y la amenaza de destrucción mutua que podían esgrimir Estados Unidos y la Unión Soviética. La nueva etapa de turbulencias que ha acompañado la desa parición de esta última sólo muestra que la estiba no se ha redistribuido. ¿Habrá, pues, que pensar que el siglo XXI va a acarrear conflictos nuevos y pavorosos? ¿Qué marbetes nos traerán?
Tras el fin del imperio soviético, sólo quedó en el tablero una superpotencia y hubo quien interpretó esa circunstancia como el fin de la historia: el introito a un segundo ciclo de Pax Americana que alargaría al resto del mundo la ya consolidada en algunas de sus regiones. Pura quimera propagandística, sostiene Hobsbawm. Por el contrario, en la nueva fase se han de­sa ta do fuerzas prácticamente incontrolables. Primera y principal, el proceso de globalización. No queda muy claro en el libro qué es lo que debe entenderse por tal. Como gran parte de la producción editorial reciente, el volumen recoge una serie de conferencias y artículos de ocasión cuya unidad interna es escasa; son, además, y por necesidad, trabajos de trazo muy grueso que sobrevuelan una gran cantidad de fenómenos y pierden el detalle: vamos, que, como Google Earth, ofrecen mejor los datos de conjunto que lo que se halla a ras de suelo. En ocasiones, globalización parece referirse al crecimiento vertiginoso «de empresas privadas trasnacionales que se empeñan en vivir al margen de las leyes estatales y de los impuestos del Estado» (p. 25) y a «las desigualdades a que ha dado lugar […] el libremercado y que han aumentado a un ritmo exponencial» (p. 32), en fin, a la expansión de un capitalismo desbocado tal y co mo, según se dice, lo defiende el neo li beralismo. Un poco más allá parece que el busilis de la globalización se halla en otra parte, en «el desplazamiento del centro de gravedad de la economía mundial, que ha pasado de la región que limitaba con el Atlántico Norte a diferentes puntos de Asia» (p. 28). Posiblemente ambas cosas suceden, pero difícilmente pueden caber en el mismo concepto, pues su relación es bastante más compleja y contradictoria de cuanto aquí se mantiene. Se trata de peras en un caso y de manzanas en el otro, y ambas clases de fruta no tienen el mismo sabor ni la misma textura, aunque eso no parece preocupar mucho a Hobsbawm. Lo que cuenta es mentar la bicha ante una parroquia que aborrece calentarse los cascos: la globalización es culpable.
¿De qué? Del caos. Estamos ante una reversión a la barbarie que resulta de la pérdida de legitimidad de los Estados en su monopolio de la fuerza y de la pleamar de violencia política que la ha acompañado. El crecimiento de la última ha sido constante. Desde los años sesenta se han dado tres brotes principales de violencia. El primero se presentó como un neoblanquismo rejuvenecido, grupos pequeños y elitistas que trataban de derrocar regímenes o imponer su nacionalismo separatista mediante acciones armadas (la Rote-Armee-Fraktion (RAF) en Alemania, las Brigadas Rojas italianas, ETA, los montoneros argentinos). Salvo en el caso del IRA en el Ulster, sus miembros procedían de las clases medias y carecían de apoyo popular. A finales de los años ochenta se inició otra oleada terrorista entre grupos provenientes del seno de Estados fracasados (al-Fatah, Hamás, Hizbollah, los Tigres Tamiles). A diferencia de los anteriores, algunos de estos movimientos lograron recabar apoyo entre la población y convertirla en una cantera de reclutamiento permanente. Parte de sus seguidores ha practicado el terrorismo suicida y el asesinato político. La tercera fase se inició con el nuevo siglo y está resultando la más sistemática y global, con un movimiento terrorista sin fronteras cuyo modelo, por el momento, lo representa al-Qaeda. Las nuevas organizaciones terroristas, al igual que los neoblanquistas, no se interesan demasiado por conseguir apoyos masivos. Prefieren actuar en y para pequeños grupos y, en general, sus activistas tienen una educación formal superior a la media. No es posible establecer previsiones generales sobre su comportamiento futuro, pero indudablemente todas estas formas de violencia política han mermado la anterior superioridad de los aparatos estatales en el uso de la fuerza.
El caos remite también a una creciente pérdida de legitimidad por parte de los Estados. Hay síntomas claros. Por ejemplo, Gran Bretaña o España han tenido difícil erradicar los brotes de violencia armada del terrorismo separatista. Por ejemplo, cada vez se hace más impensable la noción de un ejército de ciudadanos y, más en general, la disposición a acatar el poder del Estado. Para Hobsbawm, la verdadera raíz de todo ello se halla, como es fácil de imaginar, en el neoliberalismo que acompaña a la globalización. Los partidarios del consenso de Washington defienden, «con más convicción teológica que pruebas históricas» (p. 109), que todo servicio se puede prestar mejor por el mercado. Pero este neoliberalismo «no es un complemento de la democracia liberal, sino una alternativa a este sistema. De hecho, es una alternativa a todo tipo de política» (p. 110), en la medida en que bastaría estudiar los mercados para hacer lo que tradicionalmente ha hecho la política: averiguar los deseos de la ciudadanía. ¿Es ciertamente así el neo li be ra lis mo o estamos ante otra hamburguesa triple destinada a hacer salivar a los congregantes?
Hobsbawm sigue donde soliera: en el marxismo de sus años mozos. Su narrativa no es otra que la de la contraposición entre el burgués y el ciudadano que aprendiera en Marx. Donde aparece uno no puede crecer el otro. No deja de ser gracioso que, con semejante bagaje monofisita, Hobsbawm achaque a los neoliberales un escaso respeto por la historia. Al cabo, no fue la teología neoliberal, sino la implosión de su fracaso lo que hundió a los sistemas colectivistas nacidos al calor de la revolución soviética o impuestos por la Unión Soviética en la posguerra mundial. No hay que abonar en ninguna cuenta de ascetas o místicos el crecimiento de la productividad americana en los años noventa. Tampoco se produjeron por un ensalmo las privatizaciones, el desarrollo del comercio internacional y la apertura de la economía a las inversiones extranjeras y al turismo internacional que han permitido a China, y posiblemente se lo permitirán a India, salir de su estancamiento económico anterior, asegurado por décadas de economía planificada. Sin duda, algunas políticas formuladas sobre la base del librecambismo han sido ineficaces o poco defendibles, pero hasta el momento sus logros lo colocan por encima de las fórmulas alternativas que nunca se explayan más allá de «otro mundo es posible».Hobsbawm, al cabo, se encela en una pirueta aún más difícil. Como el apoyo a los gobiernos del día tiene muchas fisuras en las sociedades democráticas, ahí la emprende con lo de su deslegitimación creciente. Eso es una exageración difícil de sustanciar y las pruebas que ofrece son bastante endebles. Si los regímenes democráticos tienen dificultades para acabar con los brotes de violencia política se debe a que tienen vedado el uso de procedimientos expeditivos que otros regímenes autoritarios emplean sin remilgos. Hay diferencias entre el trato recibido por los terroristas en el Ulster o en el País Vasco y el que les han dado en Chechenia y en Rusia. Pero Hobsbawm hace poco caso de esas pequeñeces. Con el ánimo totalizador que ha caracterizado a bolcheviques y estalinistas, con los que nunca ha roto, oscurece la diferencia entre deslegitimación y resistencia a políticas impopulares. Negarse a combatir en Vietnam o manifestarse contra la guerra en Irak no equivale a renegar de la democracia ni, si se tercia, de la defensa del propio país. Si el 12 de septiembre de 2001 hubiera habido un enemigo identificable, muchos jóvenes estadounidenses se hubieran alistado para combatirlo, o hubieran entendido que se les llamase a filas. El problema, pues, no son los déficits de legitimación, sino si las democracias pueden resistir y corregir las equivocaciones de sus dirigentes mejor que otros sistemas. Justamente para eso tenemos medios de comunicación independientes y, sobre todo, elecciones. Llegados a este punto, Hobsbawm, empero, se arranca con la petenera del abstencionismo, arrimando el número de los no votantes en algunos países o en algunas contiendas electorales para asar la sardina de la deslegitimación y concluir que todos han dejado de creer en el sistema. Si para hacerlo hay que meter en el mismo saco a quienes no creen en ningún procedimiento electoral, a los efectivamente desafectos del sistema, a los que están tan satisfechos con la marcha de las cosas que no ven razones para hacer valer su opinión y a quienes les sale por una higa la composición del parlamento europeo, métaseles.
Más preocupantes que las alegrías con que conduce su diagnóstico sobre la deslegitimación, sin embargo, lo son las malas mañas de repartir equitativamente las pretendidas culpas de la misma entre todos los actores. Así, Hobsbawm escribe que «tanto el imperio del bien como el imperio del mal han hecho que nuestra época regrese a la barbarie» (p. 126); o que la «degeneración patológica en violencia política afecta tanto a los insurrectos como a las fuerzas estatales» (p. 137). Los yihadistas y los muertos de las Torres Gemelas o en los atentados de Bali, Londres, Madrid y un largo etcétera; los mártires suicidas de Hamás y Hizbollah y sus involuntarios martirizados; Daniel Pearl y Khalil Sheik Mohammed, que se jactaba de haberlo decapitado por su propia mano; los asesinos etarras y la policía o el gobierno español: todos son culpables, es decir, a todos les asiste un adarme de razón. Tanto cuajo salomónico no desdice del maniqueísmo del actual presidente estadounidense, aunque en ocasiones lo aventaje. Mantener que «en la actualidad, el mayor peligro de guerra nace de las ambiciones globales de un gobierno en Washington que es incontrolable y aparentemente irracional» (p. 39) no deja espacio para muchos matices.
En el mundo de Hobsbawm, pues, no caben los no daltónicos que dudan de que la lucha contra el terrorismo islamista sea una guerra; o que reclaman que los terroristas no sean sometidos a interrogatorios por «procedimientos alternativos», según la desvergonzada expresión del presidente Bush para no llamar a la tortura por su nombre; o que exigen para ellos un juicio justo; o que demandan el cierre de Guantánamo sin por ello condonar los argumentos de los enemigos de la democracia ni creer que ésta se halle a punto de desaparecer en Estados Unidos. La opinión pública americana ha empezado a cambiar tras la congelación sobrevenida con la brutal sorpresa del 11-S y con el fiasco de Irak; los tribunales han obligado ya al gobierno a rectificar algunos aspectos de la doctrina Bush; hay razones para pensar que el decorado actual será sustituido cuando lleguen las elecciones en 2008.
El mundo de este siglo XXI plantea, excusado es decirlo, problemas muy complejos. Tiene razón Hobsbawm cuando señala el desequilibrio entre la creciente interconexión económica y los instrumentos políticos para regularla. Los mercados globales carecen de una policía global que imponga reglas de juego aceptables para todos. Ni el actual mecanismo de Naciones Unidas funciona, basado como lo está en una ficticia igualdad de todos sus Estados miembros; ni la actual administración estadounidense puede imponer unilateralmente sus soluciones; ni la política exterior de la Unión Europea parece que exista más que para los paños calientes. Hasta aquí no hay problemas en concordar con Hobsbawm, pero la entente se acaba cuando propone sus remedios. Ni hay que desesperar del futuro de la democracia, ni es menester arrojar la globalización por la borda. En realidad, si algo cerró lo que Hobsbawm ha llamado el corto siglo XX no fue el fin de la revolución soviética, sino la generalización del capitalismo. Todo eso de que su expansión traerá conflictos armados y de que la democracia no está capacitada para encauzarlos, aunque no imposible, es pura farfolla para ocultar la inexistencia presente de alternativas creíbles. Pero, francamente, el tiempo de consignas milenaristas tipo «socialismo o barbarie» había pasado mucho antes de que desapareciera la Unión Soviética, por más que Hobsbawm aún la evoque enternecido por la nostalgia.

DE LOS AMIGOS NOS GUARDE DIOS

Hay tal sequía de esos llamados intelectuales moderados en el Oriente Próximo que uno piensa si no puede deberse a que, como El Pensamiento Navarro, no son más que un oxímoron. Así que, en cuanto aparece lo que podría ser una excepción a la regla, las editoriales se despepitan por publicarles. Con frecuencia, sin embargo, lo de la moderación no es mucho más que una coartada para que las almas bellas puedan seguir comiendo cuscúso baba ganoush sin penar por ello o, al menos, uno no encuentra otra explicación para la publicación de un libro como el de Georges Corm, que tiene más trampas que las películas del añorado Dr. Fu Manchú.
La cosa comienza con un quite historiográfico en el que Corm muestra su radical desacuerdo con las tesis de François Furet y sus discípulos sobre la Revolución Francesa. De seguir esto así, piensa uno, más valdría pasar el libro a un especialista en historia gabacha. Pero, en realidad, el gambito es un mezze libanés, vamos, una tapita para abrir boca, porque la desazón de Corm es de índole más general o nomotética. Al igualar revolución y terror, Furet y su escuela no hicieron otra cosa que devaluar el legado liberador de los revolucionarios y, con él, el del Siglo de las Luces. De paso, arramblaron con el marxismo, al fin y al cabo, hijo primogénito de la Ilustración. Y en el mismo envite trataron de llevarse por delante todo lo que de valioso hubo en las revoluciones que siguieron a la francesa en la Rusia soviética, en la China maoísta, y en la mayor parte de los países del Tercer Mundo. Imaginamos que en esta última basca se incluye también a la Camboya de Pol Pot.
Hasta esta revisión de la historia, «desde hacía casi dos siglos, los valores “progresistas” y principalmente no religiosos (por no decir plenamente “laicos”) habían prevalecido […] para lo peor (como la colonización realizada en nombre del “progreso” por las potencias europeas) y para lo mejor (como la descolonización impulsada por Estados Unidos tras la Segunda Guerra Mundial). A partir de los años ochenta, en cambio, se firmará un nuevo consenso […] entre las nuevas élites intelectuales» (pp. 48-49) que ahora recurren a la religión para dar legitimidad a un programa político que carecería de ella si se aplicasen los cánones ilustrados. En el fondo, se trata de volver al racismo, al esencialismo y al colonialismo que han marcado la cultura occidental de los dos siglos pasados.
Uno tiene que agradecerle a Corm que le haga sentirse rejuvenecer. Cuando empecé mis correrías académicas como profesor de Filosofía del Derecho, el catedrático que me acogió bajo sus alas nos tentaba, como hoy tientan algunos de sus discípulos a otros jovencitos igualmente desavisados, con un mundo igual al de Corm: el de la verdad como dieta mediterránea. Conviene comer de todo porque si, como en la dieta Atkins, nos vedamos los carbohidratos, acabaremos por poner en peligro nuestra salud. Y lo resumía así con cita de Tagore: «Si cierras la puerta a todos los errores, dejarás fuera a la verdad». Hermoso, ¿no? El paso de los años, empero, le enseña a uno que si, efectivamente, en casi todo puede haber una almendra saludable, no puede separársela a voluntad del resto. Las proteínas del chuletón van con su grasa y el marisco sube el colesterol. Lamentablemente, otro tanto sucede con los acontecimientos históricos, las instituciones y los sistemas de pensamiento: que no pueden tomarse por partes, sino en su conjunto y con ayuda del análisis coste-beneficio. Así que, por ejemplo, los deseos de los revolucionarios de crear una humanidad nueva (hermoso, ¿no?) hay que juzgarlos a la luz del Gulag, o el empeño cristiano por la bienaventuranza (hermoso, ¿no?) no puede apartarse de las atrocidades de iglesias y sectas. Si, por el contrario, en el supermercado de la historia todos los productos fueran de la misma calidad, no habría en último término razones de peso para rechazar unos y elegir otros. Pero Corm tiene buenos motivos para apuntarse a la estrategia dietética y no es el menor que, con un poco de branding, ésta le permite ahormar soluciones simples para problemas complejos. Así puede pasar luego a cortarle el resuello a la concurrencia con prodigiosos volatines, uno tras otro.
Piruetas las da a montones. En muchos pasajes del libro uno se animaría a gritar «¡la gallina!» con aquel rústico que creía que lo de «vivo sin vivir en mí»era una charada que estaba proponiendo el señor cura. Lamentablemente, no resulta fácil antologizarlos dada la falta de espacio y la abundancia del material. La muestra que sigue, lo juro, no es una excepción, sino la regla. «La modernidad real men te no innova: la necesidad de trascendencia sigue siendo tan virulenta como antes, pero en lugar de fijarse en un dios, en un lazo totémico, se fija en la razón y el espíritu, que producen unos ideales trascendentales cuyos cimientos pondrá Hegel y que van a degenerar, a su vez, en el desprecio a la libertad individual en aras de la tribu convertida en nación, pueblo, clase social o civilización» (p. 124). Hermoso, ¿no? ¡La gallina!
Al cabo, todo este trajín de la anadiplosis a la catacresis, del epifonema a la hipálage, del coro al caño, no es ocioso. ¡Ca! Del oscuro tremedal surge radiante una tesis bastante sencilla. La reaparición de la religión es, según Corm, una prueba, una falacia, una maquinación, un lo que sea (sobre esto no es muy explícito) fabricado por Occidente (tampoco aclara mucho qué es lo que mete ahí) para forzar una guerra de civilizaciones que reponga su dominación sobre el resto del mundo. Es la pulsión totalitaria del fundamentalismo cristiano. De cierto que no es una exclusiva suya. Todas las religiones monoteístas (cristianismo, judaísmo, islam) la conocen por igual, pero no en todas ellas se ha manifestado con la misma intensidad.
El islam nunca ha sido excluyente, pues siempre admitió en su seno a las demás gentes del Libro. «Aunque controvertido, el famoso régimen de la dhimma permitió, en todo caso, gozar de los derechos civiles a los judíos y a los cristianos que vivían en una sociedad musulmana, así como de la libertad de culto» (p. 179)1. Tampoco aparece en él la institucionalización de la autoridad que representaban el papa de Roma o los monarcas de derecho divino. Sin duda, desde el siglo X, el islam sunita acabó con las discrepancias en la interpretación de la sharia, pero esa glaciación no se extendió a la rama chiita.
Entonces, si el islam no ha necesitado del fundamentalismo en sus mejores momentos, ¿a qué se debe su actual encelamiento con él? En realidad, nos dice el autor, el problema no dimana tanto de la religión como de otras causas. A partir de aquí cede el megáfono a los fundamentalistas, sin permitirse apostilla alguna él mismo, para que reproduzcan su memorial de agravios: esas causas son el imperialismo occidental depredador, materialista y opresor; la sumisión de los dirigentes del mundo musulmán a las potencias que se han apoderado de sus riquezas; la laicidad (parece que con esto Corm se refiere a la separación entre religión y política), porque debilita al islam privándolo de su alma; el Estado de Israel. Unas páginas más allá se refiere a que esos movimientos fundamentalistas islámicos han sido objeto de manipulaciones, pero en realidad «no hacen sino expresar un estado de profunda crisis tanto social como cultural» (p. 202). El lector, empero, se quedará a la luna de Valencia esperando que le expliquen en qué consiste la tal crisis desencadenante del conflicto entre religiones.
¿Nos llevará la llamada guerra de civilizaciones entre estos dos fundamentalismos (en realidad son tres, pues Corm se refiere continuamente también al judío, aunque, en definitiva, crea que está enrolado en la misma causa antimusulmana que el cristiano) a una guerra cruenta en este siglo? Los tambores que la anuncian no suenan tan lejanos, pues la retórica tremendista del presidente Bush ha sido asumida hasta por Naciones Unidas. ¿Podrá evitarse?
Cerca de mi casa en Filadelfia tiene su oficina un agente inmobiliario indio, pacifista y ecuménico que despliega en su zaquizamí un collage de familia donde aparecen revueltos Reagan, Thatcher, Castro, Jomeini, Juan Pablo II, el Che, Gadafi, Gorbachov, Kennedy, Mao y otros próceres de antiguo pelaje (el cartel tiene ya sus años, como lo deja ver su color desvaído) que saludan risueños a la andanada de sol. En el restaurante Aquí está Coco en Santiago de Chile, cuando corrían tiempos mejores para el general, su dueño hizo pintar un fresco parecido con el detallazo de incluir a Pinochet. El proyecto de Corm es similar, con las adiciones correspondientes: la del ex presidente iraní Mohamed Khatami y la de José Luis Rodríguez Zapatero, el presidente del gobierno español, que han propuesto una alianza de civilizaciones como el mejor antídoto contra su guerra. La verdad, tranquiliza que alguien de la talla intelectual de Corm se la tome en serio, pues uno, tal vez malicioso en exceso, había pensado que sólo pudo originarse en una tertulia de casino de provincias después de que su autor mojase la punta del veguero en el quinto carajillo bien cargado de Havana 7, mirase jaquetón a la concurrencia y espetase: «Esto de la guerra de civilizaciones lo arreglaba yo en cinco minutos».

1. Desde distintas perspectivas, ni Bat Ye’Or (Le Dhimmi: Profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord después la conquête arabe,Paris, Anthropos, 1980; Islam and Dimmhitude: Where Civilizations Collide,Madison, Fairleigh Dickinson University Press, 2003), ni Bernard Lewis (What Went Wrong: The Clash between Islam and Modernity in the Middle East, Nueva York, Harper Perennial, 2003), ni Serafín Fanjul (Al-Andalus contra España: La forja del mito, Madrid, Siglo XXI, 2000; La quimera de al-Andalus, Madrid, Siglo XXI, 2004), comparten el optimismo de Corm. 
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Los mercados, los gobiernos y sus fracasos

ARTÍCULO
ECONOMÍA
Los mercados, los gobiernos y sus fracasos
Luis M. Linde
TÉCNICO COMERCIAL Y ECONOMISTA DEL ESTADO
nº 157 · enero 2010
Charles K. Rowley y Nathanael Smith
ECONOMIC CONTRACTIONS IN THE UNITED STATES: A FAILURE OF GOVERNMENT
The Locke Institute/The Institute of Economic Affairs, Fairfax (Virginia)
Richard Posner
A FAILURE OF CAPITALISM: THE CRISIS OF ’08 AND THE DESCENT INTO DEPRESSION
Harvard University Press, Cambridge y Londres

En su obra clásica sobre los ciclos económicos, Prosperidad y Depresión (publicada, por encargo de la Sociedad de Naciones, en 1937, en plena Gran Depresión)1, Gottfried Haberler (1900-1995) decía que la palabra «crisis» tiene dos sentidos en la teoría de los ciclos económicos: en sentido técnico, denota el punto de inflexión «que marca el paso de la prosperidad a la depresión», mientras que en el sentido del lenguaje cotidiano «denota un estado de tensión financiera aguda, pánico, retiradas masivas de depósitos por los clientes de los bancos […] bancarrotas», y añadía: «una crisis en sentido técnico –el paso de la prosperidad a la depresión– viene normalmente acompañada por una “crisis” en el sentido del lenguaje cotidiano»2.
La crisis financiera que estalla en Estados Unidos en 2007 y se transmite a Europa, Japón y al conjunto de la economía internacional en 2008 encaja sin dificultad en el modelo dibujado por Haberler hace setenta años: es una crisis financiera con pánicos bancarios, bancarrotas, disminución brusca en los flujos de crédito, que lleva a muchos países, incluidos los más desarrollados, de la euforia y la prosperidad al pesimismo y la contracción económica, naturalmente, con diferencias: por ejemplo, los sistemas financieros de los que hablaba Haberler en 1937 y los de las tres décadas siguientes no tenían los mercados de derivados financieros o los mecanismos de titulización de activos bancarios que existen actualmente y que juegan un papel tan importante.
Un buen número de economistas y escritores políticos, algunos de primera fila3, creen que esta crisis va a traer cambios en el paisaje capitalista y que en el futuro viviremos en un capitalismo más intervenido, lo que, recuperando vieja terminología, algunos llaman «capitalismo de Estado»4. Las preguntas que dan paso a esa expectativa serían: ¿qué ha fallado, o qué ha fallado más: los gobiernos y sus regulaciones, o los mercados y la libertad económica? ¿Hemos dado, al enfrentarnos a esta crisis, pasos importantes hacia ese «capitalismo de Estado», «capitalismo administrado», o afirmar esto es exagerado y, en realidad, estamos donde estábamos?
A finales de 2009 han aparecido ya varios libros muy estimables, tanto para especialistas como para el gran público, sobre la crisis, su gestación, su desarrollo y sus posibles consecuencias5. Uno de los más interesantes, sensacional en términos académicos y políticos, ha sido el de Richard Posner, A Failure of Capitalism: The Crisis of ’08 and the Descent into Depression (Un fallo del capitalismo: la crisis de 2008 y la caída en la depresión). Posner, una muy respetada figura del mundo judicial y académico norteamericano, dedicado desde hace décadas al análisis económico de las leyes y alineado siempre con los defensores del mercado y del laissez-faire, proclama que, en su opinión, la crisis actual es un fallo de la desregulación financiera, una demostración de la falta de eficiencia de los mercados, en suma, un fallo del capitalismo que justifica la intervención de los poderes públicos en medida mucho mayor de la que antes él podía aceptar o defender: un Posner keynesiano e intervencionista es difícil de imaginar para los que han seguido su carrera académica y judicial.
Economic Contractions in the United States: A Failure of Government (Contracciones económicas en los Estados Unidos: un fallo del gobierno) es una muy respetuosa respuesta a Posner fundamentada en la teoría de la «elección pública» que estudia, utilizando el análisis económico6, las instituciones políticas y la actuación de los políticos y de las burocracias en los sistemas democráticos. Sus autores, Charles Rowley y Nathanael Smith7, creen que la crisis ha puesto en evidencia los fallos de las intervenciones de los gobiernos, no de los mercados, e intentan presentar una defensa políticamente realista del capitalismo del laissez-faire, alejada tanto de lo que llaman el «keynesianismo hidráulico» –el intervencionismo basado en las ideas keynesianas más simples sobre el manejo del gasto público y sus efectos sobre la actividad y el empleo– como de la defensa del mercado y del capitalismo que no tiene en cuenta las restricciones del mercado político (para simplificar, las posiciones que suelen asociarse a la «Escuela austríaca» de economía).
Sea cual sea nuestra simpatía por una u otra posición, parece que lo primero debe ser intentar precisar y entender lo ocurrido. Y lo ocurrido incluye tanto la propia crisis y sus manifestaciones en los mercados como la respuesta de los gobiernos y de los bancos centrales que, seguramente, nos dice tanto o más sobre el futuro de nuestro capitalismo como la propia crisis.

LAS EXPLICACIONES SOBRE LA CRISIS

Las explicaciones acerca de cómo se alimentaron los desequilibrios económicos y financieros que explotan en 2007-2008 pueden agruparse en dos o, quizá, tres familias. Se presentan por separado, pero pueden considerarse conjuntamente, al menos, en algunos de sus componentes.
La primera, la más «popular», subraya el papel de la deficiente regulación o desregulación imprudente del sistema financiero, que habría tenido, entre otras, dos consecuencias: por un lado, el aumento excesivo, en algunos casos disparatado, de lo que traduciendo del inglés se llama en español «apalancamiento» («leveraging», la relación entre deuda o recursos ajenos y capital o recursos propios) de muchas empresas, financieras y no financieras, haciendo muy frágil su posición de liquidez y solvencia; por otro, la emisión (creación) y distribución a entidades de variado tipo y a particulares, mediante mecanismos de titulización (títulos emitidos con la contrapartida de activos bancarios), de activos de muy mala calidad (es decir, activos financieros con alta probabilidad de resultar fallidos), frecuentemente con las bendiciones de las agencias de calificación de riesgos (agencias de rating) más prestigiosas del mundo y mediante mecanismos que descargaban, al menos aparentemente, o temporalmente, a los bancos de sus riesgos y los convertían en comisionistas más que en tomadores de tales riesgos.
Esta familia de explicaciones apunta a lo que se considera que son las raíces políticas de la crisis: el triunfo de las ideas más promercado y más contrarias a las intervenciones y regulaciones públicas tras la llegada al poder del presidente Reagan en 1980. Sin embargo, como ha señalado Posner8, sería una invención atribuir este movimiento de desregulación al partido republicano o, en general, a la derecha política de Estados Unidos; en realidad, fue un movimiento de los dos grandes partidos, iniciado en la época de Reagan, pero completado y profundizado durante los dos mandatos del presidente Clinton y sus administraciones demócratas, alguno de cuyos más firmes defensores (como Larry Summers) forman, hoy, parte de la Administración del presidente Obama.
La segunda familia de explicaciones tiene dos subfamilias, que aparecen como adversarias o excluyentes, aunque no dejan de tener puntos de contacto. La primera apunta a la política monetaria supuestamente laxa seguida por el banco central de Estados Unidos, la Reserva Federal (en adelante, FED), que empezó a aplicarse –hay que decir que con aplauso general– en 1995 y se acentuó a partir de 1998 para hacer frente a la crisis asiática y rusa y, aún más, después de 2001, para intentar superar el bache económico que siguió a los atentados del 11-S. Esta política relajada habría sido envolvente y desencadenante de la burbuja de precios inmobiliarios, materias primas y activos financieros entre 2002 y 2007. Muchos creen que lo anómalo de la expansión de 2002-2007 no fue que aparecieran burbujas de precios de activos –en particular la gran burbuja inmobiliaria, continuación de la «exuberancia irracional» de la Bolsa a la que se refirió Alan Greenspan en 1996–, sino lo que tardaron en aparecer esos fenómenos y la ausencia de tensiones inflacionistas.
La segunda apunta a los desequilibrios internacionales (el déficit corriente en Estados Unidos y el superávit corriente en China y otros países asiáticos) como motor de las burbujas y, en último extremo, causantes de la crisis. Según esta explicación, que es la del propio Greenspan y sus defensores, la política monetaria que aplicó la FED no fue laxa y el factor que, en último extremo, puede explicar lo ocurrido es el desequilibrio externo (enorme superávit corriente de balanza de pagos) de China, embarcada durante los últimos diez años en una política de acumulación de capital y crecimiento acelerado apoyada en la contención del consumo, en altísimas tasas de ahorro9 y en las exportaciones, todo ello facilitado por una política de tipo de cambio depreciado de la moneda china, el yuan, frente al dólar estadounidense.
No parece difícil entender la lógica de la primera familia de explicaciones. Si la regulación no controla las imprudencias y la codicia de gestores y directivos que les llevan a realizar operaciones de alto riesgo (el crecimiento de las hipotecas «basura» es el ejemplo más citado), si la regulación es inadecuada, si hay incompetencia o, incluso, connivencia con todo eso por parte de los supervisores de los países con sistemas financieros más desarrollados, ¿qué tiene de raro que se haya producido una cadena de insolvencias, quiebras, etc., y que esto haya llevado, dadas las interconexiones que existen entre los diferentes componentes y agentes del sistema financiero internacional, a una crisis global?
Pero la segunda es otra cosa, la cadena de causas y consecuencias es más larga e indirecta, ya sea en la variante que atribuye la responsabilidad de la crisis a la política excesivamente relajada de la FED, como en la que apunta a los grandes desequilibrios económicos de China y otros países. Porque, ¿qué tiene que ver la política de la FED o la tasa de ahorro de la población china y las exportaciones chinas con el desastre de las hipotecas basura en Estados Unidos? ¿Y con la crisis de la mayor aseguradora del mundo, la norteamericana AIG, salvada de la quiebra por la intervención masiva del Tesoro estadounidense, o con la quiebra de Lehman Brothers o con la crisis de Bank of America o de Citibank? ¿Cuáles son las conexiones entre estos fenómenos? Para intentar responder con alguna precisión tenemos que dar marcha atrás y aburrir al lector con unas cuantas cifras.

CHINA Y LA GLOBALIZACIÓN

En 1999-2008, el déficit corriente (el saldo de exportaciones e importaciones de bienes y servicios, más el saldo de transferencias y rentas pagadas al exterior y recibidas del exterior) acumulado en la balanza de pagos de Estados Unidos sumó 5,6 billones de dólares (de los cuales, 1,7 billones, el 31%, se generó en transacciones con China); las compras por residentes norteamericanos de activos en el exterior (tanto activos financieros como inversión directa) sumaron 6,2 billones de dólares; en total, por ambos conceptos, un déficit de 11,8 billones de dólares que fue financiado por las entradas de capital que Estados Unidos recibió del exterior. De esas entradas, ¿qué parte corresponde a China? Para responder a esta pregunta tenemos que ir a la balanza de pagos de China.
La balanza de pagos de China durante el decenio 1999-2008 puede resumirse en tres cifras: 1) el superávit corriente, que fue 1,4 billones de dólares (billones latinos, millones de millones, lo que en inglés norteamericano llaman «trillions»); 2) el superávit de la cuenta financiera y de capital, que sumó 0,4 billones, y 3) la contrapartida de la suma de los dos saldos anteriores, el incremento en las reservas oficiales de divisas (principalmente, en dólares estadounidenses, pero también en euros y yenes), que fue de 1,8 billones de dólares10.
Entre 1999 y 2008 China aumentó sus tenencias de títulos públicos de Estados Unidos (emitidos por el Tesoro y otras entidades oficiales) en 668.000 millones de dólares11 (el 43% de todas las compras netas de títulos públicos norteamericanos hechas por otros países en ese período), pasando de unas tenencias, a comienzos de 2000, de 59.400 millones de dólares a 727.400 millones en diciembre de 200812; a esa cifra podrían añadirse los 80.000 millones de dólares de títulos públicos mantenidos a finales de 2008 por la Autoridad Monetaria de Hong Kong, por lo que China es, sin duda, el primer comprador de deuda pública de Estados Unidos.
Si a los 668.000 millones de dólares de compras de títulos públicos de Estados Unidos sumamos los 725.000 millones de compras de títulos y activos norteamericanos emitidos por el sector privado (los datos se refieren siempre al período 1999-2008) llegamos a 1,4 billones de dólares, lo que significa que China dedicó más del 75% de su superávit corriente y de capital (1,8 billones) a financiar el 12% del total del déficit corriente y salidas de capital de Estados Unidos en ese período (11,8 billones de dólares). La «responsabilidad» de China (y de otros países asiáticos y de los Estados árabes productores de petróleo) en la crisis vendría, así, de su papel como muy importante «suministrador» de ahorro a Estados Unidos. Para Greenspan y otros analistas, sin este ahorro exterior sería imposible explicar la evolución de los tipos de interés en la economía norteamericana, motor de la burbuja hipotecaria que fue clave en la formación y en el estallido de la crisis.
A la vista de las cifras, no parece razonable sostener que el ahorro exterior y, en primer lugar, el de China, no tuvo impacto alguno conteniendo los tipos de interés. Pero esto no demuestra que la política monetaria que aplicó la FED en esos años no contribuyese también a ese resultado, es decir, no nos dice nada sobre el grado de laxitud monetaria que aceptó o impulsó Greenspan, sobre todo a partir de 200113.

LA RESPONSABILIDAD DE LA RESERVA FEDERAL

¿Fue laxa la política monetaria de la FED entre 2001 y 2005? Si la respuesta es sí, dos preguntas más. ¿Esa relajación fue el resultado de decisiones de la FED o de factores fuera de su control? Y la segunda: ¿en qué medida contribuyó esa laxitud, voluntariamente buscada o resultante de fuerzas fuera del control de la FED, a la burbuja inmobiliaria norteamericana y al estallido de la crisis financiera global?
En principio, el indicador del grado de relajación o tensión que la autoridad monetaria quiere mantener en su política viene dado por el tipo de interés que aplica a las operaciones de suministro de liquidez al sistema bancario. También, en principio, tipos de interés más bajos se consideran política monetaria más relajada que tipos de interés más altos. Pero el impacto de la relajación sobre la actividad y los mercados puede ser diferente en unos casos y en otros.
Si los tipos de interés nominales, empezando por los tipos de las operaciones de suministro de liquidez del banco central, son muy bajos, cercanos a cero, pero, a la vez, hay expectativas de caídas de precios, es decir, de deflación, entonces una política monetaria nominalmente relajada (el banco central suministra liquidez barata) no lo será por su impacto real; no podrá estimular la actividad y el empleo porque los tipos de interés reales serán altos, puesto que deben sumar al tipo nominal la tasa esperada de caída de precios14 . Este fue, aproximadamente, el caso de la Gran Depresión de 1930-1932, cuando los tipos de interés nominales eran bajos, pero los agentes económicos percibían que los tipos de interés reales se mantenían altos debido a las expectativas deflacionistas15.
Análogamente, si los tipos de interés nominales son altos, pero existen expectativas inflacionistas fuertes, los tipos de interés reales pueden ser bajos o, incluso, negativos (hay que restar la tasa esperada de inflación al tipo nominal) y la política monetaria, que pretende ser contractiva, no conseguirá moderar la demanda de crédito y la actividad, puesto que los tipos de interés reales seguirán siendo bajos y favorables a los deudores y a las empresas.
Dicho lo anterior, es cierto que los tipos de interés nominales se mantuvieron muy bajos en la economía norteamericana entre 2001 y 2006. Si tomamos, por ejemplo, el tipo de los fondos federales16, que es el tipo de interés objetivo de la política monetaria17, nos encontramos con que en 2002-2004 el tipo efectivo medio se situó por debajo del 2%; de hecho, el objetivo de la FED entre julio de 2003 y junio de 2004 fue el 1%, el más bajo desde 1961.
En el período 2001-2005, todos los tipos de interés, incluyendo los tipos de la deuda pública a todos los plazos y los tipos del mercado hipotecario, estuvieron en niveles nominales muy bajos, no vistos desde comienzos de los años sesenta. Aunque la inflación se mantuvo en tasas muy moderadas y estables (en el entorno del 2,5% a lo largo del decenio 1995-2005), algunos instrumentos financieros llegaron a tener tipos de interés reales negativos (por ejemplo, la deuda pública con vencimiento hasta cinco años tuvo en 2002-2004 tipos de interés nominales inferiores a la tasa de inflación). Se produjeron algunos desfases –los tipos de interés de los bonos del Tesoro y otros instrumentos no subieron lo esperado cuando la FED empezó a subir sus tipos a partir de junio de 2004–, dando lugar a lo que se conoció entonces, debido a una expresión que él mismo utilizó, como el «Greenspan’s Conundrum»18, el «enredado misterio de Greenspan», pero el ajuste se produjo después: aun con desfases, irregularidades y alguna inconsistencia, los tipos de interés siguieron el movimiento de rebaja de tipos de la FED entre 2000 y 2003 y, después, el de alza de tipos, entre 2004 y 2006.
Juzgada por la evolución de los tipos de interés, no cabe duda de que entre 2000 y 2005 la política de la FED puede considerarse relajada. Pero, ¿fue esta política, impulsada por Greenspan (y por su sucesor, Bernanke, cuando era presidente de la FED de Nueva York) para superar el amago de recesión posterior a los atentados de septiembre de 2001, la causa, o una de las causas, de la burbuja inmobiliaria y de otros activos y de la acumulación de insolvencias hipotecarias, antesala de la explosión de 2008?
La defensa de Greenspan es sostener que no puede explicarse la evolución del mercado hipotecario norteamericano entre 2002 y 2005 a partir de la política de tipos de interés bajos aplicada por la FED. Para Greenspan, es ridículo sostener que el tipo de interés de los fondos federales, que es a cortísimo plazo, el tipo que se denomina en inglés overnight, literalmente, «por una noche», que es el que controla la FED, tuvo una influencia determinante sobre los tipos del mercado hipotecario, o sobre los tipos a medio y largo plazo que favorecieron la gran expansión mundial y las diferentes burbujas de precios (de materias primas, energía, alimentos, etc.) que, igual que la inmobiliaria, pincharon con la crisis.
Para Greenspan, la explicación de la tendencia a la baja en los tipos de interés que se manifestó en todo el mundo en aquellos años está en el fortísimo crecimiento de una serie de países, empezando por China, y en la generación en esos países de un enorme volumen de ahorro puesto a disposición de la economía mundial y, en primer lugar, a disposición de la economía de Estados Unidos (las cifras que antes indicamos sobre los flujos de balanza de pagos entre China y Estados Unidos). La aparición de ese ahorro habría sido un fenómeno fuera del control de la política monetaria de Estados Unidos –y de cualquier otro país, salvo la propia China–, por lo que la responsabilidad de la FED en la crisis habría sido, en definitiva, nula o menor. Pero, en todo caso, ¿qué hizo la FED?
Pues bien, la evolución de los tipos de interés controlados directamente por la FED (tipos de descuento y tipos de los fondos federales), de la cantidad de dinero y del crédito (incluidos los créditos hipotecarios) en los años en que más se cebó la bomba de la crisis, 2002-2006, confirman que existió una política monetaria y crediticia relativamente relajada y que es difícil sostener que la FED no tuvo influencia alguna en la aparición de la burbuja. Porque, ¿cómo es que la política monetaria no intentó compensar la tendencia a la relajación que impulsaban esas entradas de capital de China y de otros países, orientando antes en sentido más restrictivo los tipos de interés? ¿Podría haberse tomado alguna medida para intentar moderar la evolución del crédito y de los precios de los activos?

LAS FUNCIONES DE LOS BANCOS CENTRALES

La política monetaria llevada a cabo por los países más desarrollados durante el último medio siglo ha estado inspirada, en lo fundamental, en las experiencias norteamericana y alemana. Por caminos y en momentos históricos distintos19, esas experiencias hicieron surgir y consolidaron dos ideas fundamentales. La primera, que la política monetaria, responsabilidad en los modernos sistemas fiduciarios de los bancos centrales, debe tener como primer objetivo la estabilidad de precios, el control de la inflación. La segunda, que tanto para fijar sus objetivos como para diseñar y ejecutar sus políticas, los bancos centrales deben ser independientes, es decir, que hay que sustraer o proteger a la política monetaria de las exigencias políticas a corto plazo de los gobiernos. Éstos han sido los dos componentes de lo que podemos llamar el «enfoque dominante» u «ortodoxo» de la política monetaria durante los últimos decenios, pero quizá más acusadamente a partir de la década de alta inflación y bajo crecimiento de los años setenta del siglo XX.
Según esta visión «ortodoxa», la política monetaria actúa a través del manejo de los tipos de interés y las operaciones de préstamo o suministro de liquidez a los bancos para conseguir que la tasa de inflación evolucione de forma moderada (el objetivo suele ser una tasa de inflación en torno al 2%). Desde esta visión, aparte de sus competencias en materia de supervisión y regulación para mantener la solvencia y buen funcionamiento del sistema financiero, los bancos centrales no han considerado que su responsabilidad alcance a combatir o frenar las burbujas de precios de activos mientras no afecten a la estabilidad de precios, entendida, fundamentalmente, como estabilidad de precios al consumo. Pero las crisis financieras con repercusión internacional de los últimos treinta años (crisis de deuda latinoamericana de los ochenta, la crisis de Bolsa de 1987, crisis asiática y rusa de 1998, la crisis derivada del pinchazo de los negocios «punto-com», la primera gran incursión de Internet en el mundo financiero y, desde luego, la crisis de 2007-2008) han llevado a que algunos replanteen esa «ortodoxia»20.
Una característica notable de la evolución económica de Estados Unidos y otros países desarrollados durante el decenio 1995-2005 fue, junto a la aparición de esas crisis, la coexistencia de altas tasas de crecimiento, bajos niveles de paro y ausencia de inflación, una conjunción virtuosa que parecía desmentir unas cuantas enseñanzas del análisis económico de la segunda mitad del siglo XX. En el cuadro 1 se presenta la evolución de crecimiento económico e inflación (medida por los precios al consumo) para la economía de Estados Unidos entre 1950 y 2007; como puede observarse, los diez años del período 1995-2005 fueron los mejores desde el punto de vista de la combinación de crecimiento y estabilidad de precios desde el decenio de los sesenta.
Aunque atribuir el «mérito» de esa estabilidad a la FED puede tener difícil demostración –puede negarse tal cosa precisamente con el mismo argumento que explica los bajos tipos de interés no por la laxitud de la FED, sino por la «globalización financiera»–, sí podría afirmarse que la evolución de los precios no justificaba una política más restrictiva que la que se aplicó. Sin embargo, si de los precios al consumo pasamos al endeudamiento del sector privado y a los precios de los activos, en particular los precios de la vivienda, que es el activo más importante para el conjunto de las familias, el panorama es bien diferente.
Hay, desde luego, diferentes formas de medir la intensidad del endeudamiento de los agentes económicos. En el cuadro 2 se recoge la evolución de: 1) la deuda crediticia neta (pasivos menos activos, ambos frente al sistema crediticio) del sector privado no financiero (empresas y familias) en relación con el PIB; 2) la evolución de la deuda crediticia neta que corresponde sólo a las familias en relación con su renta disponible, y, finalmente, 3) la proporción de los pasivos crediticios de las familias también a renta disponible. Al referirse sólo al sistema crediticio y excluir de los activos las acciones y otras participaciones cotizadas en los mercados de valores, esta medida elimina el efecto de la burbuja y da un resultado más cercano a lo que nos interesa: la razón es que una cartera de valores cotizados en Bolsa puede sufrir (y, de hecho, todas han sufrido) oscilaciones muy fuertes con la burbuja de precios y su posterior estallido; pero el valor de una deuda crediticia o un activo mantenido en forma de depósito bancario no se modifica con la burbuja.
Como puede verse en el cuadro 2, las tres proporciones mantuvieron una tendencia permanente al alza (la deuda neta y los pasivos crecían más rápidamente que el PIB o la renta disponible) a lo largo de esas cinco décadas, pero es en 2000-2008 cuando se produce una gran aceleración del endeudamiento. En esos ocho años la proporción deuda neta del sector privado a PIB crece tanto como en los cuarenta años anteriores (casi +0,47), la proporción de deuda de las familias a renta disponible crece tanto como en el período 1960-1990 (+0,28), y la proporción de pasivos de las familias a renta disponible tanto como en los años 1970-2000 (+0,33).
El crédito hipotecario fue en 2000-2005 el principal factor de aumento de los pasivos crediticios de las familias: en 1960 representaba el 65% del total de esos pasivos; en 2000, el 69%, y en 2005-2008 se mantuvo en el 76%, el crecimiento más fuerte en medio siglo. El índice de precios de la vivienda para el conjunto de Estados Unidos subió entre 2000 y 2006 casi un 90%, mientras que el índice de precios al consumo crecía un 17,5% y la renta familiar mediana (igual número de rentas superiores que de rentas inferiores) subía un 1%: nunca se había producido en la historia económica de Estados Unidos una separación tan grande en la evolución de esos índices21.
Hubo expertos (el más conocido de ellos, pero no el único, Nouriel Roubini, profesor en la Universidad de Nueva York) que señalaron, ya en 2005, que esta evolución apuntaba directamente a una crisis financiera muy grave. Pero desde la política monetaria (o desde la regulación de los mercados de capitales, o la supervisión financiera) no se adoptó ninguna iniciativa22. Lógicamente, el estallido de la crisis justificó todas las advertencias y todos los reproches, teniendo en cuenta que tanto Greenspan como su sucesor, Bernanke, se manifestaron repetidas veces contrarios a asumir como tarea de los bancos centrales ninguna clase de política preventiva contra las burbujas en los precios de los activos y el endeudamiento creciente del sector privado.
La cuestión que esto plantea es: ¿deben los bancos centrales frenar las expansiones económicas y de crédito cuando no hay –al menos, no hay todavía– un problema –o una previsión técnicamente razonable de un problema– de estabilidad de precios?
En 2002, el Banco Internacional de Pagos publicó dos trabajos23 que se enfrentaban a estas cuestiones. Su tesis fundamental era la siguiente: las transformaciones ocurridas en la economía y en el sistema financiero internacional (liberalización, globalización y gran aumento en la productividad) permiten la acumulación de tensiones y desequilibrios financieros (cuyos indicios son subidas fuertes y rápidas de precios de los activos y gran expansión del crédito) sin inflación. En estas nuevas circunstancias, los bancos centrales deben ampliar sus funciones al control de la inestabilidad financiera y, para ello, además de nuevas o reforzadas funciones de regulación y supervisión, y sin abandonar, desde luego, su tarea central de prevenir y combatir la inflación, debe plantearse la posibilidad de aplicar políticas monetarias restrictivas incluso en ausencia de inflación.
Sin embargo, medir el potencial de crisis contenido en una determinada evolución del crédito y de los precios de los activos es mucho más difícil que medir la evolución de la inflación, de los tipos de interés o de la cantidad de dinero; y tampoco es nada fácil determinar cómo hay que modificar la orientación restrictiva y la secuencia temporal de la política monetaria para que pase de combatir la inflación –la subida de los precios al consumo, en primer lugar– a combatir también las tendencias a la inestabilidad financiera contenidas en las burbujas de precios de los activos financieros y reales24. Pero las dificultades técnicas no serán el obstáculo fundamental a esta ampliación de las preocupaciones de los bancos centrales. Las dificultades políticas serán más serias, porque se trataría de que, en ausencia de inflación, pudieran llevarse a cabo políticas monetarias restrictivas preventivas, poniendo, así, fin a fases de expansión, algo que muchos considerarán siempre injustificado y que difícilmente será visto con simpatía ni por los políticos, ni por los agentes económicos.

REGULACIÓN Y SUPERVISIÓN FINANCIERAS

Junto al replanteamiento de las tareas de la política monetaria y de los bancos centrales, los otros dos capítulos que la crisis ha abierto son la regulación y la supervisión, es decir, la vigilancia y control por las autoridades de los riesgos que asumen las entidades financieras. En su A Failure of Capitalism, Posner sostiene que la desregulación financiera ha ido demasiado lejos durante las últimas dos décadas y que se impone una marcha atrás. En su opinión, y este es el fondo de su argumento, el mercado financiero, en el que los diferentes intermediarios compran y venden activos y pasivos, deudas y créditos, no sólo no puede corregir por sí solo los desequilibrios que genera, sino que, sin la intervención de los poderes públicos, tiende a acentuarlos y a convertir en depresiones catastróficas lo que no deberían ser sino fases bajistas del ciclo.
Sin negar que una cierta «marcha atrás» es posible, hay que señalar que el sistema financiero internacional presenta, hoy, dos características que ya se daban en 1980, pero que se han acentuado muy considerablemente. La primera, los diferentes mercados financieros están fuertemente integrados (tanto en el sentido de instrumentos –valores, divisas, derivados financieros, de crédito– como en sentido nacional o geográfico: el mercado europeo, el norteamericano, el japonés funcionan, en muchos sentidos, como un mercado único) debido a la casi total libertad de movimiento de capitales y a las posibilidades que dan los modernos medios de comunicación e informáticos; y la segunda, en los mercados financieros, como ocurre en la «economía real», la innovación es parte muy importante de la ventaja competitiva que cada empresa trata de obtener sobre las demás, lo que plantea, con frecuencia, nuevos riesgos.
Es difícil negar que la supervisión en Estados Unidos y en el Reino Unido, por citar los dos países en cuyos mercados se concentra el grueso de la actividad y la innovación financiera de ámbito internacional, ha cometido fallos importantes, que algunos imputan al «extremismo» promercado. Lo cierto es que muchas veces pueden explicarse, simplemente, por la velocidad de las innovaciones, la complejidad de los instrumentos y de la operativa en los mercados, así como por el temor de cada supervisor nacional a perjudicar la posición competitiva de las empresas bajo su tutela, una consideración que es pertinente para describir lo que ha ocurrido durante las últimas décadas con los contratos sobre «derivados financieros», los «hedge funds» y los mecanismos complejos de titulización.
El campo de las reformas, que pueden incorporar alguna «marcha atrás» en la desregulación financiera, sobre el que ha ido formándose un cierto consenso en las instituciones financieras internacionales es muy amplio, pero lo fundamental puede resumirse, quizás, en cuatro apartados: 1) las reglas de recursos propios (capital, reservas y provisiones) de los bancos en proporción a los riesgos asumidos, que es lo que regulan las reglas que se denominan «Basilea II», negociadas entre 2000 y 2006 y que empezaban a entrar en vigor cuando estalla la crisis; 2) las reglas de liquidez (plazos de vencimiento de activos y pasivos) y solvencia («apalancamiento», o proporción activos/pasivos); 3) las reglas aplicables a las operaciones con derivados financieros fuera de los mercados organizados (es decir, en transacciones privadas, sin contratos-tipo ni cámaras de compensación); 4) la regulación de los conflictos de intereses de las agencias de calificación de riesgos25.
Suponiendo que exista voluntad política para hacer todo esto, y refiriéndonos a Estados Unidos, que es, obviamente, clave en cualquier reforma, podemos preguntarnos: la gran banca, comercial y de inversión, los grandes «hedge funds», los grandes fondos de inversión, ¿se van a dejar reformar, en el sentido de aceptar un control más estricto de sus riesgos por los supervisores? Pues lo probable es que ofrezcan mucha resistencia, tanto mayor y tanto más efectiva, naturalmente, cuanto mejor y más rápidamente se supere la crisis. Y ya tenemos algún indicio.
El ex presidente de la FED (1979-1987) Paul Volcker, que colabora actualmente con la Administración Obama dirigiendo un grupo de asesores encargado de dar ideas para impulsar la recuperación económica, lanzó (septiembre de 2009) una propuesta radical: que la banca comercial limite sus riesgos, dejando de tomar posiciones en los mercados financieros con cargo a su propio capital, algo que llevaría a prohibir a los bancos, entre otras cosas, «promover y capitalizar» entidades poco o nada reguladas, como los «hedge funds»: los bancos sólo podrían realizar esa clase de operaciones por cuenta de sus clientes. Esto significaría volver a la separación de banca comercial y banca de inversión que en 1933 impuso la Glass-Steagall Act, y que, después de un proceso de erosión, fue finalmente derogada por la Administración del presidente Clinton en 1999.
La propuesta de Volcker tiene una segunda parte, corolario de la primera: los rescates con dinero público y las garantías para los depósitos de la clientela serían sólo para los bancos comerciales que limitasen su actividad al negocio tradicional y no tomaran posiciones por cuenta propia en los mercados de capitales y de derivados. Pues bien, todo indica no sólo que los grandes bancos norteamericanos se opondrían en lo posible a este retorno a la separación entre banca comercial y banca de inversión, sino, además, que la actual Administración demócrata no parece simpatizar con la idea, ni dispuesta a dar esa batalla.

FALLOS DEL MERCADO, FALLOS DE LOS GOBIERNOS

A pesar de su gravedad, no parece que la crisis que se inicia en 2007 vaya a alcanzar el dramatismo y la profundidad de la «Gran Depresión» (comparando 1932 con 1929, la Bolsa había caído un 80%, el PIB real, un 36% y el desempleo llegaba al 25% de la población activa). Incluso los que creen posible una recaída de la actividad en 2010 no parecen temer nada parecido a aquella crisis. Los tres factores que pueden explicar la diferencia son la reacción de los bancos centrales, el hecho de que las grandes economías emergentes (Brasil, India y China, principalmente) han resistido bien la crisis y han mantenido crecimientos relativamente elevados, y la falta de éxito, por ahora, de los movimientos de proteccionismo comercial. Pero, sin duda, la pieza crucial ha sido la contención del colapso financiero mediante la creación masiva de dinero por los bancos centrales, materializada en préstamos a los intermediarios financieros, en parte a tipos de interés cercanos a cero, para reforzar su liquidez, permitir la recuperación de la confianza y mantener el funcionamiento del mercado interbancario26.
Salvar el sistema financiero con una enorme creación de dinero, tal como han hecho la FED, el Banco Central Europeo y el Banco de Inglaterra, no mejora, evidentemente, la eficiencia de los mercados. Ha sido, en todo caso, un recurso para ganar tiempo que puede crear algunos problemas o agravar otros27. Pero no hacerlo y permitir una cadena de quiebras y el colapso de los canales de retribución del ahorro y suministro de crédito nos habría llevado a un territorio desconocido, con consecuencias políticas potencialmente muy peligrosas: como en las guerras, se habría sabido cómo empezaba esa aventura, pero no cómo iba a terminar. En esta cuestión no hay discrepancias: tanto Posner como Rowley y Smith consideran que era necesaria esa masiva creación de liquidez y que, una vez producida la explosión de la crisis, la política seguida por la FED y el Banco Central Europeo ha sido la correcta. Y, aunque Rowley y Smith son mucho más específicos que Posner en cuanto al detalle de las medidas a adoptar para superar la contracción económica (con alguna de las cuales discreparía Posner)28, existe otra importante coincidencia: comparten escepticismo en cuanto a la eficacia de los diferentes aluviones de gasto público (gasto adicional o rebajas fiscales) para reactivar la demanda.
Entre el desengaño de Posner sobre el «mercado libre», su eficiencia y su capacidad para superar los desequilibrios sin ayuda del gobierno, y la confianza de Rowley y Smith en los mercados y su atribución de la responsabilidad por la crisis financiera y la contracción económica (de la última que padecemos, y de las precedentes) a errores en la regulación e intervención de los gobiernos hay, probablemente, menos distancia de la que podría creerse a primera vista. Para empezar, coinciden en un punto fundamental: tanto Posner como Rowley y Smith creen que la política de la FED entre 2000 y 2005 fue demasiado relajada y un factor clave en la formación de la burbuja y, por consiguiente, de la crisis29.
Posner no niega que las intervenciones públicas y las interferencias políticas (el estímulo del Congreso estadounidense a las hipotecas «basura» es un buen ejemplo) pueden ser muy perturbadoras y pueden contribuir a la formación de las crisis financieras. Lo que sostiene es que la crisis actual ha venido precedida por dos décadas de desregulación y de invasivo laissez-faire financiero y que, a lo largo de este proceso, se ha demostrado que los mercados financieros y de capitales pueden ser muy ineficientes, agravando los desequilibrios, con escasa, o nula, capacidad de autocorrección (el crecimiento disparatado de algunos mercados de derivados financieros, o del «apalancamiento» de muchas empresas serían ejemplos). Los gobiernos, cree Posner, pueden hacerlo mal y pueden perturbar el funcionamiento de los mercados pero, en su opinión, lo decisivo en la actual crisis no han sido los errores de los gobiernos, sino la tendencia de los mercados cada vez más desregulados a generar y acumular desequilibrios.
Por su parte, Rowley y Smith no niegan que los agentes económicos puedan tomar decisiones ineficientes movidos por conflictos de intereses, por errores técnicos o, simplemente, por la lógica de la competencia. Reconocen, por ejemplo, que, en la crisis actual, este ha sido el caso de las grandes agencias de calificación de riesgos (agencias de rating) como organizadoras y calificadoras de operaciones de titulización de créditos hipotecarios y otros activos bancarios30. Pero la cantidad y calidad de las interferencias públicas en la economía, y en los mercados financieros, en particular, es tal que, en su opinión, no tiene sentido hablar, ni siquiera en el caso de Estados Unidos, de «capitalismo de laissez-faire». Vivimos, sostienen, en un capitalismo intervenido, un «capitalismo de Estado» y la crisis, la actual, igual que la Gran Depresión de 1929-1933, significa un fracaso de ese «capitalismo de Estado», no del mercado.
Nada garantiza, en su opinión, que incrementar aún más la capacidad de los poderes públicos para intervenir en la gestión de los riesgos de las entidades financieras mejore su eficiencia y solvencia a medio y largo plazo. Sin embargo, como no tenemos ningún ejemplo real de capitalismo de laissez-faire (para Rowley y Smith, Estados Unidos dejó de serlo después de la Primera Guerra Mundial, y la vuelta de ese capitalismo es imposible de acuerdo con su propio análisis), es difícil la comparación con los mercados y los capitalismos intervenidos, por lo que el argumento queda, inevitablemente, en el aire.
El giro prointervención y escéptico sobre la eficiencia de los mercados de Posner no ha sido un fenómeno aislado. Con la crisis ha aparecido mucha literatura orientada a la recuperación de enfoques críticos (keynesianos u otros) con las ideas de liberalización y desregulación. Quizá la más llamativa de estas «recuperaciones» ha sido la de un académico norteamericano un tanto olvidado durante la última década, Hyman Minsky (1919-1996)31, y su «Hipótesis de inestabilidad financiera».
Según esta «Hipótesis», el capitalismo moderno no puede conducir a, ni mantener, un equilibrio de pleno empleo y estabilidad de precios, debido a la influencia del sistema financiero sobre la inversión, principal determinante de la actividad y de los beneficios de las empresas. El financiero, como cualquier otro sector, busca aumentar sus beneficios en tanto que «productor» o «vendedor de deuda»; en las épocas de bonanza y expansión favorece el aumento del «apalancamiento» (recordamos: la relación entre deuda y recursos propios) y la generación de pasivos financieros que sólo pueden atenderse generando más pasivos financieros32, todo lo cual lleva a la sobreinversión, a insolvencias generalizadas, caída en los beneficios, a la deflación y a la recesión.
Para Minsky, la tendencia a la inestabilidad financiera es endógena al capitalismo, es decir, no hace falta ningún acontecimiento externo para generarla (como sería una conmoción externa, tal como una crisis del petróleo, o una restricción de demanda originada en una subida de tipos de interés por el banco central). Si las crisis no son aún más frecuentes y más dramáticas se debe, pensaba Minsky, a las intervenciones de los bancos centrales creando liquidez y a la fortaleza del gasto público, verdaderos grandes estabilizadores del capitalismo moderno.
La crisis también ha puesto de actualidad algunas ideas de la «escuela austríaca» (la que se une a los nombres de Mises y Hayek), que siempre ha sostenido la influencia del sistema financiero sobre la actividad económica y defiende que puede estar justificada una política monetaria restrictiva para hacer frente a las burbujas y a la acumulación de desequilibrios productivos y financieros incluso en ausencia de inflación33.

¿OTRO CAPITALISMO?

La crisis no podrá considerarse superada mientras no se vuelva a proporciones de deuda (del conjunto del sector privado, de las familias y del Estado) a PIB similares a las que existían antes de la explosión, y mientras no se recuperen los flujos normales de crédito, lo que no podrá ocurrir mientras los bancos no absorban sus pérdidas y no se recapitalicen; y eso podrá lograrse con estabilidad de precios sólo si los bancos centrales consiguen retirar del mercado la enorme cantidad de liquidez creada en 2008 y 2009, que está, además, en la base de la evolución alcista en las bolsas y de los mercados de materias primas en 2009. Incluso si todo va bien, llevará años y no será fácil porque, entre los dos riesgos a los que se enfrenta la política monetaria –el riesgo de retrasar la recuperación y el riesgo inflacionista–, es seguro que los políticos –y bastantes economistas34– presionarán a favor del crecimiento a corto plazo, es decir, a favor de mantener tipos de interés reales muy bajos, negativos, si es posible, aunque sea a costa de más inflación.
Las reformas regulatorias y de supervisión que están planteadas, y las nuevas iniciativas para mejorar la cooperación internacional que, con mayor o menor éxito, se llevarán a la práctica, no van a transformar el capitalismo intervenido en el que vivimos y cuyas dos características verdaderamente cruciales (y en esto parece difícil negarle la razón a Hyman Minsky35 ) son el manejo (es decir, la creación) de la liquidez bancaria por los bancos centrales y el manejo del déficit público (es decir, la deuda pública) por los gobiernos.
La política de los bancos centrales creando dinero y prestándolo a coste casi cero para apuntalar los balances de las entidades financieras; el salvamento por los gobiernos de empresas industriales y financieras en bancarrota, poniendo en juego enormes sumas de fondos públicos, incluso en una situación fiscal muy degradada (déficit galopante e incremento muy rápido de la deuda pública en relación con el PIB); la doctrina, ya completamente asentada, acerca de los bancos cuyo gran tamaño genera, en caso de crisis, lo que se denomina «riesgo sistémico» (es decir, sus crisis pueden terminar afectando a todo el sistema financiero nacional e internacional), por lo que son «too big to fail», demasiado grandes para permitir su quiebra, teniendo que ser ayudados con fondos públicos a cualquier coste (ayudas directas y ayudas para garantizar los depósitos de los clientes): todo esto ha sido tan masivo y tan contundente que es difícil imaginar políticas aún más intervencionistas, salvo, naturalmente, si se abandona el marco, debilitado, pero todavía dominante, de la economía de mercado y se entra en algún nuevo (que sería muy viejo) territorio «socialista».
No es probable que salgamos de este «capitalismo intervenido». Nadie ha propuesto otro modelo que parezca políticamente posible en el marco de las democracias occidentales, tal como hoy existen y funcionan, y que, a la vez, ofrezca alguna perspectiva de mayor eficiencia económica. Aunque decir esto sea, quizá, demasiado optimista: a veces, las sociedades se vuelven locas y deciden empeorar su suerte.

1. Prosperidad y Depresión. Un análisis teórico sobre los movimientos cíclicos, de Gottfried Haberler, es uno de los mejores libros de teoría económica y de historia del análisis económico publicados en el siglo XX, uno de los más reeditados y más traducidos. Aunque hay noticias de una traducción española de 1942, la primera edición española que hemos podido localizar es la del Fondo de Cultura Económica de 1945. La edición que puede considerarse definitiva es la de Allen & Unwin y Harvard University Press de 1958. Nosotros citamos por la edición de Atheneum, Nueva York, 1963, que reproduce la de 1958 con diferencias menores.
2. Gottfried Haberler, Prosperity and Depression, Nueva York, Atheneum, 1963, pp. 257-258.
3. Una reflexión interesante acerca de ese posible nuevo «paisaje capitalista» ha sido la de Amartya Sen, «Capitalism beyond the Crisis», The New York Review of Books, 26 de marzo de 2009.
4. Ian Bremmer, «State Capitalism Comes of Age», Foreign Affairs, vol. 88, núm. 3, mayo-junio de 2009.
5. Entre los libros publicados en 2009 hay que mencionar el de Carmen M. Reinhart y Kenneth S. Rogoff, This Time is Different. Eight Centuries of Financial Folly, Princeton y Oxford, Princeton University Press, 2009. La descripción de la crisis actual se encuentra en las páginas 199-242.
6. Aparte de una serie de precursores y antecedentes, la teoría de la «elección pública» empezó a elaborarse por James Buchanan (premio Nobel de Economía en 1986) y Gordon Tullock en 1962 con The Calculus of Consent. Logical Foundations of Constitutional Democracy: se trata de un análisis de las instituciones políticas del sistema democrático y de su funcionamiento con los instrumentos de la teoría económica. Su denominación, Escuela de Virginia de Economía Política, tiene su origen en que las instituciones universitarias a las que pertenecían y pertenecen Buchanan y Tullock, y, en primer lugar, la Universidad Georges Mason, están en Virginia.
7. Rowley es un destacado académico británico, asociado desde hace décadas a la Escuela de Virginia y a la economía de la «elección pública»; Smith es un economista y académico asociado a la misma escuela.
8. Richard Posner, «The Good Paul Krugman and the Bad Paul Krugman», The Atlantic, 3 de junio 2009, disponible en http://correspondents.theatlantic.com/richard_posner/2009/06/the_good_paul_krugman_and_the_bad_krugman.php.
9. En 1996, China ahorraba el 36% de su PIB (frente al 17% de Estados Unidos, el 20% de Alemania o el 30% de Japón); en 2007, China ahorró el 51% de su PIB (frente al 14%, 24% y 26%, respectivamente, de los países indicados): «China’s Savings Rate and its Long-Term Outlook», Goldman Sachs Global Economic Paper, núm. 191, 16 de octubre de 2009.
10. China ha seguido aumentando sus reservas durante la crisis. En septiembre de 2009 alcanzaban 2,3 billones (latinos) de dólares. Todos los datos sobre la balanza de pagos de China están tomados del State Administration of Foreign Exchange Bureau, disponibles en Internet: http://www.safe.gov.cn.
11. Bureau of Economic Analysis, US International Transactions Accounts Data, US Department of Commerce, Tabla 1. Disponible en http://www.bea.gov/international/bp; estadística de «Major Foreign Holders of Treasury Securities», también disponible en http://www.treas.gov/tic/mfh.his01.txt.
12. Lo que equivale al 24% de todos los títulos públicos estadounidenses en poder de extranjeros (era sólo el 5% en 1999). El país que sigue a China en esta estadística es Japón: entre 1999 y 2008, las tenencias japonesas de títulos públicos estadounidenses aumentaron en 361.000 millones de dólares. Japón se acerca bastante a China por su peso en las tenencias totales de estos títulos tanto respecto al total de las tenencias extranjeras (el 21%) como respecto a las tenencias en reservas oficiales (31%).
13. Alan Greenspan, «The Fed Didn’t Cause the Housing Bubble», The Wall Street Journal, 11 de marzo de 2009; «Global Imbalances: Two Giants Step in Closer», Goldman Sachs, Global Economics Weekly, 09/16, 29 de abril de 2009; Barry Eichengreen, «Fix Global Imbalances to Avert Future Crises», Gulf Times, 24 de mayo de 2009.
14. Si los precios están cayendo a una tasa anual de, por ejemplo, el 2%, puede decirse que un depósito a un año a un tipo de interés nominal anual del 1% tiene un rendimiento real del 3%, porque al final de ese período anual el poder de compra del importe inicial de ese depósito habrá crecido en el 1% de retribución nominal más el 2% de la caída de los precios; en esa misma situación de deflación, si hay que pagar un 2% nominal por un préstamo recibido, el tipo de interés real para el prestatario puede estimarse en el 4% (2% nominal más 2% de lucro cesante que pierde por no mantener el importe del préstamo recibido, simplemente, como saldo inactivo o líquido; si decidiera mantener inactivo o líquido el importe del préstamo recibido, la operación no daría, teóricamente, ni beneficio ni pérdida).
15. Ben S. Bernanke, «Money, Gold and the Great Depression», observaciones en la H. Parker Willis Lecture in Economic Policy, Washington y Lee University, Lexington, Virginia, 2 de marzo de 2004, disponible en http://www.federalreserve.gov/boarddocs/speeches/2004/20040322/default.htm.
16. Es el tipo de interés al que las entidades prestan y toman prestados los fondos que les sobran o que necesitan, respectivamente, para cumplir con los requisitos legales de reservas y tener saldo suficiente para liquidar las operaciones en sus cuentas de la FED.
17. Mediante operaciones de compra y venta de títulos del Tesoro (operaciones «de mercado abierto») con los bancos, la FED influye en los tipos de interés que los bancos aplican en sus operaciones interbancarias.
18. En su informe sobre política monetaria presentado al Senado en febrero de 2005, Greenspan dijo que no podía entender la razón por la que los tipos de interés de los títulos del Tesoro permanecían tan bajos a pesar del endurecimiento de tipos que estaba llevando a cabo la FED desde mediados de 2004: The Federal Reserve Board, Testimonio del Presidente Alan Greesnpan, Semmiannual Monetary Policy Report, 16 de febrero de 2005, disponible en http://www.federalreserve.gov/Boarddocs/hh/2005/february/testimony.htm.
19. En Estados Unidos, con la Federal Reserve Act de 1913 (Glass-Owen Bill) que, a través de diversos avatares y enmendada en 1977, ha mantenido su vigencia hasta hoy; en Alemania, con la creación del Bundesbank, en 1957; en la creación del Banco Central Europeo con el Tratado de Maastricht de 1992 jugó un papel determinante la, digamos, «ideología alemana» en política monetaria, inspirada por el Bundesbank. De hecho, Alemania condicionó su adhesión al proyecto de la Unión Monetaria Europea al respeto del principio de independencia del BCE y a la estabilidad de precios como su objetivo estatutario.
20. El lector interesado puede consultar dos artículos publicados en Revista de Libros: Luis M. Linde, «Crisis financieras», núm. 124 (abril de 2007), y Alberto Nadal, «Aprender de otras crisis», núm. 147 (marzo de 2008).
21. Jeremy J. Siegel, «Effcicient Markets Theory and the Crisis», Wall Street Journal, Europe, 29 de octubre de 2009, p. 16.
22. En enero de 2007, el entonces secretario del Tesoro, Henry Paulson, promovió la creación de un grupo de trabajo, al que se incorporaría Bernanke, para estudiar la evolución del apalancamiento en las instituciones financieras y, en particular, en los «hedge funds»; pero los acontecimientos se precipitaron y no parece que ese grupo terminase su estudio antes del estallido de la crisis.
23. Claudio Borio y Philip Lowe, «Asset Prices, Financial and Monetary Stability: Exploring the Nexus», BIS Working Papers, núm. 114 (julio de 2002); Claudio Borio, William English y Andrew Filardo, «A Tale of Two Perspectives: Old or New Challenges for Monetary Policy?», BIS Papers, núm. 19 (octubre de 2003).
24. Charles R. Bean, «Asset Prices, Financial Instability, and Monetary Policy», The American Economic Review, vol. 94, núm. 2 (mayo de 2004), pp. 14-18.
25. Puede añadirse un quinto asunto: la revisión de la normativa que obliga a la contabilización de los activos financieros por su valor de mercado (en lugar de por su coste histórico u otras fórmulas que evitan utilizar el valor de mercado), convertidas en norma internacional durante los últimos años a instancias de las autoridades norteamericanas y que, en opinión de muchos, han jugado un papel desestabilizador en la crisis. La aplicación de esta regla contable había obligado (a junio de 2009) a reconocer bajas en el balance (pérdidas) por 41.000 millones de dólares a Merrill Lynch, 37.000 millones a Citigroup, 26.000 millones a AIG y 13.500 millones a Lehman Brothers: véase «U.S. Congress Helped Banks Defang Key Accounting Rule», The Wall Street Journal, Europe, 4 de junio de 2009, p. 14.
26. En 2008, la FED abrió nuevas ventanillas de suministro de liquidez, incluyendo algunas categorías de prestatarios, como los bancos de inversión, que nunca anteriormente habían podido participar en esas operaciones. Después, en 2009, amplió el abanico de activos financieros –incluyendo activos considerados «tóxicos» o de improbable recuperación– que compraba a las entidades, o que éstas podían utilizar como garantía o «colateral» de los préstamos que recibían de la FED, o podían cambiar por activos de mejor calidad en poder de ésta. Las consecuencias de esta política tan agresiva han sido: 1) Pasar de un préstamo total de la FED al sistema financiero de 925.000 millones de dólares en diciembre de 2007 a 2,3 billones en diciembre de 2008 y 2,1 en junio de 2009, y 2) Un empeoramiento muy notable de la calidad del activo del balance de la FED, puesto que se ha hecho cargo de un gran volumen de activos «tóxicos» que son, precisamente, los que hacían insolventes a un buen número de entidades financieras. Por su parte, el Banco Central Europeo pasó de un total de préstamos de liquidez en el entorno de 400.000 millones de euros en 2005-2006 a 617.000 millones en diciembre de 2007, 829.000 en diciembre de 2008 y casi 900.000 en junio de 2009; pero el Banco Central Europeo no ha cargado su balance con activos «tóxicos», y esta ha sido una diferencia muy significativa con la FED.
27. La rebaja hasta niveles cercanos a cero de los tipos de interés a los que la FED, el Banco de Inglaterra y el Banco Central Europeo hacen sus préstamos a los bancos ha llevado a la política monetaria convencional a una zona de escasa o nula efectividad; el siguiente paso ha sido lo que se denomina en la jerga del oficio en inglés «quantitative easing», que es lo que se conoce en español como «monetización» (los bancos centrales comprando títulos, públicos y privados, o prestando –lo que equivale a una compra temporal– con esa garantía, por volúmenes enormes).
28. Defienden un suministro de liquidez por la FED amplio y barato, incluso mediante la monetización de deuda, mientras la economía no inicie la recuperación; la reactivación del mercado de viviendas mediante una reforma de las leyes sobre inmigración; la suspensión de todos los aranceles a la importación («comercio libre unilateral»); la eliminación de barreras sindicales y corporativas en el mercado laboral; la eliminación de los estímulos fiscales; la reforma de la seguridad social para contener el incremento de sus pasivos a largo plazo; alcanzar el equilibrio presupuestario a largo plazo; evitar los rescates bancarios y las nacionalizaciones, utilizando los mecanismos de garantía de depósitos y de préstamo a los bancos en dificultades, pero solventes: Rowley y Smith, op. cit. , pp. 63 y ss.
29. Richard Posner, op. cit. , p. 281; Charles K. Rowley y Nathanael Smith, op. cit., pp. 33-37.
30. Charles K. Rowley y Nathanael Smith, op. cit., p. 93.
31. Hyman P. Minsky ocupó una posición un tanto «lateral» respecto a las corrientes académicas «centrales» o dominantes en Estados Unidos. Minsky, que se confesaba seguidor del Keynes más desconfiado del laissez-faire y más favorable a las intervenciones del Estado, dedicó décadas de trabajo a formular y refinar su «hipótesis de inestabilidad financiera» del capitalismo y a analizar el papel de los bancos centrales y del gasto público para superar las crisis. Minsky publicó, aparte de artículos y textos de conferencias, tres libros: John Maynard Keynes (1975), Stabilizing an Unstable Economy (1986) y Can It Happen Again? (1982), una colección de artículos sobre la Gran Depresión. La «Hipótesis de Inestabilidad Financiera» de Minsky se inspiraba, en parte, en Irving Fisher (1867-1947).
32. Lo que el propio Minsky bautizó como «esquema Ponzi», en recuerdo del famoso estafador «piramidal» que actuó en Estados Unidos en los años veinte.
33. Aunque hay que precisar que las ideas de política monetaria de Hayek cambiaron al final de su vida, pasando a ser defensor de un enfoque mucho más convenional, orientado al manejo por el banco central de la cantidad de dinero y a la estabilidad de precios: véase Lawrence H. White, «Hayek’s Monetary Theory and Policy: A Critical Reconstruction», Journal of Money, Credit and Banking, vol. 31, núm. 1 (febrero de 1999), pp. 109-120.
34. «New Fed view? Build inflation leeway», The Wall Street Journal, Europe, 11 de septiembre de 2009, p. 21.
35. Esta es la idea central de su libro Stabilizing an Unstable Economy, publicado en 1986.
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Libertad, igualdad, fraternidad… y poder (II)

ARTÍCULO
Teoría política
Libertad, igualdad, fraternidad… y poder (II)
RAIMUNDO ORTEGA
Raimundo Ortega es economista.

nº 65 · mayo 2002

MANCUR OLSON
Poder y prosperidad. La superación de las dictaduras comunistas y capitalistas
Trad. de Antonio Resines
Siglo XXI, Madrid 288 págs. 18,03 €

ROBERT DWORKIN
Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality
Harvard University Press, Cambridge

ROBERT WILLIAM FOGEL
The Four Great Awakenings & The Future of Egalitarianism
The University of Chicago Press, Chicago

El último libro de Ronald Dworkin es un apasionante aunque, en mi opinión, fallido intento, de difuminar las fronteras donde termina la economía y comienza la ética. Pero, aun así, es un recordatorio, que debemos agradecer, de la urgente y difícil tarea de reducir rápida y drásticamente tanto la desigual distribución de la riqueza entre las naciones del mundo como las existentes en el interior de cada país. Robert W. Fogel, galardonado en 1993 con el Premio Nobel de economía por sus trabajos sobre los efectos económicos de la esclavitud en Estados Unidos y profesor de Instituciones Americanas en la Universidad de Chicago, intenta en su obra más reciente dar una respuesta estadounidense a una cuestión no sólo estadounidense que plantea en la primera página de su libro: «En el amanecer de un nuevo milenio, […] la falta de equidad espiritual (o inmaterial) es actualmente un problema tan relevante, o acaso más, que la de carácter material». Su punto de partida es que el límite de la pobreza se sitúa hoy en Estados Unidos en un nivel de renta real equivalente al disfrutado hace un siglo por el decilo más alto de su población, lo cual hace que el aspecto crítico de lo que califica como «agenda postmoderna de la igualdad» no resida en la distribución de bienes tales como los alimentos, la vivienda, los artículos de consumo duradero o incluso los activos financieros, sino en el campo de los bienes espirituales, ya que éstos son los ingredientes críticos para la autorrealización de las personas y aquellos cuya carencia provoca un extrañamiento espiritual respecto al tronco de la sociedad en que viven. La historia de ese país se ha cimentado en dos principios que han marcado el progreso del igualitarismo americano: la igualdad de oportunidades, dominante a lo largo del siglo XVIII y los tres primeros cuartos del siglo XIX, y el de igualdadde condiciones, que se hizo realidad fundamentalmente a partir del «New Deal» y se materializó en medidas gubernamentales tales como la imposición progresiva, los salarios mínimos y las pensiones, entre otros. Esas y otras medidas transferían a mediados de la década de los años noventa el 20% de la renta de la quinta parte más rica de la población americana a los grupos más pobres. Pero en los años finales del siglo XX se asiste en Estados Unidos a un resurgir del principio de igualdad de oportunidades debido, por un lado, a la recuperación del «entusiasmo religioso» –que acentúa la responsabilidad individual– y, por otro, al convencimiento de que una parte apreciable de los problemas de desigualdad aún sin resolver –barreras educativas y profesionales que frenan el progreso de ciertas minorías étnicas o de grupos como las mujeres– son más una cuestión de igualdad de oportunidades que de transferencias de renta. Una característica del libro de Fogel, que puede interesar al lector español acostumbrado a intentar interpretar los fenómenos sociales de aquel enorme país por medio de análisis predominantemente políticos, económicos o pseudoculturales, es la utilización de un esquema basado en el papel de los movimientos religiosos a lo largo de su historia. Siguiendo las pautas marcadas por el gran historiador de la religión William McLoughlin, y en menor medida de otros dos grandes maestros de la historiografía americana, Gordon Wood y Anson Stokes, Fogel considera que los períodos de crisis morales y de nuevos planteamientos teológicos constituyen el fermento transformador de los valores éticos y de las políticas sociales dominantes en cada época, origen a su vez de los cambios políticos y crisis electorales que concluyen por adecuar el aparato económico y las nuevas tecnologías a los moldes forjados por el naciente entramado de corrientes éticas, sociales y políticas. De acuerdo con ese modelo, la historia estadounidense estaría pautada por cuatro grandes ciclos, enlazados entre sí, de una duración aproximada de ochenta a cien años. Cada ciclo cubre tres fases, cuya vida coincide con una generación. La primera es escenario de un renacimiento religioso, que suele calificarse como «gran despertar», heraldo de un período asentado en principios éticos renovados, y a la que sigue una segunda fase ilustrada por programas políticos y movimientos sociales adaptados a aquel tono ético. La tercera y última de las fases contempla la puesta en cuestión de esos cimientos éticos y políticos como resultado de la decadencia de la orientación religiosa que los puso en marcha. El «primer gran despertar» transcurre desde 1730 hasta 1830, y se caracteriza religiosamente por el declinar de la doctrina calvinista de la predestinación, el énfasis en la posibilidad del «nuevo nacimiento» a la fe por medio de la conversión de los pecadores y la aparición de una ética de la benevolencia que no libró a los dirigentes de las iglesias oficiales de las acusaciones de corrupción por obra del poder y el lujo. Los dirigentes políticos de la Revolución americana eran, sin embargo, criaturas de la Ilustración y en su ideario fluían más las ideas del derecho natural que las de la doctrina de la revelación. El «segundo gran despertar» aparece alrededor de 1800 y llega hasta 1920. En una sociedad inicialmente rural, los predicadores metodistas aseguraban a los americanos que cualquiera de ellos era capaz de alcanzar la gracia y salvarse si luchaba contra el pecado, obteniendo la prosperidad puesto que Dios recompensaba la virtud y castigaba con la pobreza a quienes condenaba por sus faltas. Fue en esos años cuando algunas voces religiosas comenzaron a difundir el mensaje de que era misión de los Estados Unidos instaurar el reino de Dios en la tierra. La fase política contempló una serie de reformas sociales pero, sobre todo, el triunfo del ala más radical del abolicionismo, que acabó plasmando una coalición antiesclavista, origen del Partido Republicano, cuyo mensaje electoral se basaba, más que en consideraciones religiosas, en la conveniencia de impedir a los dueños de esclavos apoderarse de nuevas tierras pertenecientes a los blancos del Norte y evitar la competencia de una mano de obra más barata. El año 1890 es la fecha en que comienza el «tercer gran despertar», cuya fase religiosa duró hasta 1930 y fue testigo de un cisma entre las principales iglesias evangélicas, no sólo por el rechazo a la proposición de que la pobreza era consecuencia del pecado, sino también a propósito de la reforma de las ciudades, consideradas como centro de corrupción social. Finalmente triunfó el ala modernista o liberal, que aplicaba principios científicos modernos al estudio de la Biblia y hermanaba las teorías evolucionistas y los estudios teológicos, predicando que la pobreza no es una señal de fracaso personal sino social y que el Estado está obligado a mejorar las condiciones de los pobres impulsando la redistribución del trabajo y de la renta, medios imprescindibles para acabar con la corrupción que reinaba en las ciudades. Los postulados del llamado Evangelio Social encontraron terreno abonado, primero, en las universidades y, segundo, en los nuevos medios de comunicación ––desde los periódicos populares hasta el cine––, que acabaron por propiciar no sólo la aparición del «New Deal» y las bases de un Estado del Bienestar, sino plantando también las semillas ideológicas para una serie de reformas políticas posteriores tan relevantes como las de carácter laboral de los años treinta a los años cincuenta, las de los derechos civiles, en las décadas de los cincuenta y los sesenta, y el nuevo feminismo de finales de los sesenta y comienzos de los setenta. Estados Unidos está hoy, según Fogel, inmerso ahora en el «cuarto gran despertar», surgido hacia 1960 y caracterizado por una fase de intensa sensibilidad religiosa cuyo rasgo más destacado es la pérdida de influencia de las confesiones protestantes tradicionales y el enorme crecimiento en la feligresía de las iglesias conocidas como «entusiastas» –Mormones, Iglesia de Pentecostés, Adventistas y Neofundamentalistas–, que han incrementado sus miembros en más del doble, alcanzando a finales de los ochenta 60 millones de simpatizantes, lo que suponía casi un tercio del electorado estadounidense. Su cristalización ideológica fue el movimiento de la Mayoría Moral, cuya plataforma política incluía la oposición al aborto, el restablecimiento de la oración en las escuelas, la lucha contra la pornografía, las propuestas de establecer unos programas educativos orientados a la transmisión de determinados valores morales a los niños, y que fue capaz de enlazar con movimientos conservadores en el campo económico, defendiendo los recortes de impuestos y la menor intervención del gobierno en los problemas sociales al ensalzar la responsabilidad que a los ciudadanos corresponde en el desarrollo de su destino. La difusión de estos postulados caló también en los partidos políticos, de forma tal que hoy en día es imposible entender las tendencias políticas y las orientaciones sociales de la sociedad estadounidense sin conocer las agendas de estas confesiones religiosas. Pero la manifestación política más sobresaliente ha sido el dominio del Partido Republicano en ambas cámaras del Congreso durante la mayor parte de la década de los noventa y, pese a los esfuerzos del presidente Clinton para incorporar a su programa de gobierno cuestiones afines a los cristianos entusiastas ––como la lucha contra la difusión de la violencia y la pornografía en el cine y la televisión o los juegos de azar organizados por los estados–, la última elección presidencial se saldó con el triunfo de un candidato inane cuyo único activo electoral fue un confuso conjunto de promesas llamado «conservadurismo compasivo». Ante este panorama, la opinión de numerosos estudiosos de la historia estadounidense –Fogel incluido– es que, aun cuando la renta real media del 20% más pobre de la población se ha multiplicado por veinte en la centuria que separa 1890 de 1990, un ritmo muy superior al del resto del país, la crisis cultural, consecuencia de la industrialización y urbanización, que provocó el movimiento del Evangelio Social durante el «tercer gran despertar» permanece sin resolver. Problemas tales como la droga, el embarazo de jóvenes solteras, la violencia física sufrida por mujeres y niños, así como la criminalidad entre los quinceañeros, son indicativos de una crisis moral y cultural que no termina de sellarse desde hace más de cien años y que fortalece el convencimiento de que las reformas culturales deben sustentarse más en el plano personal que en el social y que el compromiso individual es la mejor base de los movimientos de cambio general. El resultado ha sido el fortalecimiento de un nuevo populismo y la demanda de la devolución del poder al pueblo. A partir de ese punto, Fogel comienza a desgranar en el capítulo quinto de su obra lo que llama «la postmoderna agenda igualitaria». Para ello recurre a la mención de algunos rasgos típicos de las sociedades avanzadas, pero especialmente acusados en los Estados Unidos: el predominio de los servicios en las economías de esos países, los cambios en la estructura del consumo familiar y en el uso del tiempo, los dilemas respecto a la financiación de los sistemas sanitarios y, sobre todo, de las pensiones –destacando que estos dos últimos problemas no se plantean actualmente en términos de lucha de clases económicas sino de equidad intergeneracional debido a que lo que a comienzos del siglo XX era una política socialmente encomiable parece hoy un reto económicamente imposible–, pero, especialmente, su insistencia en la promoción de la educación como medio no sólo de asegurar la competitividad de la economía estadounidense en un marco a escala mundial sino, lo que es más relevante para sus preocupaciones de redistribuir la renta entre grupos sociales desiguales, como medio de reducir las desigualdades actualmente existentes. Nuestro autor señala que la desigualdad ha aumentado tanto en el seno de los países ricos como entre éstos y los países pobres, pero llama nuestra atención sobre algunos matices frecuentemente olvidados en este tipo de discusiones. Es en las últimas 38 páginas del libro donde el lector encuentra los cuatro puntos cardinales de las tesis de Fogel y que me atrevería a identificar como los siguientes: la pregunta a propósito de si es posible redistribuir los recursos inmateriales al igual que sucede con los materiales; su afirmación según la cual completar la revolución educativa es el reto pendiente del cuarto gran despertar, pero que será una tarea muy cara; sus precisiones respecto a por qué ha aumentado la desigualdad en Estados Unidos; y, por último, una serie de conclusiones sobre qué puede deparar el futuro. Pues bien, y resumiendo: así como la política fiscal ha sido y es un arma eficaz para distribuir la renta, no parece claro que exista un sistema parecido para redistribuir los recursos inmateriales. Los medios hasta ahora experimentados para reducir las desigualdades materiales han tenido un éxito considerable, confiesa Fogel, pero ninguno será tan eficaz como la educación; el único inconveniente reside en que es muy caro: más exactamente, supondría dedicar el 11 o el 12% de la renta nacional de los Estados Unidos en lugar del 7% como sucede en la actualidad. Las precisiones sobre la evolución de la desigualdad merecen, sin duda, un resumen algo más amplio. Fogel reconoce que, si bien tanto las fórmulas utilizadas para medir las condiciones de vida –que incluyen tanto las puramente financieras como las biomédicas– muestran una reducción de la desigualdad entre mediados del siglo XIX y mediados de los años sesenta del pasado siglo, a partir de 1970 la desigualdad económica ha vuelto a aumentar en los Estados Unidos. Ahora bien, en 1890 el 10% más rico trabajaba menos horas que el 10% más pobre; actualmente la situación es casi exactamente la contraria, pero la cuestión incluye características muy significativas; por ejemplo, en 1994 el 54% de las familias situadas en el decilo más alto de renta en ese país tenían trabajando tanto al cabeza de familia como, normalmente, a la esposa, y un 12% adicional lo componían personas que se encontraban en la cumbre de su profesión y de sus salarios. Es más, entre la década de los sesenta y la de los ochenta, las horas trabajadas por el núcleo de personas predominante en el decilo más elevado –profesionales altamente cualificados– aumentó un 12%, mientras que las del decilo más bajo disminuyó un 20%; pero ello no se debió a las dificultades de éstos para encontrar trabajo, ya que su consumo familiar aumentó un 11%, sino a que en un 75% se trataba de familias o personas que se encontraban transitoriamente en ese decilo de distribución de la renta, pero contaban con una riqueza acumulada suficiente para mantener sus niveles normales de consumo y, por lo tanto, aproximadamente sólo la cuarta parte restante era crónicamente pobre. Abundando en su análisis sobre la importancia de la educación, el profesor de Chicago apostilla que el aumento del coeficiente de Gini se ha debido, por un lado, al rápido aumento de las rentas de los profesionales altamente cualificados en los años ochenta y, por otro, al estancamiento de las retribuciones de quienes tenían un nivel de educación que no iba más allá del bachillerato. Aquí he de añadir que la desigualdad entre naciones parece haber aumentado entre mediados de los años setenta y comienzos de los noventa, pues la medida internacional de la desigualdad pasó del 62,5 en 1988 al 66 en 1993. Es cierto que los países del llamado Tercer Mundo han visto aumentar su riqueza, pero a un ritmo muy inferior a los de las naciones desarrolladas y que, sin entrar a analizar las causas, los informes de la FAO y de las Naciones Unidas, de 1996 y 1993, respectivamente, señalaban que en los países subdesarrollados había 180 millones de niños menores de cinco años con un nivel de desnutrición equivalente al de las personas más pobres en Francia e Inglaterra antes de la Revolución de 1789. Un buen resumen se limitaría a constatar, como hace Fogel, que las desigualdades internacionales son hoy en día superiores a las existentes en el interior de los países ricos. Pero, al parecer, la tradición igualitaria permanece, y continuará, sana en los Estados Unidos de acuerdo con un decálogo optimista –págs. 236 a 242– que comprende tanto una mejor y más variada alimentación como mejoras en la educación, pasando por el fortalecimiento de la familia tradicional, la reducción de la desigualdad entre las naciones y la discriminación de las amenazas que hoy en día padece el medio ambiente en general y la atmósfera en particular. Ahora bien, siempre existen nubarrones capaces de ensombrecer tan dorado panorama: la resistencia a realizar una transición fácil de una minoría gobernante blanca y protestante a una mayoría ni blanca ni protestante, la incapacidad de las nuevas generaciones para orientar los descubrimientos científicos y la nueva tecnología hacia la resolución de los problemas genéticos o del medio ambiente, la combinación de una estructura demográfica y ocupacional que obstaculiza la entrada en el mundo del trabajo de jóvenes más preparados y con nuevas ideas, el mantenimiento de tasas de fertilidad que contengan el exceso de población del planeta o, y ésta es una preocupación muy americana y quizás más duradera que la actual lucha contra el terrorismo islámico, los riesgos de una confrontación entre Estados Unidos y China. Al finalizar la lectura de un libro como éste, uno se alegra de haber tenido la oportunidad de disfrutar de un análisis bien documentado e inteligentemente expuesto de la historia de las corrientes igualitarias en el país que actualmente es la primera potencia económica y política del mundo. Sin embargo, permanecen algunas dudas respecto a en qué medida el autor cumplió su propósito de presentar un nuevo programa de reformas, de orientación liberal, capaz de superar la patente desigualdad, sobre todo de bienes inmateriales, que caracteriza hoy a los Estados Unidos, aun cuando no sólo a ese país, como bien muestra un estudio sobre la posible convergencia de las estructuras sociales en Canadá, Alemania, Estados Unidos, Francia y, parcialmente, España. Es probable que ello sea debido a que el enfoque elegido por Fogel –el esquema de los «despertares» de origen religioso– no acabe de explicar tan cabalmente como él cree los ciclos de la historia americana y, sobre todo, falle en su aplicación a una sociedad postindustrial como es hoy su país y en la cual, por mencionar un rasgo muy visible, la influencia de los medios de comunicación es tal que resulta capaz de fijar los programas de los partidos políticos y de los candidatos a la presidencia y, si me apuran, orientar decisivamente las cuestiones que conforman la opinión pública dominante. La segunda laguna de este libro sobre la igualdad es que, a pesar de la riqueza de sus datos y de la agudeza con que se estudian, concluye ofreciendo una letanía de buenos propósitos que está muy lejos de constituir una propuesta coherente que incluya remedios para las hirientes diferencias existentes –dentro de los países y entre ellos– en la distribución tanto de los bienes materiales como de los inmateriales. Se hubiera agradecido, por ejemplo, que pronosticara cómo sería posible disponer de esos casi cinco puntos porcentuales del PIB –¡nada menos que 461.000 millones de dólares de 1996!– que se precisan para la mejora de la educación en el marco de unas condiciones que indican un rápido deterioro del actual superávit presupuestario. El libro póstumo de Mancur Olson, profesor de la Universidad de Maryland, analiza una cuestión aparentemente muy diferente de la que preocupa a sus colegas de Nueva York y Chicago, respectivamente, puesto que él afronta en su libro el análisis de cuál es la esencia –algunos dirían «la naturaleza»– del poder político y las razones por las cuales algunas de sus formas dan origen a determinados modelos de comportamiento económico, mientras que otras dan lugar a otros diferentes. Pero existe, no obstante, una relación entre la posición de Olson, explicando por qué existen desigualdades entre países y regímenes políticos, y las pretensiones de Dworkin, buscando una y otra vez la igualdad, de tal forma que, de ser ciertas las teorías del primero, los propósitos del segundo serían irrealizables… salvo en la teoría. Olson tiene el don de resumir en pocas páginas y en un lenguaje sencillo sus tesis básicas, proporcionando rápidamente al lector un esquema de su pensamiento. Por lo tanto, al llegar a la página 30 se tiene ya una idea muy precisa del armazón que sostiene la obra y que su estructura en tres niveles: el primero describe el paso del bandido itinerante al autócrata sedentario –en su opinión, ese cambio supone el comienzo de la civilización, tal y como nosotros la entendemos– y cómo, en el caso del segundo, es la existencia de «intereses abiertos» –es decir, en los que participan tanto el tirano como sus súbditos– y no de contrato social alguno, la que opera como «mano invisible» que permite diferenciar entre una y otra forma de apropiación ilegítima, en el sentido de que el autócrata acaba prestando algunos servicios beneficiosos para sus súbditos aun cuando ésta no sea, por así decirlo, su intención. En el segundo nivel se explica el modo en que incluso el autócrata más ilustrado acaba sucumbiendo a la tentación de primar sus propios intereses sobre los de sus sometidos, generando de esa forma las condiciones para que ciertos grupos o dirigentes lo derroquen y, si ello sucede en circunstancias tales que ninguno puede proclamarse a sí mismo como nuevo autócrata, la dispersión de poder permitirá el nacimiento de la democracia. La democracia es, pues, un régimen de poder compartido que precisa para su funcionamiento un gobierno formalmente elegido –gracias a una jerarquía funcional y al mantenimiento de la paz– que asegure ante todo un orden pacífico, al igual que el respeto a los derechos de propiedad, el cumplimiento de los contratos y la resolución pacífica de las controversias, pero también la provisión de un cierto nivel de bienes públicos y el pago de los correspondientes impuestos por parte de los ciudadanos. Nada asegura, situados en ese tercer nivel, que una mayoría democrática no esté interesada en explotar a las minorías –recordatorio este de plena actualidad en algunas regiones españolas–, pero aquí vuelven a entrar en juego los «intereses abiertos», compartidos en democracia por un número generalmente muy amplio de ciudadanos, y otra categoría reforzada, los «intereses superabiertos», en los cuales todos participan en principio y que, por lo tanto, suelen estar reconocidos de forma especialmente solemne –generalmente en las constituciones o textos legales básicos– y defendidos por instituciones y procedimientos adecuados. Ese entramado legal e institucional fuerza un modus operandi en el cual el intercambio voluntario y la existencia de costes de transacción acaban logrando resultados que la jerga económica califica de «Pareto-eficientes». Ahora bien, recordando las premisas de su obra pionera La lógica de la acción colectiva, publicada en 1965, Olson subraya aquí que únicamente en los grupos pequeños puede tener éxito la acción colectiva voluntaria –en otras palabras, el tejido de acuerdos entre individuos racionales que beneficia a todos y a cada uno de ellos–, pues en los grupos grandes –como las democracias en que vivimos– los individuos no están motivados para actuar habitualmente en beneficio del bien común, ya que para ellos resultará beneficioso quedar excluidos de los costes inherentes al suministro de un bien colectivo. Pero otros pueden seguir el ejemplo y el resultado final acaso sea que el bien público en cuestión no se suministra; se precisará, por tanto, la existencia de incentivos selectivos –ya sean de carácter positivo o negativo– para que los grandes grupos que actúan en democracia se embarquen en una acción colectiva. Puede decirse que el difunto profesor de Maryland no se hacía demasiadas ilusiones ni sobre la justificación de los gobiernos ni, como enseguida se comentará, sobre el altruismo de los individuos; la democracia, en consecuencia, debe valorarse en la medida en que avale, en principio, paz, comodidad y seguridad para los ciudadanos y sus propiedades. Actualizando en cierto modo a Hobbes, opinaba que los grupos muy numerosos no pueden eliminar la anarquía y establecer un gobierno orientado al bien público basándose en el contrato social voluntario, y ello aun cuando existan intereses abiertos y superabiertos. La razón es que el ciudadano típico de una democracia no tiene normalmente un incentivo para embarcarse en un estudio serio de los asuntos públicos, pues sólo obtendrá una parte mínima de los beneficios de la acción política; ese hombre es, en gráfica expresión de Olson, un «ignorante racional». Por ello los votantes –y, en consecuencia, las mayorías electorales– son a veces incapaces de seleccionar sus propios intereses, siendo esa ignorancia racional la que permite a los grupos organizados actuar colectivamente e influir de modo decisivo en la vida pública y en las decisiones adoptadas por los diferentes niveles de gobierno. Es cierto que los gobiernos democráticos pueden ocasionar pérdidas de eficiencia en el suministro de bienes públicos, pero esas pérdidas resultan relativamente tolerables en comparación con las distorsiones originadas por la actuación de los grupos de presión o la cartelización organizada por sectores de intereses que persiguen objetivos especiales restringidos. Que se conviertan en simples manipuladores o en enemigos de la democracia depende únicamente, creo yo, de cómo reaccionen los gobiernos a su existencia y funcionamiento, ya que la libertad económica exige una actitud decidida por parte de los poderes públicos. Habitualmente, gobierno representativo y crecimiento económico sostenido han ido de la mano, pero existen casos –y la España franquista es uno de ellos– en los cuales la presencia de libertades económicas establecidas bajo un régimen políticamente autocrático facilita, incluso de forma inesperada, la transición hacia la democracia. Olson dedica casi una cuarta parte de su libro a aplicar su modelo analítico al caso de las autocracias soviéticas, a su descomposición y al legado que ello dejó. Con todo el interés que las reflexiones de Olson siempre tienen, se trata de las páginas más caducas de la obra y el lector puede saltárselas para concentrarse en el capítulo final, dedicado a resumir las opiniones del autor respecto a la aparente paradoja según la cual, siendo los mercados condición sine qua non para una evolución próspera de la economía, y existiendo prácticamente en todas las sociedades que en el mundo han sido, en algunas han facilitado la prosperidad, mientras que en otras conviven con el atraso, incluso con la miseria. Su tesis es que ello nada tiene que ver con los efectos de la intervención de los poderes públicos pues, como bien dice, incluso en los países más ricos y liberales el Estado interviene mucho y en ocasiones equivocadamente. Su conclusión es que las diferencias entre Suecia y Mozambique no se deben al intervencionismo estatal, sino a algo muy diferente: a saber, no a los mercados que en ambos países existen, sino a los que funcionan en el primero y brillan por su ausencia en el segundo. Los mercados de los países pobres son del tipo que Olson caracteriza como de «transacciones autoobligatorias»: es decir, los bienes que se negocian en ellos se intercambian directa e inmediatamente por otros bienes o por dinero. Carecen, sin embargo, de mercados capaces de cubrir transacciones efectuadas en lugares diferentes o que implican promesas de realización en momentos de tiempo alejados el uno del otro. Pero ello exige que ambas partes confíen en el cumplimiento de las obligaciones libremente contraídas, lo cual no es seguro en los países pobres, en los que el derecho de propiedad y los derechos contractuales, en sí mismos un bien público inapreciable, están protegidos muy débilmente. En otras palabras, si el gobierno no percibe que apoyar decididamente ese cumplimiento redundará en su interés, esa sociedad habrá iniciado el camino que le conduce inexorablemente a la pobreza. Es imposible resumir en menos de 175 páginas un modelo tan lúcido y explicarlo con tanta claridad como hace Olson en este libro, y no es fácil adivinar qué respuesta hubiera dado Olson a las demandas de los movimientos antiglobalización, pero es más que probable que hubiera juzgado con escepticismo la eficacia de soluciones tales como la condonación de la deuda externa de los países pobres, insistiendo en cambio en el levantamiento de cualquier restricción al comercio y en el aumento de la inversión en salud y educación al tiempo que se refuerzan el respeto a los derechos individuales y la consolidación del entramado institucional preciso para el fomento de los mercados como medio para asegurar un crecimiento económico sostenido y desterrar al gran enemigo del desarrollo de los países pobres: la corrupción. Es una lástima que los lectores que no hayan podido leer el libro de Olson en su versión original se vean obligados a sufrir la tortura de una lastimosa versión en español que, y apunto sólo unas muestras, traduce (pág. 160) «the input-output possibilities» por «las posibilidades de entrada salida», vierte directamente a nuestro idioma «stationary bandit» como «bandido estacionario» (pág. 8), o cita como única versión en español del clásico libro de Schumpeter Capitalism, Socialism and Democracy la publicada en Barcelona en 1986, olvidando la muy anterior editada por Aguilar en 1951. El lector tiene en sus manos tres excelentes obras que le permiten recordar, de un lado, y en contra de lo insinuado por Dworkin, que en la mayoría de las democracias occidentales el fin de la acción política no es exclusivamente garantizar la máxima libertad individual posible, sino asegurar las condiciones que permitan mantener un mínimo de bienestar para todos sus ciudadanos. Es posible que, como sostiene Fogel, en ese bienestar predominen cada vez más los bienes inmateriales, pero, de ser así, ese rasgo diferenciaría aún más las democracias de los países liberales y ricos de las situaciones que caracterizan los regímenes autoritarios y pobres del Tercer Mundo o la de aquellas naciones –no pocas de ellas latinoamericanas– que tienden a creer, erróneamente, según Olson, que se puede huir de la pobreza refugiándose en brazos de tiranías de uno u otro género. Pero no es fácil convencer a los apóstoles del moderno apocalipsis con razonamientos dirigidos a demostrarles que, precisamente, en los valores liberales, el progreso tecnológico, el buen funcionamiento de los mercados y la actuación limitada y responsable de los gobiernos democráticamente elegidos reside la única esperanza de los países en vía de desarrollo. Ahora bien, la explicación de ese error debe abarcar también el análisis de una evidente situación de desigualdad, esforzándose por poner en orden cifras contradictorias e intentando prever si, en el futuro, podrá corregirse esa tendencia a la desigualdad. Pues bien, a lo largo del siglo XIX el PNB per cápita creció a una media anual del 1,3% en Estados Unidos y Gran Bretaña y de casi el 2% en el siglo XX, con el resultado de que, entre 1870 y 1913, el PNB por cabeza se duplicó en Estados Unidos, y entre esa última fecha y 1995 se quintuplicó (en España se multiplicó por 44 entre los años 1960 y 2000). Ese crecimiento no ha hecho sino incrementar la desigualdad entre países ricos y pobres, como bien muestra el hecho de que en Estados Unidos la renta per cápita a precios de 1990 pasó de 10.000 dólares en 1950 a 24.000 cuarenta años después, mientras que en Mozambique descendió de 1.000 dólares a 850. Por cierto, esta comparación pone de manifiesto los riesgos inherentes en las comparaciones de este tipo, puesto que si ponemos a un lado, de nuevo, a Estados Unidos y en otro a China en vez de Mozambique, durante el período 1975-1995 se comprueba que la renta per cápita en este último país ha crecido casi 4,5 veces, mientras que el país americano lo hizo sólo 1,4. El resultado ha sido que la diferencia entre ambos países se redujo en un ratio de 19 a 6, justo lo contrario de lo sucedido con Mozambique. Las sospechas de que, no obstante, algo no casa se confirma con un estudio del Banco Mundial que reúne datos de ochenta países para los últimos cuarenta años y que demuestra estadísticamente que la renta per cápita de los países pobres ha crecido al mismo ritmo que la de los ricos. Ahora bien, en la escena doméstica los datos vuelven a indicar la existencia de desigualdades; así, en Estados Unidos y en el período 1979-1997, la renta media de la quinta parte más rica de la población pasó de ser nueve a quince veces superior a la de la quinta parte más pobre. Con todas las cautelas necesarias, la conclusión sería que la distribución de la riqueza, tanto en el mundo como en la mayoría de los países, se ha hecho más desigual. Semejante resultado no hubiera sorprendido a Olson, pues en la lógica de su modelo está implícito, y este es también un dato, que en los países desarrollados el incremento de la riqueza de los grupos más afortunados ha ido emparejado con la mejora notable de la inmensa mayoría de la población, mientras que en las naciones menos desarrolladas –léase Rusia, no pocos países latinoamericanos o africanos– los nuevos ricos han aumentado su fortuna a costa de los pobres. Pero tampoco le hubiera asombrado que, a pesar de las enormes diferencias de riqueza existentes en los países democráticos y capitalistas, la desigualdad se tolera mejor, ya que en general se acepta como la consecuencia de un sistema competitivo, en el cual hay más igualdad de oportunidades, muy al contrario de lo que sucede en los países menos desarrollados. Pero es también posible confiar en un horizonte más esperanzador; en concreto el que se desprende de un modelo diseñado por otro Premio Nobel de economía, el profesor de Chicago Robert Lucas Jr. Imaginemos, nos dice, un mundo integrado por países que en el año 1800 tenían todos una renta media por cabeza de 800 dólares del año 1985 –aproximadamente la renta per cápita de los países actualmente más pobres y, más o menos, la existente en la era preindustrial– e igual población. En esa fecha un grupo de países inicia una senda de crecimiento, cifrada en un ritmo del 2% anual, mientras que los restantes permanecen estancados. Esta hipotética avanzadilla disfrutaría el año 2000 de una renta media de 33.000 dólares. Posteriormente, por ejemplo cada cincuenta años, otros grupos de países comienzan a crecer a un ritmo igual al 2% del grupo inicial, más un margen proporcional a la diferencia entre el primero y el segundo grupo, y así sucesivamente, de tal forma que un país que hubiera quedado rezagado en la revolución industrial podría alcanzar idéntico nivel de renta que las nacionescabecera. Por lo tanto, los países de la segunda oleada de salida –en 1850– crecerían a un ritmo anual del 4,5%; los que iniciasen su despegue en 1900, al 7%; y los más rezagados –los de 1950– gozarían de un ritmo anual nada menos que del 9,5%. Es interesante subrayar que, según este modelo, y a diferencia de la exigencia dworkiniana de una única subasta de cestas con iguales recursos, el factor decisivo para que un país inicie su crecimiento es la renta media del mundo en cada momento. Esto significa que cuanto más rica sea la comunidad de naciones, más probabilidades de crecer tendrá un país inicialmente anclado en la era preindustrial. Curiosamente, estos supuestos ofrecen un perfil de crecimiento mundial parecido a lo realmente sucedido en estos dos últimos siglos: un suave despegue durante el siglo XIX, una fuerte aceleración en la mayor parte del siglo XX –cuando la renta global se incrementa– y un ritmo más pausado en las últimas décadas de dicho siglo, debido a que sólo quedaban unas cuantas economías preindustriales sin iniciar su crecimiento. A diferencia de las construcciones dworkinianas, aquí no hay «prueba de la envidia»; es más, el modelo se basa en dos motores de crecimiento que se refuerzan mutuamente: primero, una vez lanzado el grupo inicial de países, el ritmo de avance de los siguientes depende del diferencial de renta entre el conjunto pionero y el de cada uno de los grupos subsiguientes; segundo, el «grado de aprovechamiento» de los rezagados está normalmente ligado a tres causas: su capital humano, la existencia de instituciones y reglas que rompan las posibles barreras al crecimiento y, en último lugar, la forma en la cual aprovechen los inevitables rendimientos decrecientes y el flujo de recursos de todo tipo que desde las economías maduras se transfieren a los países en crecimiento para incrementar su nivel de renta. Este modelo pretende aclarar algunas cuestiones clave para todos aquellos preocupados sobre todo por la igualdad. Si en un largo período inicial de casi ciento cincuenta años el crecimiento entre los países originó diferencias internacionales de renta pronunciadas, en la medida en la que ahora nos hallemos en un período de lenta convergencia hacia una tasa global de crecimiento en torno al 2%, cabría esperar una reducción paulatina de esa desigualdad, con la esperanzadora consecuencia de que no parece existir una frontera infranqueable entre naciones ricas y pobres en la medida en que éstas se encuentren dispuestas a sembrar en su propio terreno las semillas de crecimiento que en su día aseguraron el éxito de aquéllas. Confiemos en que la realidad no desmienta una vez más la teoría, pero la revisión del pasado enseña a no descartar nada, como demuestra el historiador de Princeton Harold James en un reciente libro en el que analiza cómo la Gran Depresión de los años treinta destruyó rápidamente la globalización que comenzó a forjarse sobre la base del orden económico internacional en las últimas décadas del siglo XIX. ¿Pura coincidencia con la situación actual?

BIBLIOGRAFÍA CITADA
Gordon S. Wood, The Radicalism of theAmerican Revolution, Nueva York, Knopf, 1992.
Anson P. Stokes, The Church and the Statein the United States, 3 vols., Nueva York, Harper & Bros, 1950.
William G. McLoughlin, Revivals, Awakenings and Reform. An Essay on Religion and Social Change in America, 1607-1977, Chicago, University of Chicago Press, 1978.
Simon Langlois y Salustiano del Campo, ¿Convergencia o Divergencia? Comparación de tendencias sociales recientes en las sociedades industriales, Bilbao, Fundación BBV, 1995.
Robert Lucas Jr., «Some Macroeconomics for the 21 st century», Journal of EconomicPerspectives, vol. 14, nº 1, invierno 2000.
Harold James, The End of Globalisation:Lessons from the Great Depression, Cambridge, Harvard University Press, 2001.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.es/articulo_completo.php?art=3604

LIFE AND THOUGHT OF THEODOR W. ADORNO

Theodor W. Adorno

First published Mon May 5, 2003; substantive revision Fri Aug 3, 2007

Theodor W. Adorno was one of the most important philosophers and social critics in Germany after World War II. Although less well known among anglophone philosophers than his contemporary Hans-Georg Gadamer, Adorno had even greater influence on scholars and intellectuals in postwar Germany. In the 1960s he was the most prominent challenger to both Sir Karl Popper’s philosophy of science and Martin Heidegger’s philosophy of existence. Jürgen Habermas, Germany’s foremost social philosopher after 1970, was Adorno’s student and assistant. The scope of Adorno’s influence stems from the interdisciplinary character of his research and of the Frankfurt School to which he belonged. It also stems from the thoroughness with which he examined Western philosophical traditions, especially from Kant onward, and the radicalness to his critique of contemporary Western society. He was a seminal social philosopher and a leading member of the first generation of Critical Theory.

Unreliable translations have hampered the reception of Adorno’s published work in English speaking countries. Since the 1990s, however, better translations have appeared, along with newly translated lectures and other posthumous works that are still being published. These materials not only facilitate an emerging assessment of his work in epistemology and ethics but also strengthen an already advanced reception of his work in aesthetics and cultural theory.


1. Biographical Sketch

Born on September 11, 1903 as Theodor Ludwig Wiesengrund, Adorno lived in Frankfurt am Main for the first three decades of his life and the last two (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). He was the only son of a wealthy German wine merchant of assimilated Jewish background and an accomplished musician of Corsican Catholic descent. Adorno studied philosophy with the neo-Kantian Hans Cornelius and music composition with Alban Berg. He completed his Habilitationsschrift on Kierkegaard’s aesthetics in 1931, under the supervision of the Christian socialist Paul Tillich. After just two years as a university instructor (Privatdozent), he was expelled by the Nazis, along with other professors of Jewish heritage or on the political left. A few years later he turned his father’s surname into a middle initial and adopted “Adorno,” the maternal surname by which he is best known.

Adorno left Germany in the spring of 1934. During the Nazi era he resided in Oxford, New York City, and southern California. There he wrote several books for which he later became famous, including Dialectic of Enlightenment (with Max Horkheimer), Philosophy of New Music, The Authoritarian Personality (a collaborative project), and Minima Moralia. From these years come his provocative critiques of mass culture and the culture industry. Returning to Frankfurt in 1949 to take up a position in the philosophy department, Adorno quickly established himself as a leading German intellectual and a central figure in the Institute of Social Research. Founded as a free-standing center for Marxist scholarship in 1923, the Institute had been led by Max Horkheimer since 1930. It provided the hub to what has come to be known as the Frankfurt School. Adorno became the Institute’s director in 1958. From the 1950s stem In Search of Wagner, Adorno’s ideology-critique of the Nazi’s favorite composer; Prisms, a collection of social and cultural studies; Against Epistemology, an antifoundationalist critique of Husserlian phenomenology; and the first volume of Notes to Literature, a collection of essays in literary criticism.

Conflict and consolidation marked the last decade of Adorno’s life. A leading figure in the “positivism dispute” in German sociology, Adorno was a key player in debates about restructuring German universities and a lightning rod for both student activists and their right-wing critics. These controversies did not prevent him from publishing numerous volumes of music criticism, two more volumes of Notes to Literature, books on Hegel and on existential philosophy, and collected essays in sociology and in aesthetics. Negative Dialectics, Adorno’s magnum opus on epistemology and metaphysics, appeared in 1966. Aesthetic Theory, the other magnum opus on which he had worked throughout the 1960s, appeared posthumously in 1970. He died of a heart attack on August 6, 1969, one month shy of his sixty-sixth birthday.

2. Dialectic of Enlightenment

Long before “postmodernism” became fashionable, Adorno and Horkheimer wrote one of the most searching critiques of modernity to have emerged among progressive European intellectuals. Dialectic of Enlightenment is a product of their wartime exile. It first appeared as a mimeograph titled Philosophical Fragments in 1944. This title became the subtitle when the book was published in 1947. Their book opens with a grim assessment of the modern West: “Enlightenment, understood in the widest sense as the advance of thought, has always aimed at liberating human beings from fear and installing them as masters. Yet the wholly enlightened earth radiates under the sign of disaster triumphant” (DE 1, translation modified). How can this be, the authors ask. How can the progress of modern science and medicine and industry promise to liberate people from ignorance, disease, and brutal, mind-numbing work, yet help create a world where people willingly swallow fascist ideology, knowingly practice deliberate genocide, and energetically develop lethal weapons of mass destruction? Reason, they answer, has become irrational.

Although they cite Francis Bacon as a leading spokesman for an instrumentalized reason that becomes irrational, Horkheimer and Adorno do not think that modern science and scientism are the sole culprits. The tendency of rational progress to become irrational regress arises much earlier. Indeed, they cite both the Hebrew scriptures and Greek philosophers as contributing to regressive tendencies. If Horkheimer and Adorno are right, then a critique of modernity must also be a critique of premodernity, and a turn toward the postmodern cannot simply be a return to the premodern. Otherwise the failures of modernity will continue in a new guise under postmodern conditions. Society as a whole needs to be transformed.

Horkheimer and Adorno believe that society and culture form a historical totality, such that the pursuit of freedom in society is inseparable from the pursuit of enlightenment in culture (DE xvi). There is a flip side to this: a lack or loss of freedom in society—in the political, economic, and legal structures within which we live—signals a concomitant failure in cultural enlightenment—in philosophy, the arts, religion, and the like. The Nazi death camps are not an aberration, nor are mindless studio movies innocent entertainment. Both indicate that something fundamental has gone wrong in the modern West.

According to Horkheimer and Adorno, the source of today’s disaster is a pattern of blind domination, domination in a triple sense: the domination of nature by human beings, the domination of nature within human beings, and, in both of these forms of domination, the domination of some human beings by others. What motivates such triple domination is an irrational fear of the unknown: “Humans believe themselves free of fear when there is no longer anything unknown. This has determined the path of demythologization … . Enlightenment is mythical fear radicalized” (DE 11). In an unfree society whose culture pursues so-called progress no matter what the cost, that which is “other,” whether human or nonhuman, gets shoved aside, exploited, or destroyed. The means of destruction may be more sophisticated in the modern West, and the exploitation may be less direct than outright slavery, but blind, fear-driven domination continues, with ever greater global consequences. The all-consuming engine driving this process is an ever-expanding capitalist economy, fed by scientific research and the latest technologies.

Contrary to some interpretations, Horkheimer and Adorno do not reject the eighteenth-century Enlightenment. Nor do they provide a negative “metanarrative” of universal historical decline. Rather, through a highly unusual combination of philosophical argument, sociological reflection, and literary and cultural commentary, they construct a “double perspective” on the modern West as a historical formation (Jarvis 1998, 23). They summarize this double perspective in two interlinked theses: “Myth is already enlightenment, and enlightenment reverts to mythology” (DE xviii). The first thesis allows them to suggest that, despite being declared mythical and outmoded by the forces of secularization, older rituals, religions, and philosophies may have contributed to the process of enlightenment and may still have something worthwhile to contribute. The second thesis allows them to expose ideological and destructive tendencies within modern forces of secularization, but without denying either that these forces are progressive and enlightening or that the older conceptions they displace were themselves ideological and destructive.

A fundamental mistake in many interpretations of Dialectic of Enlightenment occurs when readers take such theses to be theoretical definitions of unchanging categories rather than critical judgments about historical tendencies. The authors are not saying that myth is “by nature” a force of enlightenment. Nor are they claiming that enlightenment “inevitably” reverts to mythology. In fact, what they find really mythical in both myth and enlightenment is the thought that fundamental change is impossible. Such resistance to change characterizes both ancient myths of fate and modern devotion to the facts.

Accordingly, in constructing a “dialectic of enlightenment” the authors simultaneously aim to carry out a dialectical enlightenment of enlightenment not unlike Hegel’s Phenomenology of Spirit. Two Hegelian concepts anchor this project, namely, determinate negation and conceptual self-reflection. “Determinate negation” (bestimmte Negation) indicates that immanent criticism is the way to wrest truth from ideology. A dialectical enlightenment of enlightenment, then, “discloses each image as script. It teaches us to read from [the image’s] features the admission of falseness which cancels its power and hands it over to truth” (DE 18). Beyond and through such determinate negation, a dialectical enlightenment of enlightenment also recalls the origin and goal of thought itself. Such recollection is the work of the concept as the self-reflection of thought (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Conceptual self-reflection reveals that thought arises from the very corporeal needs and desires that get forgotten when thought becomes a mere instrument of human self-preservation. It also reveals that the goal of thought is not to continue the blind domination of nature and humans but to point toward reconciliation. Adorno works out the details of this conception in his subsequent lectures on Kant (KC), ethics (PMP), and metaphysics (MCP) and in his books on Husserl (AE), Hegel (H), and Heidegger (JA). His most comprehensive statement occurs in Negative Dialectics, which is discussed later.

3. Critical Social Theory

Dialectic of Enlightenment presupposes a critical social theory indebted to Karl Marx. Adorno reads Marx as a Hegelian materialist whose critique of capitalism unavoidably includes a critique of the ideologies that capitalism sustains and requires. The most important of these is what Marx called “the fetishism of commodities.” Marx aimed his critique of commodity fetishism against bourgeois social scientists who simply describe the capitalist economy but, in so doing, simultaneously misdescribe it and prescribe a false social vision. According to Marx, bourgeois economists necessarily ignore the exploitation intrinsic to capitalist production. They fail to understand that capitalist production, for all its surface “freedom” and “fairness,” must extract surplus value from the labor of the working class. Like ordinary producers and consumers under capitalist conditions, bourgeois economists treat the commodity as a fetish. They treat it as if it were a neutral object, with a life of its own, that directly relates to other commodities, in independence from the human interactions that actually sustain all commodities. Marx, by contrast, argues that whatever makes a product a commodity goes back to human needs, desires, and practices. The commodity would not have “use value” if it did not satisfy human wants. It would not have “exchange value” if no one wished to exchange it for something else. And its exchange value could not be calculated if the commodity did not share with other commodities a “value” created by the expenditure of human labor power and measured by the average labor time socially necessary to produce commodities of various sorts.

Adorno’s social theory attempts to make Marx’s central insights applicable to “late capitalism.” Although in agreement with Marx’s analysis of the commodity, Adorno thinks his critique of commodity fetishism does not go far enough. Significant changes have occurred in the structure of capitalism since Marx’s day. This requires revisions on a number of topics: the dialectic between forces of production and relations of production; the relationship between state and economy; the sociology of classes and class consciousness; the nature and function of ideology; and the role of expert cultures, such as modern art and social theory, in criticizing capitalism and calling for the transformation of society as a whole.

The primary clues to these revisions come from a theory of reification proposed by the Hungarian socialist Georg Lukács in the 1920s and from interdisciplinary projects and debates conducted by members of the Institute of Social Research in the 1930s and 1940s. Building on Max Weber’s theory of rationalization, Lukács argues that the capitalist economy is no longer one sector of society alongside others. Rather, commodity exchange has become the central organizing principle for all sectors of society. This allows commodity fetishism to permeate all social institutions (e.g., law, administration, journalism) as well as all academic disciplines, including philosophy. “Reification” refers to “the structural process whereby the commodity form permeates life in capitalist society.” Lukács was especially concerned with how reification makes human beings “seem like mere things obeying the inexorable laws of the marketplace” (Zuidervaart 1991, 76).

Initially Adorno shared this concern, even though he never had Lukács’s confidence that the revolutionary working class could overcome reification. Later Adorno called the reification of consciousness an “epiphenomenon.” What a critical social theory really needs to address is why hunger, poverty, and other forms of human suffering persist despite the technological and scientific potential to mitigate them or to eliminate them altogether. The root cause, Adorno says, lies in how capitalist relations of production have come to dominate society as a whole, leading to extreme, albeit often invisible, concentrations of wealth and power (ND 189-92). Society has come to be organized around the production of exchange values for the sake of producing exchange values, which, of course, always already requires a silent appropriation of surplus value. Adorno refers to this nexus of production and power as the “principle of exchange” (Tauschprinzip). A society where this nexus prevails is an “exchange society” (Tauschgesellschaft).

Adorno’s diagnosis of the exchange society has three levels: politico-economic, social-psychological, and cultural. Politically and economically he responds to a theory of state capitalism proposed by Friedrich Pollock during the war years. An economist by training who was supposed to contribute a chapter to Dialectic of Enlightenment but never did (Wiggershaus 1994, 313-19), Pollock argued that the state had acquired dominant economic power in Nazi Germany, the Soviet Union, and New Deal America. He called this new constellation of politics and economics “state capitalism.” While acknowledging with Pollock that political and economic power have become more tightly meshed, Adorno does not think this fact changes the fundamentally economic character of capitalist exploitation. Rather, such exploitation has become even more abstract than it was in Marx’s day, and therefore all the more effective and pervasive.

The social-psychological level in Adorno’s diagnosis serves to demonstrate the effectiveness and pervasiveness of late capitalist exploitation. His American studies of anti-Semitism and the “authoritarian personality” argue that these pathologically extend “the logic of late capitalism itself, with its associated dialectic of enlightenment.” People who embrace anti-Semitism and fascism tend to project their fear of abstract domination onto the supposed mediators of capitalism, while rejecting as elitist “all claims to a qualitative difference transcending exchange” (Jarvis 1998, 63).

Adorno’s cultural studies show that a similar logic prevails in television, film, and the recording industries. In fact, Adorno first discovered late capitalism’s structural change through his work with sociologist Paul Lazarsfeld on the Princeton University Radio Research Project. He articulated this discovery in a widely anthologized essay “On the Fetish-Character in Music and the Regression of Listening” (1938) and in “The Culture Industry,” a chapter in Dialectic of Enlightenment. There Adorno argues that the culture industry involves a change in the commodity character of art, such that art’s commodity character is deliberately acknowledged and art “abjures its autonomy” (DE 127). With its emphasis on marketability, the culture industry dispenses entirely with the “purposelessness” that was central to art’s autonomy. Once marketability becomes a total demand, the internal economic structure of cultural commodities shifts. Instead of promising freedom from societally dictated uses, and thereby having a genuine use value that people can enjoy, products mediated by the culture industry have their use value replaced by exchange value: “Everything has value only in so far as it can be exchanged, not in so far as it is something in itself. For consumers the use value of art, its essence, is a fetish, and the fetish—the social valuation [gesellschaftliche Schätzung] which they mistake for the merit [Rang] of works of art— becomes its only use value, the only quality they enjoy” (DE 128). Hence the culture industry dissolves the “genuine commodity character” that artworks once possessed when exchange value still presupposed use value (DE 129-30). Lacking a background in Marxist theory, and desiring to secure legitimacy for “mass art” or “popular culture,” too many of Adorno’s anglophone critics simply ignore the main point to his critique of the culture industry. His main point is that culture-industrial hypercommercialization evidences a fateful shift in the structure of all commodities and therefore in the structure of capitalism itself.

4. Aesthetic Theory

Philosophical and sociological studies of the arts and literature make up more than half of Adorno’s collected works (Gesammelte Schriften). All of his most important social-theoretical claims show up in these studies. Yet his “aesthetic writings” are not simply “applications” or “test cases” for theses developed in “nonaesthetic” texts. Adorno rejects any such separation of subject matter from methodology and all neat divisions of philosophy into specialized subdisciplines. This is one reason why academic specialists find his texts so challenging, not only musicologists and literary critics but also epistemologists and aestheticians. All of his writings contribute to a comprehensive and interdisciplinary social philosophy (Zuidervaart 2007).

First published the year after Adorno died, Aesthetic Theory marks the unfinished culmination of his remarkably rich body of aesthetic reflections. It casts retrospective light on the entire corpus. It also comes closest to the model of “paratactical presentation” (Hullot-Kentor in AT xi-xxi) that Adorno, inspired especially by Walter Benjamin, found most appropriate for his own “atonal philosophy.” Relentlessly tracing concentric circles, Aesthetic Theory carries out a dialectical double reconstruction. It reconstructs the modern art movement from the perspective of philosophical aesthetics. It simultaneously reconstructs philosophical aesthetics, especially that of Kant and Hegel, from the perspective of modern art. From both sides Adorno tries to elicit the sociohistorical significance of the art and philosophy discussed.

Adorno’s claims about art in general stem from his reconstruction of the modern art movement. So a summary of his philosophy of art sometimes needs to signal this by putting “modern” in parentheses. The book begins and ends with reflections on the social character of (modern) art. Two themes stand out in these reflections. One is an updated Hegelian question whether art can survive in a late capitalist world. The other is an updated Marxian question whether art can contribute to the transformation of this world. When addressing both questions, Adorno retains from Kant the notion that art proper (“fine art” or “beautiful art”—schöne Kunst—in Kant’s vocabulary) is characterized by formal autonomy. But Adorno combines this Kantian emphasis on form with Hegel’s emphasis on intellectual import (geistiger Gehalt) and Marx’s emphasis on art’s embeddedness in society as a whole. The result is a complex account of the simultaneous necessity and illusoriness of the artwork’s autonomy. The artwork’s necessary and illusory autonomy, in turn, is the key to (modern) art’s social character, namely, to be “the social antithesis of society” (AT 8).

Adorno regards authentic works of (modern) art as social monads. The unavoidable tensions within them express unavoidable conflicts within the larger sociohistorical process from which they arise and to which they belong. These tensions enter the artwork through the artist’s struggle with sociohistorically laden materials, and they call forth conflicting interpretations, many of which misread either the work-internal tensions or their connection to conflicts in society as a whole. Adorno sees all of these tensions and conflicts as “contradictions” to be worked through and eventually to be resolved. Their complete resolution, however, would require a transformation in society as a whole, which, given his social theory, does not seem imminent.

As commentary and criticism, Adorno’s aesthetic writings are unparalleled in the subtlety and sophistication with which they trace work-internal tensions and relate them to unavoidable sociohistorical conflicts. One gets frequent glimpses of this in Aesthetic Theory. For the most part, however, the book proceeds at the level of “third reflections”—reflections on categories employed in actual commentary and criticism, with a view to their suitability for what artworks express and to their societal implications. Typically he elaborates these categories as polarities or dialectical pairs.

One such polarity, and a central one in Adorno’s theory of artworks as social monads, occurs between the categories of import (Gehalt) and function (Funktion). Adorno’s account of these categories distinguishes his sociology of art from both hermeneutical and empirical approaches. A hermeneutical approach would emphasize the artwork’s inherent meaning or its cultural significance and downplay the artwork’s political or economic functions. An empirical approach would investigate causal connections between the artwork and various social factors without asking hermeneutical questions about its meaning or significance. Adorno, by contrast, argues that, both as categories and as phenomena, import and function need to be understood in terms of each other. On the one hand, an artwork’s import and its functions in society can be diametrically opposed. On the other hand, one cannot give a proper account of an artwork’s social functions if one does not raise import-related questions about their significance. So too, an artwork’s import embodies the work’s social functions and has potential relevance for various social contexts. In general, however, and in line with his critiques of positivism and instrumentalized reason, Adorno gives priority to import, understood as societally mediated and socially significant meaning. The social functions emphasized in his own commentaries and criticisms are primarily intellectual functions rather than straightforwardly political or economic functions. This is consistent with a hyperbolic version of the claim that (modern) art is society’s social antithesis: “Insofar as a social function can be predicated for artworks, it is their functionlessness” (AT 227).

The priority of import also informs Adorno’s stance on art and politics, which derives from debates with Lukács, Benjamin, and Bertolt Brecht in the 1930s (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). Because of the shift in capitalism’s structure, and because of Adorno’s own complex emphasis on (modern) art’s autonomy, he doubts both the effectiveness and the legitimacy of tendentious, agitative, or deliberately consciousness-raising art. Yet he does see politically engaged art as a partial corrective to the bankrupt aestheticism of much mainstream art. Under the conditions of late capitalism, the best art, and politically the most effective, so thoroughly works out its own internal contradictions that the hidden contradictions in society can no longer be ignored. The plays of Samuel Beckett, to whom Adorno had intended to dedicate Aesthetic Theory, are emblematic in that regard. Adorno finds them more true than many other artworks.

Arguably, the idea of “truth content” (Wahrheitsgehalt) is the pivotal center around which all the concentric circles of Adorno’s aesthetics turn (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35 ; Jarvis 1998, 90-123). To gain access to this center one must temporarily suspend standard theories about the nature of truth (whether as correspondence, coherence, or pragmatic success) and allow for artistic truth to be dialectical, disclosive, and nonpropositional. According to Adorno, each artwork has its own import (Gehalt) by virtue of an internal dialectic between content (Inhalt) and form (Form). This import invites critical judgments about its truth or falsity. To do justice to the artwork and its import, such critical judgments need to grasp both the artwork’s complex internal dynamics and the dynamics of the sociohistorical totality to which the artwork belongs. The artwork has an internal truth content to the extent that the artwork’s import can be found internally and externally either true or false. Such truth content is not a metaphysical idea or essence hovering outside the artwork. But neither is it a merely human construct. It is historical but not arbitrary; nonpropositional, yet calling for propositional claims to be made about it; utopian in its reach, yet firmly tied to specific societal conditions. Truth content is the way in which an artwork simultaneously challenges the way things are and suggests how things could be better, but leaves things practically unchanged: “Art has truth as the semblance of the illusionless” (AT 132).

5. Negative Dialectics

Adorno’s idea of artistic truth content presupposes the epistemological and metaphysical claims he works out most thoroughly in Negative Dialectics. These claims, in turn, consolidate and extend the historiographic and social-theoretical arguments already canvassed. As Simon Jarvis demonstrates, Negative Dialectics tries to formulate a “philosophical materialism” that is historical and critical but not dogmatic. Alternatively, one can describe the book as a “metacritique” of idealist philosophy, especially of the philosophy of Kant and Hegel (Jarvis 1998, 148-74). Adorno says the book aims to complete what he considered his lifelong task as a philosopher: “to use the strength of the [epistemic] subject to break through the deception [Trug] of constitutive subjectivity” (ND xx).

This occurs in four stages. First, a long Introduction (ND 1-57) works out a concept of “philosophical experience” that both challenges Kant’s distinction between “phenomena” and “noumena” and rejects Hegel’s construction of “absolute spirit.” Then Part One (ND 59-131) distinguishes Adorno’s project from the “fundamental ontology” in Heidegger’s Being and Time. Part Two (ND 133-207) works out Adorno’s alternative with respect to the categories he reconfigures from German idealism. Part Three (ND 209-408), composing nearly half the book, elaborates philosophical “models.” These present negative dialectics in action upon key concepts of moral philosophy (“freedom”), philosophy of history (“world spirit” and “natural history”), and metaphysics. Adorno says the final model, devoted to metaphysical questions, “tries by critical self reflection to give the Copernican revolution an axial turn” (ND xx). Alluding to Kant’s self-proclaimed “second Copernican revolution,” this description echoes Adorno’s comment about breaking through the deception of constitutive subjectivity.

Like Hegel, Adorno criticizes Kant’s distinction between phenomena and noumena by arguing that the transcendental conditions of experience can be neither so pure nor so separate from each other as Kant seems to claim. As concepts, for example, the a priori categories of the understanding (Verstand) would be unintelligible if they were not already about something that is nonconceptual. Conversely, the supposedly pure forms of space and time cannot simply be nonconceptual intuitions. Not even a transcendental philosopher would have access to them apart from concepts about them. So too, what makes possible any genuine experience cannot simply be the “application” of a priori concepts to a priori intuitions via the “schematism” of the imagination (Einbildungskraft). Genuine experience is made possible by that which exceeds the grasp of thought and sensibility. Adorno does not call this excess the “thing in itself,” however, for that would assume the Kantian framework he criticizes. Rather, he calls it “the nonidentical” (das Nichtidentische).

The concept of the nonidentical, in turn, marks the difference between Adorno’s materialism and Hegel’s idealism. Although he shares Hegel’s emphasis on a speculative identity between thought and being, between subject and object, and between reason and reality, Adorno denies that this identity has been achieved in a positive fashion. For the most part this identity has occurred negatively instead. That is to say, human thought, in achieving identity and unity, has imposed these upon objects, suppressing or ignoring their differences and diversity. Such imposition is driven by a societal formation whose exchange principle demands the equivalence (exchange value) of what is inherently nonequivalent (use value). Whereas Hegel’s speculative identity amounts to an identity between identity and nonidentity, Adorno’s amounts to a nonidentity between identity and nonidentity. That is why Adorno calls for a “negative dialectic” and why he rejects the affirmative character of Hegel’s dialectic (ND 143-61).

Adorno does not reject the necessity of conceptual identification, however, nor does his philosophy claim to have direct access to the nonidentical. Under current societal conditions, thought can only have access to the nonidentical via conceptual criticisms of false identifications. Such criticisms must be “determinate negations” pointing up specific contradictions between what thought claims and what it actually delivers. Through determinate negation, those aspects of the object which thought misidentifies receive an indirect, conceptual articulation.

The motivation for Adorno’s negative dialectic is not simply conceptual, however, nor are its intellectual resources. His epistemology is “materialist” in both regards. It is motivated, he says, by undeniable human suffering—a fact of unreason, if you will, to counter Kant’s “fact of reason.” Suffering is the corporeal imprint of society and the object upon human consciousness: “The need to let suffering speak is a condition of all truth. For suffering is objectivity that weighs upon the subject … ” (ND 17-18). The resources available to philosophy in this regard include the “expressive” or “mimetic” dimensions of language, which conflict with “ordinary” (i.e., societally sanctioned) syntax and semantics. In philosophy, this requires an emphasis on “presentation” (Darstellung) in which logical stringency and expressive flexibility interact (ND 18-19, 52-53). Another resource lies in unscripted relationships among established concepts. By taking such concepts out of their established patterns and rearranging them in “constellations” around a specific subject matter, philosophy can unlock some of the historical dynamic hidden within objects whose identity exceeds the classifications imposed upon them (ND 52-53, 162-66).

What unifies all of these desiderata, and what most clearly distinguishes Adorno’s materialist epistemology from “idealism,” whether Kantian or Hegelian, is his insisting on the “priority of the object” (Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno regards as “idealist” any philosophy that affirms an identity between subject and object and thereby assigns constitutive priority to the epistemic subject. In insisting on the priority of the object, Adorno repeatedly makes three claims: first, that the epistemic subject is itself objectively constituted by the society to which it belongs and without which the subject could not exist; second, that no object can be fully known according to the rules and procedures of identitarian thinking ; third, that the goal of thought itself, even when thought forgets its goal under societally induced pressures to impose identity on objects, is to honor them in their nonidentity, in their difference from what a restricted rationality declares them to be. Against empiricism, however, he argues that no object is simply “given” either, both because it can be an object only in relation to a subject and because objects are historical and have the potential to change.

Under current conditions the only way for philosophy to give priority to the object is dialectically, Adorno argues. He describes dialectics as the attempt to recognize the nonidentity between thought and the object while carrying out the project of conceptual identification. Dialectics is “the consistent consciousness of nonidentity,” and contradiction, its central category, is “the nonidentical under the aspect of identity.” Thought itself forces this emphasis on contradiction upon us, he says. To think is to identify, and thought can only achieve truth by identifying. So the semblance (Schein) of total identity lives within thought itself, mingled with thought’s truth (Wahrheit). The only way to break through the semblance of total identity is immanently, using the concept. Accordingly, everything that is qualitatively different and that resists conceptualization will show up as a contradiction. “The contradiction is the nonidentical under the aspect of [conceptual] identity; the primacy of the principle of contradiction in dialectics tests the heterogeneous according to unitary thought [Einheitsdenken]. By colliding with its own boundary [Grenze], unitary thought surpasses itself. Dialectics is the consistent consciousness of nonidentity” (ND 5).

But thinking in contradictions is also forced upon philosophy by society itself. Society is riven with fundamental antagonisms, which, in accordance with the exchange principle, get covered up by identitarian thought. The only way to expose these antagonisms, and thereby to point toward their possible resolution, is to think against thought—in other words, to think in contradictions. In this way “contradiction” cannot be ascribed neatly to either thought or reality. Instead it is a “category of reflection” (Reflexionskategorie) , enabling a thoughtful confrontation between concept (Begriff) and subject matter or object (Sache): “To proceed dialectically means to think in contradictions, for the sake of the contradiction already experienced in the object [Sache], and against that contradiction. A contradiction in reality, [dialectics] is a contradiction against reality” (ND 144-45).

The point of thinking in contradictions is not simply negative, however. It has a fragile, transformative horizon, namely, a society that would no longer be riven with fundamental antagonisms, thinking that would be rid of the compulsion to dominate through conceptual identification, and the flourishing of particular objects in their particularity. Because Adorno is convinced that contemporary society has the resources to alleviate the suffering it nevertheless perpetuates, his negative dialectics has a utopian reach: “In view of the concrete possibility of utopia, dialectics is the ontology of the false condition. A right condition would be freed from dialectics, no more system than contradiction” (ND 11). Such a “right condition” would be one of reconciliation between humans and nature, including the nature within human beings, and among human beings themselves. This idea of reconciliation sustains Adorno’s reflections on ethics and metaphysics.

6. Ethics and Metaphysics

Like Adorno’s epistemology, his moral philosophy derives from a materialistic metacritique of German idealism. The model on “Freedom” in Negative Dialectics (ND 211-99) conducts a metacritique of Kant’s critique of practical reason. So too, the model on “World Spirit and Natural History” (ND 300-60) provides a metacritique of Hegel’s philosophy of history. Both models simultaneously carry out a subterranean debate with the Marxist tradition, and this debate guides Adorno’s appropriation of both Kantian and Hegelian “practical philosophy.”

The first section in the Introduction to Negative Dialectics indicates the direction Adorno’s appropriation will take (ND 3-4). There he asks whether and how philosophy is still possible. Adorno asks this against the backdrop of Karl Marx’s Theses on Feuerbach, which famously proclaimed that philosophy’s task is not simply to interpret the world but to change it. In distinguishing his historical materialism from the sensory materialism of Ludwig Feuerbach, Marx portrays human beings as fundamentally productive and political organisms whose interrelations are not merely interpersonal but societal and historical. Marx’s emphasis on production, politics, society, and history takes his epistemology in a “pragmatic” direction. “Truth” does not indicate the abstract correspondence between thought and reality, between proposition and fact, he says. Instead, “truth” refers to the economic, political, societal, and historical fruitfulness of thought in practice.

Although Adorno shares many of Marx’s anthropological intuitions, he thinks that a twentieth-century equation of truth with practical fruitfulness had disastrous effects on both sides of the iron curtain. The Introduction to Negative Dialectics begins by making two claims. First, although apparently obsolete, philosophy remains necessary because capitalism has not been overthrown. Second, Marx’s interpretation of capitalist society was inadequate and his critique is outmoded. Hence, praxis no longer serves as an adequate basis for challenging (philosophical) theory. In fact, praxis serves mostly as a pretext for shutting down the theoretical critique that transformative praxis would require. Having missed the moment of its realization (via the proletarian revolution, according to early Marx), philosophy today must criticize itself: its societal naivete, its intellectual antiquation, its inability to grasp the power at work in industrial late capitalism. While still pretending to grasp the whole, philosophy fails to recognize how thoroughly it depends upon society as a whole, all the way into philosophy’s “immanent truth” (ND 4). Philosophy must shed such naivete. It must ask, as Kant asked about metaphysics after Hume’s critique of rationalism, How is philosophy still possible? More specifically, How, after the collapse of Hegelian thought, is philosophy still possible? How can the dialectical effort to conceptualize the nonconceptual—which Marx also pursued—how can this philosophy be continued?

This self-implicating critique of the relation between theory and practice is one crucial source to Adorno’s reflections on ethics and metaphysics. Another is the catastrophic impact of twentieth-century history on the prospects for imagining and achieving a more humane world. Adorno’s is an ethics and metaphysics “after Auschwitz.” Ethically, he says, Hitler’s barbarism imposes a “new categorical imperative” on human beings in their condition of unfreedom: so to arrange their thought and action that “Auschwitz would not repeat itself, [that] nothing similar would happen” (ND 365). Metaphysically, philosophers must find historically appropriate ways to speak about meaning and truth and suffering that neither deny nor affirm the existence of a world transcendent to the one we know. Whereas denying it would suppress the suffering that calls out for fundamental change, straightforwardly affirming the existence of utopia would cut off the critique of contemporary society and the struggle to change it. The basis for Adorno’s double strategy is not a hidden ontology, as some have suggested, but rather a “speculative” or “metaphysical” experience. Adorno appeals to the experience that thought which “does not decapitate itself” flows into the idea of a world where “not only extant suffering would be abolished but also suffering that is irrevocably past would be revoked” (403). Neither logical positivist antimetaphysics nor Heideggerian hypermetaphysics can do justice to this experience.

Adorno indicates his own alternative to both traditional metaphysics and more recent antimetaphysics in passages that juxtapose resolute self-criticism and impassioned hope. His historiographic, social theoretical, aesthetic, and negative dialectical concerns meet in passages such as this: “Thought that does not capitulate before wretched existence comes to nought before its criteria, truth becomes untruth, philosophy becomes folly. And yet philosophy cannot give up, lest idiocy triumph in actualized unreason [Widervernunft] … Folly is truth in the shape that human beings must accept whenever, amid the untrue, they do not give up truth. Even at the highest peaks art is semblance; but art receives the semblance … from nonsemblance [vom Scheinlosen] … . No light falls on people and things in which transcendence would not appear [widerschiene]. Indelible in resistance to the fungible world of exchange is the resistance of the eye that does not want the world’s colors to vanish. In semblance nonsemblance is promised” (ND 404-5). If the ongoing assessment of Adorno’s philosophy does not address such passages, it will not truly have begun.

Bibliography

Section 1 lists many of Adorno’s books in English, including several he co-authored, in the order of their abbreviations. Section 2 lists some anthologies of Adorno’s writings in English. Books listed in section 1 without abbreviations were originally published in English; all others were originally published in German. A date in parentheses following a title indicates either the first German edition or, in the case of posthumous publications, the date of the original lectures. Often the translations cited above have been silently modified. The abbreviation “GS” or “NS” after an entry below tells where this book can be found in Adorno’s collected writings. “GS” indicates writings published during Adorno’s lifetime and collected in the 20 volumes of Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, edited by Rolf Tiedemann et al. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970-1986). “NS” indicates posthumous works that are appearing as editions of the Theodor W. Adorno Archive in the collection Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-).

For more extensive Adorno bibliographies, see Huhn 2004 and Müller-Doohm 2005.

Primary Literature

AT Aesthetic Theory (1970), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. (GS 7)
AE Against Epistemology: A Metacritique; Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies (1956), trans. W. Domingo, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. (GS 5)
The Authoritarian Personality, T. W. Adorno, et al., New York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
B Alban Berg: Master of the Smallest Link (1968), trans. J. Brand and C. Hailey, New York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM Beethoven: The Philosophy of Music; Fragments and Texts (1993), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC The Complete Correspondence, 1928-1940 (1994), T. W. Adorno and W. Benjamin, ed. H. Lonitz, trans. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM Critical Models: Interventions and Catchwords (1963, 1969), trans. H. W. Pickford, New York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments (1947), M. Horkheimer and T. W. Adorno, ed. G. S. Noerr, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H Hegel: Three Studies (1963), trans. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993. (GS 5)
IS Introduction to Sociology (1968), ed. C. Gödde, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA The Jargon of Authenticity (1964), trans. K. Tarnowski and F. Will, London: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC Kant’s Critique of Pure Reason (1959), ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA Kierkegaard: Construction of the Aesthetic (1933), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M Mahler: A Musical Physiognomy (1960), trans. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP Metaphysics: Concept and Problems (1965), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
MM Minima Moralia: Reflections from Damaged Life (1951), trans. E. F. N. Jephcott, London: NLB, 1974. (GS 4)
ND Negative Dialectics (1966), trans. E. B. Ashton, New York: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL Notes to Literature (1958, 1961, 1965, 1974), 2 vols., ed. R. Tiedemann, trans. S. Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press, 1991, 1992. (GS 11)
P Prisms (1955), trans. S. Weber and S. Weber, London: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
PM Philosophy of New Music (1949), trans., ed., and with an introduction by R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP Problems of Moral Philosophy (1963), ed. T. Schröder, trans. R. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
PS The Positivist Dispute in German Sociology (1969), T. W. Adorno, et al., trans. G. Adey and D. Frisby, London: Heinemann, 1976. (GS 8)
W In Search of Wagner (1952), trans. R. Livingstone, London: NLB, 1981. (GS 13)

2. Adorno Anthologies

  • The Adorno Reader, ed. B. O’Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
  • Can One Live after Auschwitz?: A Philosophical Reader, ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone et al., Stanford: Stanford University Press, 2003.
  • The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, ed. J. M. Bernstein, London: Routledge, 1991.
  • Essays on Music: Theodor W. Adorno, ed. R. D. Leppert, trans. S. H. Gillespie et al., Berkeley: University of California Press, 2002.

3. Secondary Literature

  • Benhabib, S., 1986, Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory, New York: Colombia University Press.
  • Bernstein, J. M., 2001, Adorno: Disenchantment and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brunkhorst, H., 1999, Adorno and Critical Theory, Cardiff: University of Wales Press.
  • Buck-Morss, S., 1977, The Origin of Negative Dialectics; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, New York: Free Press.
  • Burke, D. A., et al. (eds.), 2007, Adorno and the Need in Thinking: New Critical Essays, Toronto: University of Toronto Press.
  • Claussen, D., 2003, Theodor W. Adorno: Ein letztes Genie, Frankfurt am Main: Fischer.
  • Cook, D., 1996, The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Lanham, Md.: Rowman and Littlefield.
  • —–, 2004, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, New York: Routledge.
  • Duvenage, P., 2003, Habermas and Aesthetics: The Limits of Communicative Reason, Malden, Mass.: Polity Press.
  • Frankfurter Adorno Blätter, 1992-, ed. Theodor W. Adorno Archiv, Munich: Edition Text + Kritik. (Appears annually, more or less.)
  • Gibson, N. C., and A. Rubin, (eds.), 2002, Adorno: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.
  • Geuss, R., 2005, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press.
  • Habermas, J., 1987, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, trans. F. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Hammer, E., 2005, Adorno and the Political, New York: Routledge.
  • Heberle, R. J. (ed.), 2006, Feminist Interpretations of Theodor Adorno. University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Hohendahl, P. U., 1995, Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, Lincoln: University of Nebraska Press.
  • Honneth, Axel, 1991, The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, trans. K. Baynes, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Huhn, T., and L. Zuidervaart (eds.), 1997, The Semblance of Subjectivity: Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Huhn, T. (ed.), 2004, The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jameson, F. 1990, Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, London; New York: Verso.
  • Jarvis, S., 1998, Adorno: A Critical Introduction, New York: Routledge.
  • Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • —–, 1996, The Dialectical Imagination, 2d ed., Berkeley: University of California Press.
  • Krakauer, E. L., 1998, The Disposition of the Subject: Reading Adorno’s Dialectic of Technology, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
  • Lee, L. Y., 2005, Dialectics of the Body: Corporeality in the Philosophy of T. W. Adorno, New York: Routledge.
  • Lunn, E., 1982, Marxism and Modernism: An Historical Study of Lukács, Brecht, Benjamin, and Adorno, Berkeley: University of California Press.
  • Macdonald, I. and K. Ziarek (eds.), 2007, Adorno and Heidegger: Philosophical Questions, Stanford: Stanford University Press.
  • Martinson, M., 2000, Perseverance without Doctrine: Adorno, Self-Critique, and the Ends of Academic Theology, Frankfurt am Main: Peter Lang.
  • Menke, C., 1998, The Sovereignty of Art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida, trans. N. Solomon, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Morris, M., 2001. Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, Albany: State University of New York Press.
  • Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
  • Nicholsen, S. W., 1997, Exact Imagination, Late Work: On Adorno’s Aesthetics, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • O’Connor, B., 2004, Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • O’Neill, M. (ed.), 1999, Adorno, Culture and Feminism, London: Sage.
  • Paddison, M., 1993, Adorno’s Aesthetics of Music, New York: Cambridge University Press.
  • Pensky, M., (ed.), 1997, The Actuality of Adorno: Critical Essays on Adorno and the Postmodern, Albany: State University of New York Press.
  • Rose, G., 1978, The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, London: Macmillan Press.
  • Sherratt, Y., 2002, Adorno’s Positive Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vogel, S., 1996, Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory, Albany: State University of New York Press.
  • Vries, H. de, 2005, Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas, trans. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • Wellmer, A., 1991, The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics, and Postmodernism, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • —–, 1998, Endgames: The Irreconcilable Nature of Modernity; Essays and Lectures, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Whitebook, J., 1995, Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Wiggershaus, R., 1994, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, trans. M. Robertson, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Zuidervaart, L., 1991, Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of Illusion, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Zuidervaart, L., et al., 1998, “Adorno, Theodor Wiesengrund,” Encyclopedia of Aesthetics, Vol. 1, pp. 16-32, ed. M. Kelly, New York: Oxford University Press.
  • Zuidervaart, L., 2007, Social Philosophy after Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.

Other Internet Resources

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Original Source: STANFORD ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY. WINTER 2009 EDITION

Follow the link: http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/adorno/

Jean-François Lyotard – Moralidades Posmodernas: Una fábula posmoderna (primera parte)

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<<A qué se podían parecer el Humano y su Cerebro, o mejor el Cerebro y su Humano, en el momento en que abandonaron el planeta, antes de su destrucción, eso no lo contaba la historia.>>

Concluye así la fábula que vamos a escuchar.

El Sol va a explotar. Todo el sistema solar, incluido el planeta Tierra, se transforma en una enorme nova. Han transcurrido cuatro mil millones y medio de años solares desde que se narra esta fábula. Ya estaba previsto el final desde ese momento.

¿Realmente es una fábula? La duración de la vida de una estrella es determinable científicamente. Una estrella es una brasa en el vacío que transforma los elementos consumiéndose. Luego también es una laboratorio. La brasa acaba por extinguirse. El destello de la brasa puede analizarse y la composición definirse. Se puede prever cuándo se extinguirá la brasa. Lo mismo sucede con la estrella llamada Sol. El relato del fin de la Tierra no es en sí ficticio, más bien realista.

Lo que lleva a la ensoñación en estas últimas palabras de la historia no es que la tierra desaparezca con el sol, sino que algo tiene que librarse del incendio del sistema y salvarse de las cenizas. La fábula duda en señalar la cosa que debe sobrevivir. ¿El Humano y su Cerebro o el Cerebro y su Humano? En último lugar, ¿cómo debemos entender el <<tiene que salvarse>>? ¿Se trata de una necesidad, una obligación, una eventualidad?

Esta incertidumbre no deja de ser menos realista que la predicción del fin.

Imaginamos la inmensa zona de obras que será la Tierra durante milenios antes de que el Sol se apague. La Humanidad, lo que se llame todavía entonces Humanidad, prepara cuidadosamente las naves espaciales con rumbo al éxodo. Ha lanzado unas estaciones periféricas, a modo de afueras, que servirán de parada. Apunta los cohetes. Calcula el tiempo de las operaciones de embarque para dentro de miles de siglos después.

Podemos imaginar este ajetreo de hormigueo con cierto realismo ya que algunos medios son ya realizables en el momento de la narración de esta fábula. Queda, no quedan más que unos cuantos miles de millones de años solares para llevar a cabo los otros medios. Y, en especial, para lograr que lo que hoy se denomina humanos sea capaz de elaborarlos. Queda mucho por hacer, los humanos tienen que cambiar mucho para conseguirlo. La fábula dice que pueden conseguirlo (eventualidad), que se ven empujados a hacerlo (necesidad), que más les vale haerlo (obligación). No puede decir que será de ellos.

He aquí lo que contaba la fábula:

<<En la inmensidad del cosmos, sucedió que la energía  distribuida aleatoriamente en partículas se reagrupó por aquí y allá en cuerpos. Estos cuerpos constituían sistemas aislados, las galaxias, las estrellas. Disponían de una cantidad finita de energía, que utilizaban para mantenerse en sistemas estables. Transformaban continuamente las partículas que las componían, liberando nuevas partículas, especialmente fotones, y calor. Pero privados de energía aferente estos sistemas estaban destinados a desaparecer con el tiempo. Empezaba a faltar energía. Distribuida de manera diferencial para permitir el trabajo de transformación  y la supervivencia del conjunto, se desorganizaba, volvía al estado más probable, el caos y se propagaba al azar por el espacio. Este proceso había sido identificado hace tiempo con el nombre de entropía.

>>En una ínfima parte de la inmensidad cósmica, existía un ínfimo sistema de la galaxia llamado Vía Láctea. Y, entre los miles de millones de estrellas que la componían, había una llamada Sol. Como todos los sistemas cerrados, el Sol emitía calor, luz y radiaciones en dirección de los cuerpos, los planetas, sobre los que ejercía atracción. Y, como en todos los sistemas cerrados, la esperanza de vida del Sol estaba limitada por la entropía. Cuando se contó la fábula, el Sol estaba aproximadamente en el equinocio de su vida. Le quedaban aún ante si cuatro mil millones y medio de años antes de desaparecer.

>>Entre los planetas, estaba la Tierra. Y sucedió algo inesperado en la superficie de la Tierra. Gracias a la conjunción fortuita de diversas formas de energía –moléculas constitutivas de los elementos terrestres, en especial el agua, la atmósfera como filtro de las radiaciones solares, la temperatura ambiente–, pasó que sistemas más complejos y más improbables, las células, se sintetizaron a partir de los sistemas moleculares. Fue éste el primer acontecimiento cuyo enigmático suceso condicionaría el resto  de la historia, incluso la posibilidad de contarla. La formación de las células llamadas “vivas” suponía que sistemas diferenciados de un determinado orden, el reino mineral, podían, en determinadas condiciones, las que se daban en ese momento en la superficie terrestre, producir sistemas diferenciados de un orden superior, las primeras algas. Luego el proceso contrario a la entropía era posible.

>>Un signo muy destacable de la complejidad presentada por los unicelulares era la capacidad de reproducción me diante división en dos partes casi idénticas al original, pero independientes. Lo que se llamó escisiparidad parecía poder asegurar la perpetuación de los sistemas unicelulares en general, a pesar de la extinción de los individuos.

>>Así nacieron al vida y la muerte. Contrariamente a las moléculas, los sistemas vivos se veían obligados para sobrevivir a consumir energías externas regularmente (el metabolismo). Por un lado, esta dependencia los hacía extremadamente frágiles, ya que vivían amenazados por la falta de energías apropiadas para su metabolismo. Por otro lado, los sistemas vivos estaban, por esta afluencia de energías externas, libres del previsible destino de extinción en el tiempo que alcanzaba a los sistemas aislados. La esperanza de vida podía “negociarse”, al menos en determinados casos.

>>Otro acontecimiento actuó en los sistemas vivos, la reproducción sexuada. Este procedimiento de reproducción erea mucho más improbable que la escisiparidad, pero permitía que los vástagos se diferenciaran más de los genitores, ya que la ontogénesis procedía de la combinación más o menos aleatoria de dos códigos genéticos distintos. Un margen de incertidumbre se abría entre una genereación y otra. Había más oportunidades de que se produjeran acontecimientos inesperados. En particular, “una mala lectura” de los códigos ancestrales podía originar mutaciones genéticas.

>>En cuanto a la siguiente secuencia de esta historia, ya la contó un tal Sr. Darwin. Lo que llamó evolución tenía de considerable que, no más que la secuencia anterior (que llevaba de lo físico a lo biológico), no suponía finalidad alguna, simplemente el principio de la selección mecánica de los sistemas mejor “adaptados”. Nuevos sistemas vivos aparecían al azar. Se hallaban confrontados a los sistemas ya existentes, ya que todos tenían que procurarse energías para sobrevivir. Siendo limitada la cantidad de fuentes de energía, la competición entre sistemas era inevitable. Nació así la guerra. Los sistemas más eficientes tenían más oportunidades de ser seleccionados mecánicamente.

Keplers_supernovaSupernova de Kepler

>>Así es como después de algún tiempo (muy breve en el reloj astronómico) el sistema llamado Hombre fue seleccionado. Era un sistema extremadamente improbable; de la misma manera que lo es que un cuadrúpedo se mantenga de pie sobre las patas traseras. Son conocidas las inmediatas implicaciones de esta etapa: las manos se liberan para la prensión, la cavidad craneal se equilibra en el eje vertical, se ofrece un mayor volumen al cerebro, la masa de las neuronas corticales aumenta y se diversifica. Surgieron complejas técnicas corporales, manuales sobre todo, paralelamente a esas técnicas simbólicas llamadas lenguas humanas. Estas técnicas fueron las prótesis flexibles y eficaces que permitieron  que el sistema Hombre, tan improbable y precario, compensara su debilidad frente a los adversarios.

>>Con estas técnias, sucedió algo no menos inesperado que lo que ocurrión con la aparición de los unicelulares. Éstos estaban dotados de la capacidad de reproducirse a sí mismos. Del mismo modo , el lenguaje simbólico, gracias a la recursividad, era capaz de constituir los elementos entre sí, infinitamente, produciendo siempre sentido, es decir, dando que pensar y actuar. El lenguaje simbólico, siendo autorreferencial, poseía además la facultad de tomarse a sí mismo como objeto, luego de memorizarse y criticarse. Afirmadas por estas propiedades del lenguaje, las técnicas materiales padecían también una mutación: podían referirse a sí mismas, acumularse y mejorar los resultados.

>>El lenguaje permitió por otra parte que los humanos superaran las formas rígidas de un principio (casi instintivas) según las cuales vivían juntos en las primeras comunidades. Nacieron formas menos probables de organización, distintas unas de otras. Entraron en competición. Como en todo sistema vivo, el éxito dependía de las aptitudes para descubrir, captar y salvaguardar las fuentes de energía que necesitaban. A este respecto dos grandes acontecimientos marcaron la historia de las comunidades humanas, la revolución neolítica y la revolución industrial. Ambos descubrieron nuevas fuentes de energía o nuevos medios de explotación, afectando de esta manera incluso a la estructura de los sistemas sociales.

>>Durante mucho tiempo (si contamos el tiempo humano), surgieron al alzar técnicas e instituciones colectivas. La supervivencia de los sistemas improbables y frágiles como los grupos humanos escapaban así a su control. Sucedió por ello que técnicas más sofisticadas se consideraran curiosidades y se descuidaran hasta el punto de olvidarlas.  Sucedió también que comunidades más diferenciadas que otras en materia política o económica las deshicieron creando  sistemas más sencillos pero más vigorosos (como ya se había dado entre las especies vivas).

>>Igual que las propiedades del lenguaje simbólico permitieron que las técnicas materiales conservaran, corrigieran y optimizaran su eficacia, sucedió lo mismo con los modos de organización social. Instancias de autoridad, cargadas de ese control, aparecieron en el campo social, económico, político, cognitivo, cultural.

>>Algún tiempo después, ocurrió que los sistemas denominados liberales democráticos se mostraron como los más apropiados para ejercer esas regulaciones. Efectivamente, dejaban los programas abiertos al debate, permitían en principio que cada unidad accediera a las funciones de decisión, maximizaban de esta manera la cantidad de energía humana necesaria para los sistemas. Esta flexibilidad demostró ser a la larga más eficaz que la fijación rígida de los roles en jerarquías estables. Contrariamente a los sistemas cerrados acontecidos en el curso de la historia humana, las democracias liberales admitían en su seno un espacio de competición entre unidades del sistema. Este espacio favorecía la eclosión de nuevas técnicas materiales, simbólicas y comunitarias. Ciertamente se derivaban frecuentes crisis y a veces peligrosas para la supervivencia de esos sistemas. Pero, en total, los resultados de éstos crecían. Este proceso fue llamado progreso. Una representación escatológica de la historia de los sistemas humanos.

>>A la larga, los sistemas abiertos se hicieron con una completa victoria sobre el resto de los sistemas, humanos, vivos y físicos, en lucha en la superficie del planeta Tierra. Parecía que nada pudiera frenar, ni tan siquiera orientar, su desarrollo. Crisis, guerras, revoluciones contribuían a acelerarlo, especialmente dando lugar a nuevas fuentes de energía y estableciendo un nuevo control sobre su explotación. Hasta hizo falta que los sistemas abiertos moderaran su éxito respecto de los demás sistemas a fin de preservar el conjunto llamado ecosistema del desarreglo catastrófico.

>>Sólo la desaparición ineluctable del sistema solar por completo parecía poder hacer fracasar la continuidad del desarrollo. Para hacer frente a este desafío, el sistema se había puesto ya (en la época en que se contó la fábula) a desarrollar unas prótesis capaces de perpetuarlo después de que hubieran desaparecido las fuentes de energía de origen solar que contribuyeron a la aparición y supervivencia de los sistemas vivos y, en particular, los humanos.

>>En la época en que se contó esta fábula, las investigaciones en curso del momento, es decir, en desorden: lógica, econometría y teoría monetaria, informática, física de los conductores, astrofísica y astronáutica, biología y medicina, genética y dietética, teoría de las catástrofes , teoría del caos, estrategia y balística, técnicas deportivas, teoría de los sistemas, lingüística y literatura potencial, todas estas investigaciones  estaban consagradas, de cerca o de lejos, a demostrar y remodelar el cuerpo llamado  “humano”, o a sustituirlo, de tal manera que el cerebro fuera capaz de funcionar con la ayuda de las únicas energías disponibles en el cosmos. Se fraguaba así el último éxodo  del sistema neguentrópico lejos de la Tierra.

>>A qué se podían parecer el Humano y su Cerebro, o mejor el Cerebro y su Humano, en el momento en que abandonaron para siempre el planeta, eso la historia no lo cuenta.>> [1]

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[1] Del libro: Lyotard, Jean-François. Moralidades Posmodernas. trad. Agustín Izquierdo. Tecnos, España 1998.

Catalaxia y dominación: un breve ensayo sobre el orden social

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“Obra sólo como si la máxima de tu acción fuera a tomarse por tu voluntad en ley universal”.

–E. Kant

ECONOMÍA Y CONOCIMIENTO

Entorno a la ciencia económica se han concebido distintas definiciones que históricamente pueden considerarse como cambiantes, por ello, es difícil si no imposible, colocar a la economía en una parcela ideológica-conceptual que pueda rotularse y mantenerse incólume, absoluta. De ello deriva el hecho que la labor intelectual, tanto teórica como práctica, deba adecuarse constantemente conforme el acervo de conocimiento permita repensar y recrear las ideas que conforman el pilar de la fenomenología económica. La mejor comprensión de esta develación, ciencia, o como se le guste llamar, trae como consecuencia la adquisición de conciencia por parte del ser humano. ¿Cómo puede relacionarse el hecho económico aislado con el orden social? ¿En qué momento la libertad se muestra a sí misma generadora de estructuras sociales armónicas? En la época clásica los pensadores de la economía indagaban, profundizaban, hasta donde les era posible, en la concepción de la materia que inaugurarían como doctrina social científica, misma que hoy en día entendemos como economía. No siempre fue así. En aquél tiempo únicamente se hablaba de economía política pues la revolución marginalista y sus herramientas matemáticas tendrían que esperar, al menos, poco más de cien años. Así, J.B. Say definía a la economía política como una exposition de la manière dont se forment, se distribuent et se consomment les richesses[1]. En cambio, para Senior se trata de “la ciencia que… [estudia] la naturaleza, la producción y la distribución de la riqueza”[2]. Tomemos también en cuenta a J.S. Mill que en su Principles se ocupa de estudiar la“[…] naturaleza de la riqueza y de las leyes de su producción y su distribución, incluyendo directa o indirectamente la acción de todas las causas por las cuales la condición de la humanidad… se hace próspera o lo contrario”[3]. Por muy precisas o no que puedan parecer estas proposiciones, la quintaesencia de las mismas, en palabras de Schumpeter, es que “subrayan el carácter analítico (científico)”[4] lo cual da cuenta de la toma de conciencia de los primeros ideólogos científicos de la economía.

¿Por qué es importante conocer esto? Uno de aquellos pensadores, a saber, el arzobispo Whately, propuso sustituir el término economía política por ‘catallactics’[5] o catalaxia, misma palabra, concepto griego, que siglos después, Hayek utilizará para definir el orden social espontáneo que surge de las relaciones económicas entre individuos bajo un sistema libre de precios de mercado. Hasta aquí he hecho un breve repaso de la gestación conceptual y teleológica de la economía en la época clásica, por lo que toca el turno al desarrollo del concepto mismo. La catalaxia no se encuentra acotada en términos económicos o políticos y mucho menos se contiene en alguna esfera de características sociales aisladas, como lo puede ser el estudio que la antropología o sociología representan por separado, sino que subyacente al organon de las doctrinas económicas, la teoría del comportamiento humano deja entrever sus primarios atisbos de acción y por ende, su materia de estudio, principalmente psicológica. En su ensayo La naturaleza de las generaciones económicas[6], Lionel Robbins critica el desdén del cual los economistas han sido objeto por parte de las teorías conductivistas en la rama de la psicología; afirma con determinación la independencia de la ciencia económica tanto de aquella disciplina como de toda pretensión histórico-determinista por poder predecir el comportamiento de los agentes económicos, así como del aprendizaje adquirido por inducción histórica, de los errores en el sistema económico. A su vez, amplía el dominio independiente de la economía a límites que se cierran sobre sí mismos, negando explícitamente, que cualquier intento de la ética (y con ello de la moral) por comprender el acto económico pueda repercutir o hacer cambiar el telos, objetivos y medios por los cuales esta ciencia se vale. Doble equivocación. Por un lado, hoy en día es claro que la psicología abre una nueva ventana a herramientas de las cuales la microeconomía ha hecho uso. Por el otro, no es posible pretender aislar un conjunto de conocimientos que precisamente a priori se basa en relaciones de orden histórico y por ende, –e incluso más importante aún y evocando a Adam Smith–, en los sentimientos morales que son base del acto económico. Pues ello es la base de nuestro entendimiento de la economía, no como moralina o doctrina de paz, sino como fenómeno de empatía no hacia los demás por la más pura ética, sino por racionalidad y beneficio intrínseco a las relaciones de interés social.

La catalaxia se basa en el intercambio, en el trueque, y por más rústica que pueda parecer esta palabra es ella la que muestra la dirección por la cual la sociedad se rige. En Hayek[7], es clara la exposición sobre la cual trabaja: el intercambio mutuo tanto de bienes como de conocimiento o información beneficia inconscientemente a las personas que entran en su dominio por lo que no es posible, dado el volumen ingente de conocimiento, que alguna unidad central pretenda homogeneizar las preferencias de los agentes pues, regresando a nuestras primeras preguntas, la libertad de decisión es la que brinda el dinamismo a la colectividad donde cada agente, vela de su propiedad mejor que nadie. Esto es Adam Smith llevado a sus máximas consecuencias (mi egoísmo es tu beneficio). Es falso que se afirme que la economía como la conocemos, contenga en sí misma y en definitiva, los fenómenos que aquejan a la sociedad. Nuestra mente siempre queda expuesta a la interpretación que una ideología predique, –acto que desde ya, es objetable en la medida que tiende al dogmatismo intelectual–, y la falta de conocimiento, la ignorancia respecto de un tema, conlleva una responsabilidad cuando el error se hace presente.

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POLÍTICA Y DOMINACIÓN

Es necesario comprender los límites del conocimiento, los límites de las relaciones sociales y corolario a estas dos condiciones y fenómenos, los límites de la catalaxia. Aunque la experiencia demuestre que en algunas sociedades agrupadas en nación, el orden general espontáneo se extiende en beneficio de sus elementos, no es posible pasar por alto el acto político de Estado. En la contemporaneidad, nos acercamos a la posmodernidad consciente, a la autodefinición del ser que corresponde a nuestra persona, a nuestros allegados y al resto de la población en un lugar y espacio determinados. Con ello, han aparecido teorías que se oponen al positivismo del siglo XIX, teorías cuya fuerza radica en el deconstructivismo humano, en el desacuerdo ante la repetición. Autores como Lyotard, Derrida, Deleuze, Foucault, han influenciado profundamente en el saber teórico y práctico. Pareciera que las tesis pronunciadas por Nietzsche se han cumplido, la irracionalidad ha escapado de su ser circular y se ha desenvuelto a lo largo de forma rectilínea sin certidumbre de conciencia. Por más filosófico que esto pueda parecer, tal vez lejano, tal vez abstracto, es evidente que la catedral de conocimientos positivistas dentro de la cual se engendró el ser económico como hoy en día es estudiado, ha quedado terriblemente rebasada. Este es el pathos de lo no racional, el campo que por mucho tiempo fue negado de las universidades, de los críticos, de la sociedad. Nos encontramos viviendo un período de transición, de cambio, de devenir, de metamorfosis, de acción. Pero nos encontramos con una barrera en el camino, una barrera que no respeta la libertad de decisión, la libertad hacer asequibles nuestras preferencias. Me refiero a la dominación, álgida consecuencia de la naturaleza humana. Como en las novelas de Albert Cohen, en la cuales se describe a los humanos como simios sapientes, el Apolo mecenas que acogía la pequeña semilla de nuestro saber, desaparece y la posesión dionisíaca convive con nosotros día a día, acto con acto. El Estado, la nación, esas consecuencias de la necesidad de un grupo de individuos ante la devastación de una posible confrontación bélica, no puede mantener ya su status quo; representa actualmente la reminiscencia de la belicosidad del pasado. Ante esto, acuñamos nuevos términos, pos-nación, pos-Estado, dada la incapacidad de reconocernos en el presente (aunque aspiremos precisamente a lo contrario), eterno gerundio que proporciona la retícula de seguridad obtenida que perdimos en las guerras mundiales, en el enfrentamiento de naciones. Queremos olvidar nuestros errores. Pese a ello, parece que no es posible olvidar; la organización política enajenada a la democracia gobernada por los legisladores y clase política en general, exhibe sus últimas bocanadas de seguimiento, de continuidad. Recordemos a Hayek en este sentido. El centralismo en su amplia pretensión de control, ve escapar de su injerencia a la máxima distinción de nuestra era: la información. La apertura es tal y tan inconcebible y heterodoxa, (nuevas estructuras formadas, intercambio internacional, tecnologías de vanguardia, etc), que aquel perenne grupo de personas en el poder, antes engrandecido, comienza a balancearse bajo su propio peso y pierde fuerza, se empequeñece ante el conocimiento. Tal es la transferencia del poder del centralismo de gobierno, a la catalaxia o información dispersa, ordenada.

Pese a las teorías de la entropía social, es claro que cuando el error, la inexactitud, el desorden, el caos, logran convivir en el tejido cataláctico, nuestra aprehensión de la realidad completa los vacíos donde se generan las fricciones en el pensamiento y el conocimiento se vuelve unívoco, trascendental. J.S. Mill no se equivocaba al pensar que más allá del empirismo ortodoxo, el conocimiento puede ser adquirido por ensayo y error, por la experiencia histórica, y, si se me permite, quisiera agregar que también por los éxitos de la ciencia y los fracasos de la política, y por los éxitos de la sociedad y los fracasos del dogmatismo. Hoy en día la dominación sigue presente, encontrándonos supeditados a ella en muchos casos. Seguramente se mantendrá así por mucho tiempo, por lo que nuestro orden espontáneo sigue siendo primitivo, pero algo es claro, las bases del mismo están cristalizando.

NOTAS

[1] En Joseph A. Schumpeter. Historia del Análisis Económico. Trad. Manuel Sacristán, Ariel Economía, Barcelona 1995
[2] Ibídem.
[3]  Ibídem.
[4]  Ibídem.
[5]  Ibídem.
[6] En F. Hahn/M. Hollis (comps.). Filosofía y Teoría Económica. Trad. Eduardo L. Suárez, FCE, México 2004
[7]  Para una exposición completa de las ideas de Hayek a este respecto véase, su ‘Nobel Prize lecture’, en: http://nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/1974/hayek-lecture.html

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