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La visión de una grotesca y singular pareja inspiró a Carson McCullers la escritura de The Ballad of the Sad Café, novela que, como demuestra Aurora Piñeiro, compendia las preocupaciones literarias de su autora y reúne los atributos esenciales del gótico sureño estadounidense.

Aurora Piñeiro


En abril de 1967, tras un viaje a Irlanda e instalada otra vez en Nueva York, Carson McCullers se avocó a la tarea de «escribir» su autobiografía. Y utilizo las comillas en torno a la palabra escribir porque en realidad ese documento vital y conmovedor fue dictado a un grupo de escribanos voluntarios o a sueldo que en distintos momentos, entre los meses de abril y agosto de ese año, trasladaron al papel las palabras que brotaban de un cuerpo semiparalizado, pero lleno de cosas que decir.Iluminación y fulgor nocturno fue el título que la propia McCullers dio a ese documento inconcluso, publicado de manera póstuma, en el que la creadora reflexiona sobre su vida, su éxito literario llegado a una edad temprana, y la experiencia de escribir. El título de la autobiografía está íntimamente ligado al ars poetica de la autora: para McCullers, los personajes o las historias llegaban a ella como una iluminación y el resto de la obra era creado bajo el resplandor que el relámpago dejaba tras de sí. La autora se refirió a este tipo de revelaciones en los siguientes términos: «¿Cuál es el origen de una iluminación? En mi caso, llegan después de horas de búsqueda y de preparación anímica. Pero llegan como un relámpago, como un fenómeno religioso» (McCullers, 2001: 65).

Así, fue en un bar de la calle Sand, en Brooklyn, donde el relámpago le entregó a los protagonistas de The Ballad of the Sad Café:

La calle Sand de Brooklyn siempre me trajo dulces recuerdos, impregnada como estaba del recuerdo de Walt Whitman y Hart Crane, y fue en un bar de la calle Sand, en compañía de W. H. Auden y de George Davies, donde vi a una pareja extraordinaria, que me fascinó. Entre los parroquianos había una mujer alta y fuerte como una giganta y, pegado a sus talones, un jorobadito. Los observé una sola vez, pero fue al cabo de unas semanas cuando tuve la iluminación de The Ballad of the Sad Café(McCullers, 2001: 65).

Entonces la autora decidió regresar temporalmente a Georgia, a la casa familiar, y escribir The Ballad of the Sad Café, la cual sería publicada como su penúltima novela (o novella), un texto caracterizado por el saturamiento simbólico, un ejemplo de narrativa corta en el que se condensan todas las preocupaciones temáticas que cruzan de un extremo a otro la producción de Carson McCullers, y una referencia obligada para aquellos interesados en estudiar lo que la historia de la literatura estadounidense llama «el gótico sureño».

El gótico sureño es una derivación de la literatura gótica europea, de origen inglés, que nació a mediados del siglo XVIII, con la publicación de El castillo de Otranto(1764), de Horace Walpole. Siguiendo las convenciones establecidas por la novela de Walpole, y ampliando las posibilidades de este nuevo subgénero narrativo, aparecieron las novelas de Ann Radcliffe, Matthew Lewis, William Beckford, Mary Shelley y Charles Robert Maturin…

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Personaje ambiguo y atribulado como pocos, Heinrich von Kleist (1777-1811) compendió en su espíritu los vaivenes del romanticismo y el idealismo alemanes, y legó a la posteridad una obra que, a decir de Stephen Vizinczey, lo coloca, junto con Pushkin, Gógol, Tolstoi, Dostoievski, Stendhal y Balzac, como uno de los maestros de la prosa occidental. Mariana López Oliver elabora el perfil de este Auβenseiter que arrostró con su vida la certeza del vacío.


Mariana López Oliver


Aquiles, el pelida de pies ligeros, arquetipo masculino predilecto de la sociedad occidental, cae tras el beso letal de Penthesilea, la mujer que lo ama, reina de las amazonas, quien se suicida tras reconocer lo que ha hecho. Un lugar devastado, con la destrucción y la miseria suspendidas en el aire, se convierte en el paraíso recobrado de dos amantes condenados tras haber escapado de la muerte. El deseo se arrastra por rincones oscuros, recovecos más allá de la conciencia, en una viuda burguesa del siglo XVIII, que advierte lo divino y lo maligno en el mismo hombre: su ángel, su demonio. La marioneta se burla de la torpeza del bailarín humano a sabiendas de que su superioridad y su gracia, del hilo que la encadena directamente con lo divino, que la libera de la gravedad terrenal. Éstos son algunos de los elementos del imaginario de Heinrich von Kleist, el exiliado del mundo de lo bello y lo bueno, el sentenciado por su propia mano.

Kleist pertenecía a la nobleza prusiana y, según dictaba la tradición familiar, debía consagrar su vida a la milicia; sin embargo, para empezar con la cadena de fracasos a los que tendría que sobrevivir, abandonó las armas a los pocos años para dedicarse al estudio de la filosofía y las matemáticas. Entonces ocurrió el suceso que marcaría su vida hasta el final: se enfrentó con el trabajo de Kant, el cual lo despojó de su «más alta meta»: hallar la verdad absoluta. La imposibilidad del hombre de acceder a ésta arrojó a Kleist a una angustia existencial que nunca pudo sobrellevar. De más está decir que el autor de la Penthesilea no era hombre de metas sencillas. Siendo muy joven, se prometió arrancar a Goethe la corona que llevaba en vida para consagrarse como el escritor alemán más grande de todos los tiempos. En esta empresa también fracasó…

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Pocas cosas han alterado de manera tan profunda nuestra realidad como el internet y sus prodigiosas herramientas. Joaquín Guillén Márquez explora en este ensayo las tensas relaciones entre literatura, libros, revistas literarias e internet, no sin destacar las ventajas y oportunidades que ofrece esta pujante y novedosa tecnología.


Joaquín Guillén Márquez

Mucho es lo que se ha dicho acerca de la muerte del libro físico, un tema que científicos sociales, eruditos de la tecnología, el internet y los aparatos electrónicos no dejan de tocar; Umberto Eco, por ejemplo, mencionó que debemos iniciar un ejercicio crítico del internet, de lo contrario se hará como el personaje Funes, de Borges, que al recordar todo no selecciona las cosas realmente importantes.[1] En cuanto a los nuevos medios de comunicación, Eco dice que los periódicos de papel tienen sus días contados, y que los libros seguirán viviendo porque son un instrumento tan útil como una cuchara. Además del mundo intelectual, existe una batalla, donde las empresas de tecnología más importantes, como Apple, Sony y Amazon, ya se dieron cuenta de la importancia del mercado lector. Curiosamente las opiniones no son tan variadas en el campo de los literatos.

En el pasado no había libros y se dice que en el futuro tampoco los habrá. La tecnología ha revolucionado el campo de la enseñanza de una manera poco imaginable hace algunos años. Los profesores se ven obligados a actualizarse para no verse obsoletos frente a la Wikipedia. En el campo de las letras, Librerías Gandhi y el Fondo de Cultura Económica también le han entrado al juego. Cada día hay más estudiantes con su Kindle o su lector de ebooks.

El libro no es el contenido, es un objeto. El contenido es lo que de verdad interesa, y en ese sentido, los lectores profesionales y amateurs no pierden. El que se escuchen comentarios como: «¡No vamos a leer!», «¡El libro es lo mejor!», «¡Sin libros no hay conocimiento!» responde a una concepción romántica del placer material de consumir y tener al libro no como el contenido, sino como otro adorno en nuestro hogar. No se puede negar que este placer es uno de los mejores. Los compradores de libros sabemos lo bien que se siente ir en el transporte público y pegarle a alguien mientras cambiamos de hoja, también sabemos que el olor, la textura y el aspecto visual son factores importantes; ir a las librerías de viejo, en la meca llamada Donceles; subirse a las escaleras para conseguir aquella primera edición de aquel autor que tanto nos gusta, o si se prefiere, ir a alguna de las librerías grandes a pelearse con los encargados por no saber dónde se encuentran sus productos. El romance no termina ahí: comprar un libro para otra persona, escribir en las hojas de respeto una dedicatoria; encontrar al escritor y que nos firme el ejemplar. En cambio, es difícil imaginarnos al autor firmando una memoria USB…

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Kafka y la historia
ÁLVARO DE LA RICA
CRÍTICO LITERARIO Y PROFESOR EN LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
nº 107 · noviembre 2005
Sultana Wahnón
KAFKA Y LA TRAGEDIA JUDÍA
Riopiedras, Barcelona 379 pp. 31 €

La verdad es indivisible, no puede por tanto reconocerse a sí misma; quien la quiera conocer tiene que mentir. Kafka, Aforismos (80) Sultana Wahnón, catedrática de la Universidad de Granada, especialista en Teoría de la literatura y Literatura comparada, ha centrado desde hace años su trabajo en dos vertientes de un mismo tema: por una parte, se ha dedicado a estudiar y a difundir diversos aspectos de la teoría literaria contemporánea (Introducción a la historia de las teorías literarias, Saber literario y hermenéutica, Lenguaje y literatura); por otra, ha realizado numerosas aportaciones sobre la nunca suficientemente explorada conexión entre arte y política, arte e historia en el contexto concreto del totalitarismo nazi. Kafka y la tragedia judía responde a una nueva aplicación de este interesante esquema de trabajo en el que teoría literaria (y el análisis de textos que se deriva de opciones establecidas sobre un fundamento teórico) e interpretación de la obra de Kafka, en el ámbito de la historia reciente, se funden en un proceso de aproximación al hecho literario y a la realidad histórica. Este planteamiento hunde sus raíces en una tradición especulativa de largo alcance.Tanto en el ámbito judío como en una parte relevante del cristianismo bajomedieval se ha partido de una dualidad fundamental: la relación irreductible entre el hecho (histórico y salvífico) y la Palabra o el Libro (como principio metafísico). A diferencia del pensamiento griego, de carácter netamente genérico y teórico, el judeocristianismo se ha distinguido por su doble querencia hacia lo particular realmente acontecido y hacia la huella de lo absolutamente otro en lo histórico. «El Verbo tomó la carne» , dice el judío Juan al comienzo de su relato de la vida del Hombre-Dios. No creo vanas estas consideraciones a la hora de introducir el libro de la profesora Wahnón sobre El proceso de Franz Kafka. La novela del autor de Praga, escrita en 1914, al comienzo de la Primera Guerra Mundial, comienza con el arresto de Josef K. en su propio dormitorio por parte de unos desconocidos. Desde ese instante el protagonista sufre las consecuencias de un proceso singular y atípico que lo lleva, tras numerosas peripecias, a una muerte tan violenta como absurda e injusta. La razón (o el sinsentido) de dicho proceso configura la trama estructural de un relato que finaliza, antes del asesinato de Josef K., con un largo diálogo entre éste y un sacerdote católico acerca de una leyenda denominada Ante la Ley. En este apólogo –que fue publicado por Kafka de forma independiente– se revela y a la vez se esconde el misterio de la significación completa de la obra. Considerada una cumbre no sólo de la literatura sino de la cultura contemporánea, en su exégesis se han afanado algunos de los mejores espíritus de nuestra época. A lo largo de cuatrocientas páginas, Sultana Wahnón nos ofrece su interpretación del libro. Presenta una tesis cuidadosamente articulada que, de forma resumida, puede explicarse así: el examen de la profusa reflexión literaria de la segunda mitad del siglo XX, aplicada en concreto a El proceso, muestra hasta qué punto, no obstante, no se ha atendido de modo suficiente a lo único verdaderamente significativo en este y en todos los casos, es decir, a la lectura directa –no alegórica– de la obra, a lo que la profesora Wahnón llama la materialidad del texto; en segundo lugar, cuando se procede del modo propuesto –en aplicación de la convicción del propio Kafka, tal y como la expresa en la exégesis modélica que realiza el protagonista con el cura a propósito del ya mencionado núcleo significativo del libro– se impone una conclusión contraria a la interpretación generalizada según la cual Josef K. sería culpable y, por lo tanto, su arresto y ejecución quedarían justificados; la inocencia de Josef K., en los términos en los que la postula Wahnón, implica lógicamente la iniquidad y el juicio de condena del tribunal y de todos sus ministros, incluido, por supuesto, el citado abate; además, el carácter necesario e indeterminado del mal que padece el personaje kafkiano lo emparenta no con el justo bíblico sino con el héroe trágico, tal y como lo anunció Nietzsche en términos de pesimismo nihilista. Pues bien, partiendo de la radical inocencia y de la condición de víctima trágica de Josef K., puede establecerse por diversas vías confluyentes la condición «profética» del personaje kafkiano que, en el contexto no de una mística religiosa sino de una empatía cultural positiva, se perfila como la imagen admonitoria del judío en la Shoah. Resulta imposible detenerse en todas las cuestiones sobre las que desciende la autora. Ha realizado un gran trabajo: bien escrito, sostenido a lo largo de muchas páginas con naturalidad, lleno de matices en todo, salvo quizás en lo que se refiere a la dimensión religiosa que subyace a toda cuestión judaica. Se necesitaría un espacio igual o mayor para dialogar con ella de modo convincente y con la atención y el rigor que se merece. Aunque no comparto lo esencial de su planteamiento, no tengo seguridad alguna de estar yo en lo cierto, y acaso sólo un diálogo bien pausado y medido pudiera establecer entre nosotros un horizonte de verdad en la interpretación de esta obra. Kafka es una piedra de toque para todo estudioso de la literatura.A menudo se hace acopio de conocimientos teóricos que serían en principio suficientes, de una base documental impresionante, de larga experiencia en la interpretación de otros textos y, no obstante, se fracasa en el intento de abordarlo; hablo de un fracaso, si no divino, al menos sí quijotesco. Jabès dijo que no se puede leer a Kafka, que lo que realmente ocurre es que él nos lee a nosotros. Cada lectura revela tanto o más del lector que del letrado de Praga. Creo que todos los que hemos dedicado horas, meses y años a escudriñarlo hemos intuido que algo así estaba en efecto ocurriéndonos.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=2867

MADONNA MIA

A lilly-girl, not made for this world´s pain,
With brown, soft hair close braided by her ears,
And longing eyes half veiled by slumberous tears
Like bluest water seen through mists of rain:
Pale cheeks whereon no love hath left its stain,
Red underlip drawn in for fear of love,
And white throat, whiter than the silvered dove,
Through whose man wan marble creeps one purple vein.
Yet, though my lips shall praise her without cease,
Even to kiss her feet I am not bold,
Being o´ershadowed by the wings of awe,
Like Dante, when he stood with Beatrice
Beneath the flaming Lion´s breast, and saw
The seventh Crystal, and the Stair of Gold.

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From the book: Wilde, Oscar. Complete Works with an Introduction by Vyvyan Holland. Harper Perennial Modern Classics, New York 2008.

Jean-Paul Sartre

First published Thu Apr 22, 2004

Sartre (1905-1980) is arguably the best known philosopher of the twentieth century. His indefatigable pursuit of philosophical reflection, literary creativity and, in the second half of his life, active political commitment gained him worldwide renown, if not an admiration. He is commonly considered the father of Existentialist philosophy, whose writings set the tone for intellectual life in the decade immediately following the Second World War. Among the many ironies that permeate his life, not the least is the immense popularity of his scandalous public lecture “Existentialism and Humanism,” delivered to an enthusiastic Parisian crowd October 28, 1945. Though taken as a quasi manifesto for the Existentialist movement, the transcript of this lecture was the only publication that Sartre openly regretted seeing in print. And yet it continues to be the major introduction to his philosophy for the general public. One of the reasons both for its popularity and for his discomfort is the clarity with which it exhibits the major tenets of existentialist thought while revealing Sartre’s attempt to broaden its social application in response to his Communist and Catholic critics. In other words, it offers us a glimpse of Sartre’s thought “on the wing.”

After surveying the evolution of Sartre’s philosophical thinking, I shall address his thought under five categories, namely, ontology, psychology, ethics, political commitment, and the relation between philosophy and the fine arts, especially literature, in his work. I shall conclude with several observations about the continued relevance of his thought in contemporary philosophy both Anglo-American and “Continental.”


1. Philosophical Development

Sartre was born in Paris where he spent most of his life. After a traditional philosophical education in prestigious Parisian schools that introduced him to the history of Western philosophy with a bias toward Cartesianism and neoKantianism, not to mention a strong strain of Bergsonism, Sartre succeeded his former school friend, Raymond Aron, at the French Institute in Berlin (1933-1934) where he read the leading phenomenologists of the day, Husserl, Heidegger and Scheler. He prized Husserl’s restatement of the principle of intentionality (all consciousness aims at or “intends” an other-then-consciousness) that seemed to free the thinker from the inside/outside epistemology inherited from Descartes while retaining the immediacy and certainty that Cartesians prized so highly. What he read of Heidegger at that time and how much is unclear, but he deals with the influential German ontologist explicitly after his return and especially in his masterwork, Being and Nothingness (1943). He exploits the latter’s version of Husserlian intentionality by insisting that human reality (Heidegger’s Dasein or human way of being) is “in the world” primarily via its practical concerns and not its epistemic relationships. This lends both Heidegger’s and Sartre’s early philosophies a kind of “pragmatist” character that Sartre, at least, will never abandon. It has been remarked that many of the Heideggerian concepts in Sartre’s existentialist writings also occur in those of Bergson, whose “Les Données immediates de la conscience” (Time and Free Will) Sartre once credited with drawing him toward philosophy. But it is clear that Sartre devoted much of his early philosophical attention to combating the then influential Bergsonism and that mention of Bergson’s name decreases as that of Heidegger grows in Sartre’s writings of the “vintage” existentialist years. Sartre seems to have read the phenomenological ethicist Max Scheler, whose concept of the intuitive grasp of paradigm cases is echoed in Sartre’s reference to the “image” of the kind of person one should be that both guides and is fashioned by our moral choices. But where Scheler in the best Husserlian fashion argues for the “discovery” of such value images, Sartre insists on their creation. The properly “existentialist” version of phenomenology is already in play.

Though Sartre was not a serious reader of Hegel or Marx until during and after the war, like so many of his generation, he came under the influence of Kojève’s Marxist and protoexistentialist interpretation of Hegel, though he never attended his famous lectures in the 1930s as did Lacan and Merleau-Ponty. It was Jean Hyppolite’s translation of and commentary on Hegel’s Phenomenology of Spirit that marked Sartre’s closer study of the seminal German philosopher. This is especially evident in his posthumously published Notebooks for an Ethics written in 1947-48 to fulfill the promise of an “ethics of authenticity”made in Being and Nothingness. That project was subsequently abandoned but the Hegelian and Marxist presence became dominant in Sartre’s next major philosophical text, the Critique of Dialectical Reason (1960) and in an essay that came to serve as its Introduction, Search for a Method (1957). Dilthey had dreamt of completing Kant’s famous triad with a fourth Kritik, namely, a critique of historical reason. Sartre pursued this project by combining a Hegelian-Marxist dialectic with an Existentialist “psychoanalysis” that incorporates individual responsibility into class relationships, thereby adding a properly Existentialist dimension of moral responsibility to a Marxist emphasis on collective and structural causality-what Raymond Aron would later criticize as an impossible union of Kierkegaard and Marx. In the final analysis, Kierkegaard wins out; Sartre’s “Marxism” remains adjectival to his existentialism and not the reverse. This becomes apparent in the last phase of his work.

Sartre had long been fascinated with the French novelist Gustave Flaubert. In what some would consider the culmination of his thought, he weds Existentialist biography with Marxian social critique in a Hegelian “totalization” of an individual and his era, to produce the last of his many incompleted projects, a multi-volume study of Flaubert’s life and times, The Family Idiot (1971-1972). In this work, Sartre joins his Existentialist vocabulary of the 1940s and early ’50s with his Marxian lexicon of the late ’50s and ’60s to ask what we can know about a man in the present state of our knowledge. This study, which he describes as “a novel that is true,” incarnates that mixture of phenomenological description, psychological insight, and social critique that have become the hallmark of Sartrean philosophy. These features doubtless contributed to his being awarded the Nobel prize for literature, which he characteristically refused along with its substantial cash grant lest his acceptance be read as approval of the bourgeois values that the honor seemed to emblemize.

In his last years, Sartre, who had lost the use of one eye in childhood, became almost totally blind. Yet he continued to work with the help of a tape recorder, producing with Benny Lévy portions of a “co-authored” ethics, the published parts of which indicate that its value is more biographical than philosophical.

After his death, thousands spontaneously joined his funeral cortège in a memorable tribute to his respect and esteem among the public at large. As the headline of one Parisian newspaper lamented: “France has lost its conscience.”

2. Ontology

Like Husserl and Heidegger, Sartre distinguished ontology from metaphysics and favored the former. In his case, ontology is primarily descriptive and classificatory, whereas metaphysics purports to be causally explanatory, offering accounts about the ultimate origins and ends of individuals and of the universe as a whole. Unlike Heidegger, however, Sartre does not try to combat metaphysics as a deleterious undertaking. He simply notes in a Kantian manner that it raises questions we cannot answer. On the other hand, he subtitles Being and Nothingness a “Phenomenological Ontology.” Its descriptive method moves from the most abstract to the highly concrete. It begins by analyzing two distinct and irreducible categories or kinds of being: the in-itself (en-soi) and the for-itself (pour-soi), roughly the nonconscious and consciousness respectively, adding a third, the for-others (pour-autrui), later in the book, and concludes with a sketch of the practice of “existential psychoanalysis” that interprets our actions to uncover the fundamental project that unifies our lives.

Being-in-itself and being-for-itself have mutually exclusive characteristics and yet we (human reality) are entities that combine both, which is the ontological root of our ambiguity. The in-itself is solid, self-identical, passive and inert. It simply “is.” The for-itself is fluid, nonself-identical, and dynamic. It is the internal negation or “nihilation” of the in-itself, on which it depends. Viewed more concretely, this duality is cast as “facticity” and “transcendence.” The “givens” of our situation such as our language, our environment, our previous choices and our very selves in their function as in-itself constitute our facticity. As conscious individuals, we transcend (surpass) this facticity in what constitutes our “situation.” In other words, we are always beings “in situation,” but the precise mixture of transcendence and facticity that forms any situation remains indeterminable, at least while we are engaged in it. Hence Sartre concludes that we are always “more” than our situation and that this is the ontological foundation of our freedom. We are “condemned” to be free, in his hyperbolic phrase.

One can see why Sartre is often described as a Cartesian dualist but this is imprecise. Whatever dualism pervades his thought is one of spontaneity/inertia. His is not a “two substance” ontology like the thinking thing and the extended thing (mind and matter) of Descartes. Only the in-itself is conceivable as substance or “thing.” The for-itself is a no-thing, the internal negation of things. The principle of identity holds only for being-in-itself. The for-itself is an exception to this rule. Accordingly, time with all of its paradoxes is a function of the for-itself’s nihilating or “othering” the in-itself. The past is related to the future as in-itself to for-itself and as facticity to possibility, with the present, like “situation” in general, being an ambiguous mixture of both. This is Sartre’s version of Heidegger’s “Ekstatic temporality,” the qualitative “lived” time of our concerns and practices, the time that rushes by or hangs heavy on our hands, rather than the quantitative “clock” time that we share with physical nature.

The category or ontological principle of the for-others comes into play as soon as the other subject or Other appears on the scene. The Other cannot be deduced from the two previous principles but must be encountered. Sartre’s famous analysis of the shame one experiences at being discovered in an embarrassing situation is a phenomenological argument (what Husserl called an “eidetic reduction”) of our awareness of another as subject. It carries the immediacy and the certainty that philosophers demand of our perception of other “minds” without suffering the weakness of arguments from analogy commonly used by empiricists to defend such knowledge.

The roles of consciousness and the in-itself in his earlier work are assumed by “praxis” (human activity in its material context) and the “practico-inert” respectively in the Critique of Dialectical Reason. Praxis is dialectical in the Hegelian sense that it surpasses and subsumes its other, the practico-inert. The latter, like the in-itself, is inert but as “practico-” is the sedimentation of previous praxes. Thus speech acts would be examples of praxis but language would be practico-inert; social institutions are practico-inert but the actions they both foster and limit are praxes.

The Other in Being and Nothingness alienates or objectifies us (in this work Sartre seems to use these terms equivalently) and the third party is simply this Other writ large. The “us” is objectified by an Other and hence has the ontological status of being-in-itself but the collective subject or “we,” he insists, is simply a psychological experience. In the Critique another ontological form appears, the “mediating” third, that denotes the group member as such and yields a collective subject without reducing the respective agents to mere ciphers of some collective consciousness. In other words, Sartre accords an ontological primacy to individual praxis while recognizing its enrichment as group member of a praxis that sustains predicates such as command/obedience and right/duty that are properly its own. The concepts of praxis, practico-inert and mediating third form the basis of a social ontology that merits closer attention than the prolix Critique encourages.

3. Psychology

Sartre’s gifts of psychological description and analysis are widely recognized. What made him so successful a novelist and playwright contributed to the vivacity and force of his phenomenological “arguments” as well. His early studies of emotive and imaging consciousness in the late 1930s press the Husserlian principle of intentionality farther than their author seemed willing to go. For example, in The Psychology of Imagination (1940), Sartre argues that Husserl remains captive to the idealist principle of immanence (the object of consciousness lies within consciousness), despite his stated goal of combating idealism, when he seems to consider images as miniatures of the perceptual object reproduced or retained in the mind. On the contrary, Sartre argues, if one insists that all consciousness is intentional in nature, one must conclude that even so-called “images” are not objects “in the mind” but are ways of relating to items “in the world” in a properly imaginative manner, namely, by what he calls “derealizing”them or rendering them “present-absent.”

Similarly, our emotions are not “inner states” but are ways of relating to the world.; they too are “intentional.” In this case, emotive behavior involves physical changes and what he calls a quasi “magical” attempt to transform the world by changing ourselves. The person who gets “worked up” when failing to hit the golf ball or to open the jar lid, is, on Sartre’s reading, “intending” a world where physiological changes “conjure up” solutions in the problematic world. The person who literally “jumps for joy,” to cite another of his examples, is trying by a kind of incantation to possess a good “all at once” that can be realized only across a temporal spread. If emotion is a joke, he warns, it is a joke we believe in. These are all spontaneous, preflective relations. They are not the products of reflective decision. Yet insofar as they are even prereflectively conscious, we are responsible for them. And this raises the question of freedom, a necessary condition for ascribing responsibility and the heart of his philosophy.

The basis of Sartrean freedom is ontological: we are free because we are not a self (an in-itself) but a presence-to-self (the transcendence or “nihilation” of our self). This implies that we are “other” to our selves, that whatever we are or whatever others may ascribe to us, we are “in the manner of not being it,” that is, in the manner of being able to assume a perspective in its regard. This inner distance reflects not only the nonself-identity of the for-itself and the ekstatic temporality that it generates but forms the site of what Sartre calls “freedom as the definition of man.” To that freedom corresponds a coextensive responsibility. We are responsible for our “world” as the horizon of meaning in which we operate and thus for everything in it insofar as their meaning and value are assigned by virtue of our life-orienting fundamental “choice.” At this point the ontological and the psychological overlap while remaining distinct as occurs so often in phenomenology.

Such fundamental “choice” has been criticized as being criterionless and hence arbitrary. But it would be better to speak of it as criterion-consituting in the sense that it grounds the set of criteria on the basis of which our subsequent choices are made. It resembles what ethicist R. M. Hare calls “decisions of principle” (that establish the principles for subsequent decisions but are themselves unprincipled) and what Kierkegaard would describe as “conversion.” In fact, Sartre sometimes employed this term himself to denote a radical change in one’s basic project. It is this original sustaining “choice” that Existential psychoanalysis seeks to uncover.

Sartre’s use of intentionality is the backbone of his psychology. And his psychology is the key to his ontology that is being fashioned at this time. In fact, the concept of imaging consciousness as the locus of possibility, negativity and lack emerges as the model for consciousness in general (being-for-itself) in Being and Nothingness. That said, it would not be an exaggeration to describe Sartre as a philosopher of the imaginary, so important a role does imaging consciousness or its equivalent play in his work.

4. Ethics

Sartre was a moralist but scarcely a moralizer. His earliest studies, though phenomenological, underscored the freedom and by implication the responsibility of the agent of phenomenological method. Thus his first major work, Transcendence of the Ego, in addition to constituting an argument against the transcendental ego (the epistemological subject that cannot be an object) central to German idealism and Hussserlian phenomenology, introduces an ethical dimension into what was traditionally an epistemological project by asserting that this appeal to a transcendental ego conceals a conscious flight from freedom. The phenomenological reduction that constitutes the objects of consciousness as pure meanings or significations devoid of the existential claims that render them liable to skeptical doubt-such a reduction or “bracketing of the being question” carries a moral significance as well. The “authentic” subject, as Sartre will later explain in his Notebooks for an Ethics, will learn to live without an ego, whether transcendental or empirical, in the sense that the transcendental ego is superfluous and the empirical ego (of scientific psychology) is an object for consciousness when it reflects on itself. We are responsible for our egos as we are for any object of consciousness. Sartre’s subsequent works takes pains either to ascribe moral responsibility to agents individually or collectively or to set the ontological foundations for such ascriptions.

It is now common to distinguish three distinct ethical positions in Sartre’s writings. The first and best known, existentialist ethics is one of disalienation and authenticity. It assumes that we live in a society of oppression and exploitation. The former is primary and personal, the latter structural and impersonal. While he enters into extended polemics in various essays and journal articles of the late 1940s and ‘50s concerning the systematic explanation of people in capitalist and colonialist institutions, Sartre always sought a way to bring the responsibility home to individuals who could in principle be named. As Merleau-Ponty observed, Sartre stressed oppression over exploitation, individual moral responsibility over structural causation but without denying the importance of the latter. In fact, as his concept of freedom thickened from the ontological to the social and historical in the mid ‘40s, his appreciation of the influence of factical conditions in the exercise of freedom grew apace.

Sartre’s concept of authenticity, occasionally cited as the only existentialist “virtue,” is often criticized as denoting more a style than a content. Admittedly, it does seem compatible with a wide variety of life choices. Its foundation, again, is ontological-the basic ambiguity of human reality that “is what it is not” (that is, its future as possibility) and “is not what it is” (its past as facticity, including its ego or self, to which we have seen it is related via an internal negation). We could say that authenticity is fundamentally living this ontological truth of one’s situation, namely, that one is never identical with one’s current state but remains responsible sustaining it. Thus, the claim “that’s just the way I am” would constitute a form of self-deception or bad faith as would all forms of determinism, since both instances involve lying to oneself about the ontological fact of one’s nonself-coincidence and the flight from concomitant responsibility for “choosing” to remain that way.

Given the fundamental division of the human situation into facticity and transcendence, bad faith or inauthenticity can assume two principal forms: one that denies the freedom or transcendence component (“I can’t do anything about it”) and the other that ignores the factical dimension of every situation (“I can do anything by just wishing it”). The former is the more prevalent form of self deception but the latter is common to people who lack a sense of the real in their lives.

Sartre sometimes talks as if any choice could be authentic so long as it is lived with a clear awareness of its contingency and responsibility. But his considered opinion excludes choices that oppress or consciously exploit others. In other words, authenticity is not entirely style; there is a general content and that content is freedom. Thus the “authentic Nazi” is explicitly disqualified as being oxymoronic. Sartre’s thesis is that freedom is the implicit object of any choice, a claim he makes but does not adequately defend in his Humanism lecture.

Though critical of its bourgeois variety, Sartre does support an existentialist humanism the motto of which could well be his remark that “you can always make something out of what you’ve been made into.” In fact, his entire career could be summarized in these words that carry an ethical as well as a critical message. The first part of his professional life focused on the freedom of the existential individual (you can always make something out of…); the second concentrated on the socioeconomic and historical conditions which limited and modified that freedom (what you’ve been made into), once freedom ceased to be merely the definition of “man” and included the possibility of genuine options in concrete situations. That phase corresponded to Sartre’s political commitment and active involvement in public debates, always in search of the exploitative “systems” such as capitalism, colonialism and racism at work in society and the oppressive practices of individuals who sustained them. As he grew more cognizant of the social dimension of individual life, the political and the ethical tended to coalesce. In fact, he explicitly rejected “Machiavellianism.”

If Sartre’s first and best known ethics corresponds to the ontology of Being and Nothingness, his second, “dialectical” ethics builds on the philosophy of history developed in the Critique of Dialectical Reason. In a series of unpublished notes for lectures in the 1960s, some of which were never delivered, Sartre sketched a theory of ethics based on the concepts of human need and the ideal of “integral man” in contrast with its counter-concept, the “subhuman.”What this adds to his published ethics is a more specific content and a keener sense of the social conditions for living a properly human life.

Sartre’s third attempt at an ethics, which he called an ethics of the “we,” was undertaken in interview format with Benny Lévy toward the end of his life. It purports to question many of the main propositions of his ethics of authenticity, yet what has appeared in print chiefly elaborates claims already stated in his earlier works. But since the tapes on which these remarks were recorded are unavailable to the public and Sartre’s illness at the time they were made was serious, their authority as revisionary of his general philosophy remains doubtful. If ever released in its entirety, this text will constitute a serious hermeneutical challenge.

5. Politics

Sartre was not politically involved in the 1930s though his heart, as he said, “was on the left, like everyone’s.” The War years, occupation and resistance made the difference. He emerged committed to social reform and convinced that the writer had the obligation to address the social issues of the day. He founded the influential journal of opinion, Les Temps modernes, with his partner Simone de Beauvoir, as well as Merleau-Ponty, Raymond Aron and others. In the “Présentation” to the initial issue (October, 1945), he elaborated his idea of committed literature and insisted that failure to address political issues amounted to supporting the status quo. After a brief unsuccessful attempt to help organize a nonCommunist leftist political organization, he began his long love-hate relationship with the French Communist Party, which he never joined but which for years he considered the legitimate voice of the working class in France. This continued till the Soviet invasions of Hungary in 1956. Still, he continued to sympathize with the movement, if not the Party, for some time afterwards. He summarized his disillusionment in an essay “The Communists are afraid of Revolution,” following the “events of May,” 1968. By then he had moved toward the radical Left and what the French labeled “les Maos,” whom he likewise never joined but whose mixture of the ethical and the political attracted him.

Politically, Sartre tended toward what the French call “libertarian socialism,” which is a kind of anarchism. Ever distrustful of authority, which he considered “the Other in us,” his ideal was a society of voluntary eye-level relations that he called “the city of ends.” One caught a glimpse of this in his description of the forming group (le groupe en fusion) in the Critique. There each was “the same” as the others in terms of practical concern. Each suspended his or her personal interests for the sake of the common goal. No doubt these practices hardened into institutions and freedom was compromised once more in bureaucratic machinery. But that brief taste of genuine positive reciprocity was revelatory of what an authentic social existence could be.

Sartre came to recognize how the economic conditions the political in the sense that material scarcity, as both Ricardo an Marx insisted, determines our social relations. In Sartre’s reading, scarcity emerges as the source of structural and personal violence in human history as we know it. It follows that liberation from such violence will come only through the counter violence of revolution and the advent of a “socialism of abundance.”

What Sartre termed the “progressive/regressive method” for historical investigation is a hybrid of historical materialism and existentialist psychoanalysis. It respects the often decisive role of economic considerations in historical explanation (historical materialism) while insisting that “the men that History makes are not the men that make history”; in other words, he resists complete economic determinism by implicit appeal to his humanist motto: “You can always make something out of…”

Never one to avoid a battle, Sartre became embroiled in the Algerian War, generating deep hostility from the Right to the point that a bomb was detonated at the entrance to his apartment building by supporters of a French Algeria. Sartre’s political critique conveyed in a series of essays, interviews and plays, especially The Condemned of Altona, once more combined a sense of structural exploitation (in this case, the institution of colonialism and its attendant racism) with an expression of moral outrage at the oppression of the Muslim population and the torture of captives by the French military.

Mention of the play brings to mind the role of imaginative art in Sartre’s philosophical work. This piece, whose chief protagonist is Frantz “the butcher of Smolensk,” though ostensibly about the effect of Nazi atrocities at the Eastern front on a postwar industrialist family in Hamburg, is really addressing the question of collective guilt and the French suppression of the Algerian war for independence raging at that time. Sartre often turned to literary art to convey or even to work through philosophical thoughts that he had already or would later conceptualize in his essays and theoretical studies. Which brings us to the relation between imaginative literature and philosophy in his work.

6. Art and Philosophy

The strategy of “indirect communication” has been an instrument of “Existentialists” since Kierkegaard adopted the use of pseudonyms in his philosophical writings in the early nineteenth century. The point is to communicate a feeling and an attitude that the reader/spectator adopts in which certain existentialist themes such as anguish, responsibility or bad faith are suggested but not dictated as in a lecture. Asked why his plays were performed only in the bourgeois sections of the city, Sartre replied that no bourgeois could leave a performance of one of them without “thinking thoughts traitorous to his class.” The so-called aesthetic “suspension of disbelief” coupled with the tendency to identify with certain characters and to experience their plight vicariously conveys conviction rather than information. And this is what existentialism is chiefly about: challenging the individual to examine their life for intimations of bad faith and to heighten their sensitivity to oppression and exploitation in their world.

Sartre’s early work Nausea (1938) is the very model of a philosophical novel. Its protagonist, Roquentin, works through many of the major themes of Being and Nothingness that will appear five years later. It can be read as an extended meditation on the contingency of our existence and on the psychosomatic experience that captures that phenomenon. In his famous meditation on a tree root, Roquentin experiences the brute facticity of its existence and of his own: both are simply there, without justification, in excess (de trop). The physicality of this revelatory “sickly sweet” sensation should not be overlooked. Like the embarrassment felt before the Other’s gaze in the voyeur example cited earlier, our bodily intentionality (what he calls “the body as for-itself”) is revealing an ontological reality.

The case at hand is an artistic way of conveying what Sartre in Being and Nothingness will call “the phenomenon of being.” He agrees with the tradition that “being” or “to be” is not a concept. But if not that, how is it to be indexed? What does it mean “to be”? Sartre’s existential phenomenology appeals to certain kinds of experience such as nausea and joy to articulate the “transphenomenal” character of being. Pace Kant, “being” does not denote a realm behind the phenomena that the descriptive method analyzes. But neither is it the object of an “eidetic” reduction (the phenomenological method that would grasp it as an essence). Rather, being accompanies all phenomena as their existential dimension. But this dimension is revealed by certain experiences such as that of utter contingency like that of Roquentin. This is scarcely rationalism, but neither is it mysticism. Anyone can experience this contingency and, once brought to reflective awareness, can reflect on its implications. What this novel does imaginatively, Being and Nothingness, subtitled “A Phenomenological Ontology,” pursues conceptually, though with the aid of phenomenological “arguments,” as we have seen.

In a series of essays published as What is Literature? (1947), Sartre expounds his notion of “committed” literature, a turn in his thought first indicated in the inaugural issue of Les Temps modernes two years earlier. Though steeped in the polemics of the day, this continues to be a seminal text of criticism. It underscores what I have called the “pragmatist” dimension of Sartre’s thought: writing is a form of acting in the world; it produces effects for which the author must assume responsibility. Addressing the problem of “writing for our time,” Sartre underscores the harsh facts of oppression and exploitation that were not erased by the upheaval of world war. Ours remains “a society based on violence.” Accordingly, the author is responsible for addressing that violence with a counter-violence (for example, by his choice of topics to discuss) or sharing in it by his silence. Drawing a distinction between prose, which can be committed, and “poetry” (basically nonrepresentational art such as music and poetry properly speaking), which cannot-a distinction that will return to haunt him — Sartre proceeds to urge that the prose-writer reveal that man is a value to be invented each day and that “the questions he raises are always moral” (203). A clear rejection of “art for art’s sake,” Sartre insisted on the social responsibility of the artist and the intellectual in general.

The artwork, for Sartre, has always carried a special power: that of communicating among freedoms without alienation or objectification. In this sense, it has stood as an exception to the objectifying gaze of his vintage existentialist texts. That relation between artist and public via the work of art Sartre calls “gift-appeal.” In his The Psychology of Imagination, he speaks of the portrait “inviting” the viewer to realize its possibilities by regarding it aesthetically. By the time he gathers his thoughts in What is Literature? and Notebooks for an Ethics, the concept of writing as an act of generosity to which the reader responds in an act of “re-creation” that respects the mutuality of these freedoms-this model assumes political significance. And, in fact, it anticipates the “free alterity” of the group member as analyzed in the Critique. In other words, Sartre’s political and ethical values and concerns conjoin in the concept of committed literature.

Before concluding with a prognosis of Sartre’s philosophical relevance in the twenty-first century, let me note the several “biographies” that he produced of important literary figures in addition to his autobiography, Words. Each of these studies constitutes a kind of existential psychoanalysis. The subject’s literary production is submitted to a kind of “hermeneutic” in which the underlying life-project is uncovered. He begins to employ the progressive-regressive method in the late ‘50s whereby the historical and socioeconomic conditions of the subject are uncovered in a “regressive” argument from biographical and social facts to the conditions of their possibility followed by a “progressive” account of the subjects process of “personalization.” The most extensive, if not the most successful, of these “biographies” is his analysis of the life and times of Gustave Flaubert, The Family Idiot.

But these biographies, almost exclusively about literary men, are also object lessons in an “existentialist” theory of history. Their hallmark is an attempt to reconstruct the subject’s project as his manner of dialectically “totalizing” his epoch even as he is being totalized by it. While connecting impersonal historical phenomena in their dialectical necessity (for example, the unintended consequences ingredient in any historical account), these narratives are intent on conveying the subject’s sense of the anguish of decision and the pinch of the real. In effect, biography is an essential part of an existentialist approach to history and not a mere illustrative appendage.

7. Sartre in the Twenty-first Century

Foucault once dismissed Sartre testily as a man of the nineteenth century trying to think the twentieth. Presumably, he had more in mind than the fact that all of Sartre’s “biographies,” except his own, were of nineteenth-century figures. With his emphasis on consciousness, subjectivity, freedom, responsibility and the self, his commitment to Marxist categories and dialectical thinking, especially in the second part of his career, and his quasi Enlightenment humanism, Sartre seemed to personify everything that structuralists and poststructuralists like Foucault opposed. In effect, the enfant terrible of mid century France has become the “traditionalist”of the following generation. A classic example of philosophical parricide.

In fact, some of this criticism was misdirected while other portions exhibit a genuine philosophical “choice” about goals and methods. Though Sartre resolutely insisted on the primacy of “free organic praxis” methodologically, ontologically, and ethically, on which he based the freedom and responsibility that define his humanism, he respected what his critic Louis Althusser called “structural causality” and made allowance for it with his concept of the practico-inert. But it is the primacy awarded consciousness/praxis in this regard that strikes structuralist and poststructuralist critics as naive and simply wrong. Added to this is Sartre’s passion for “totalizing” thought, whether individually in terms of a life project or collectively in terms of dialectical rationality, that counters the fragmenting and anti-teleological claims of poststructuralist authors. And then there is his famous denial of the Freudian unconscious and his neglect of semiotics and the philosophy of language in general.

One should note that Sartre’s suspicion of Freudian psychoanalysis became quite nuanced in his later years. His appeal to “the lived” (le vécu) and to pre-theoretical comprehension, especially in his Flaubert study, for example, incorporated many features of the “unconscious” drives and relations proper to psychoanalytic discourse. And while he was familiar with Saussure and structural linguistics, to which he occasionally referred, he admitted that he had never formulated an explicit philosophy of language but insisted that one could be reconstructed from elements employed throughout his work.

But at least three features of Sartre’s thought seem particularly relevant to current discussions among philosophers both Anglo-American and Continental. The first is his concept of the human agent as not a self but a “presence to self.” This cracking opening of the Cartesian “thinking thing” supports a wide variety of alternative theories of the self while retaining the features of freedom and responsibility that, one can argue, have been central tenets of Western philosophy and law since the Greeks.

Emphasis on an ethics of responsibility in contrast to one of rules, principles or values in recent years that led to a wide-spread interest in the work of Levinas as a necessary complement to so-called “postmodern” ethics. But Sartrean “authenticity” is equally relevant in this regard, as Charles Taylor and others have pointed out. And its location within a mundane ontology may resonate better with philosophers of a more secular bent.

Finally, the recent revival of the understanding of philosophy as a “way of life” as distinct from an academic discipline focused on epistemology or more recently on the philosophy of language, while renewing an interest in Hellenistic ethics as well as in various forms of “spirituality,”can find in Sartrean existentialism forms of “care of the self” that are in fruitful conversation with contemporary ethics, aesthetics and politics without devolving into moralism, aestheticism or fanaticism. From a philosopher suspicious of moral recipes and focused on concrete, lived experience, this is perhaps as much as one could expect or want.

Bibliography

Bibliographies

For a complete annotated bibliography of Sartre’s works see Michel Contat and Michel Rybalka (eds.), The Writings of Jean-Paul Sartre (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), updated in Magazine littéraire 103-4 (1975), pp. 9-49, and by Michel Sciard in Obliques, 18-19 (May 1979), pp. 331-47. Michel Rybalka and Michel Contat have complied an additional bibliography of primary and secondary sources published since Sartre’s death in Sartre: Bibliography, 1980-1992 (Bowling Green, OH: Philosophy Documentation Center; Paris: CNRS Editions, 1993).

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[1] De la página: http://plato.stanford.edu/entries/sartre/

XXXVI

Solemnes entre las parejas sin amor, bailaban, sólo pendientes de sí mismos, gustaban el uno del otro, concentrados, profundos, perdidos. Embobada de que la sujetara y guiase, ignoraba ella el mundo, escuchaba la dicha en sus venas, a ratos admirándose en los altos espejos de las paredes, elegante, entrañable, excepcional, mujer amada, a ratos echando la cabeza hacia atrás para verlo mejor y él le murmuraba maravillas no siempre comprendidas, pues lo miraba demasiado, pero siempre con toda el alma aprobadas, y él le murmuraba que estaban enamorados, y se le escapaba entonces a ella una impalpable risa estremecida, exactamente, sí, así era, enamorados, y él le murmuraba que se moría por besar y bendecir sus largas pestañas onduladas, pero no allí, más tarde, cuando estuviesen solos, y entonces murmuraba ella que tenían toda la vida, y de repente la invadía el temor de haberle disgustado, demasiado segura de sí misma, pero no, oh felicidad, él le sonreía y contra sí la estrechaba y murmuraba que todas las noches, sí, todas las noches se verían. Zarandeado en su coche-cama, se reprochaba el haber sido un bruto, un bruto por haberla llamado mala. Al fin y al cabo, si no le caía simpático el jefe, qué le iba a hacer, no era culpa suya, vaya. Tenía sus detalles buenos, vaya si no. El otro día en la sastrería, lo había ayudado tan simpática a elegir la tela, había puesto realmente muchísimo interés. Seguro que ahora estaría durmiendo, tan mona cuando dormía. Duerme bien, cariño, le dijo en su traqueteante lecho, y le sonrió, cerró los ojos para dormir con ella. La orquesta cíngara se interrumpió, y se detuvieron sin soltarse en tanto que los seres corrientes, separándose de inmediato, aplaudían, aplaudían en vano. Pero a una mirada de Solal, Imre, el primer violín picado de viruelas, esbozó una sonrise cómplice, enjugó sus sudores y atacó con grandeza en tanto que los dos extraños, observados por la gente sentada, reemprendían el baile en gravedad de amor, al punto seguidos por Imre que floritureaba con grandes efectos de mangas flotantes y sujetaba entre los dientes el billete entregado por Solal. Ella, arrastrando tras de sí serpentinas arrojadas, lentas algas de todos los colores, despegaba a ratos la mano para retocarse el peinado y no lo conseguía, bah tanto daba, y a lo mejor le brillaba la nariz, bah tanto daba puesto que era su bella, puesto que él se lo decía. La bella del señor, pensaba para sí, sonriendo en la gloria. Pero no lograba dormirse y se preguntaba si se habría acordado ella de cerrar la llave del gas. Lo fastidioso era que se iba a quedar completamente sola en el chalé, con la única compañía de una asistenta por las mañanas, ya que Mariette no se incorporaba al trabajo hasta al cabo de un mes más o menos, y no sólo era la llave del gas, eran los cerrojos de la puerta de la calle que seguro que olvidaría echar antes de irse a la cama, y sus vitaminas por la mañana, seguro que no se acordaba de tomárselas, ah cuántas preocupaciones. Pegadas las mejillas, ella y él, secretos, lentamente girando. Oh ella, murmuraba él, todos los encantos, alpinista del Himalaya tocada de retrasada mental cuando estaba sola, oh sus idas y venidas por la habitación, encogidas las puntas de los pies para humillarse, como él de sus ridiculeces disfrutando, oh celeste gestera y bufona de sí misma, ensoñadora en su bañera, amiga de la lechuza y protectora del sapo, ella, su loca hermana. Pegada la mejilla al hombro de su señor, le pedía ella que tornase a repetírselo, con los ojos cerrados, feliz de que la conociesen, de que la conociesen mejor que ella misma, escarnecida y ensalzada por aquel hermano del alma, único ser en el mundo que la conocía, y era eso el amor adorable, el amor de hombre, y Varvara no era nada, nada ya, desvanecidas pobrezas. Echando la cabeza hacia atrás, vio que sus ojos eran azules y verdes, salpicados de motas doradas, tan luminosos en el tostado rostro, ojos del mar y del sol, y se apretó contra él, agradecida de aquellos ojos. De misión oficial, qué coño, con las correspondientes dietas, qué coño, incluidas las del clima, qué coño, y luego, el hotel George V, qué coño, standing de dimplomático, qué coño. Nada más llegar a París, telefonearle para las recomendaciones, llave de gas, cerrojos, postigos, vitaminas, etcétera. No, nada más llegar no, podía despertarla. Sólo a partir de las once, de acuerdo, y confirmar por carta todas las recomendaciones. En hoja aparte, hacerle una lista con las cosas que no tenía que olvidar, con números y cosas subrayadas en rojo, una lista para que se la colgase en la habitación.  O aconsejarle que se alojase en un hotel elgante hasta que llegase Mariette, el Ritz por ejemplo, aunque saliese caro daba igual, así no se quedaba sola en la ciudad, ya no había peligro de que se olvidase de echar los cerrojos. No, el Ritz no, podría encontrarse con el jefe y lo tenía atragantado, era capaz de no saludarlo. Murmullos de su amor en aquel baile. Sí, todos los días de su vida, aprobaba ella, y sonreía al pensar en la delicia de prepararse cada noche para él, cantando prepararse y ponerse guapa para él, oh prodigio de cada noche aguardarlo en el umbral y bajo las rosas, con vestido exquisito y nuevo aguardarle, y cada noche besar su mano cuando llegase, tan alto y de blanco vestido. Hermosa, le decía él, temible de belleza, solar aureolada de brumosos ojos, le decía, y contra él la estrechaba, y cerraba ella los ojos, ridícula, toda donosura, fascinada de ser temible, embriagada de ser solar. Vaya hombre, no consigo dormirme, ha sido el gratinado ese, he tomado demasiado. Llamar por teléfono a las once, antes no, no exponerse a despertarla. Buenos días cariño, ¿has dormido bien? La noche ha sido perfecta, sabes. Primero, bueno, la cena, cabiar y toda la pesca. Vamos, si quieres, de lo cuento al detalle. Bueno, caviar, gratinado de langosta Eduardo VII, confit de codorniz, pernil de corzo a la cazadora, crêpes rellenas Ritz, en fin, vaya, todo de lo más superfino. Entregada y en los brazos de prodigio girando, le preguntaba a qué hora llegaría por las noches. A las nueve, decía él, inclinado para respirarla, y asentía ella, ignoraba que moriría. Las nueve, qué maravilla. A las nueve, llegaría, todas las noches de su vida. Un largo baño, pues, a las ocho, y luego vestirse rápido. Oh fascinante ocupación la de ponerse guapa para él, elegante para él. Pero ¿cómo, cómo era posible, hacía un rato, al llegar, las dos horrendas palabras que le había dicho, cuando ahora, ahora sólo una existía? ¿Pedirle perdón por las dos horrendas palabras? No, demasiado difícil mientras bailaban, ahora no, más tarde, y entonces explicarle. ¿Explicarle el qué? Oh, tanto daba, tanto daba, mirarlo, perderse en sus ojos. Gratinado y codorniz he comido un poquitín demasiado, corzo también, y caviar bien pensado también, pero era para que viera que sabía apreciarlo, cuestión de cortesía, comprendes, y era una manera de estar ocupado cuando él no hablaba, y sobre todo lo que ha pasado es que él no comía casi nada, y a mí me daba no sé qué pensar que los camareros se iban a  llevar esos platos medio llenos, platos tan bien presentados, y abundantes sabes, mecachis la mar, la codorniz dentro llevaba un relleno completamente negro de trufas, te das cuenta, y claro he comido demasiado. Graves, giraban en la penumbra súbitamente azul, y apretaba ella contra su boca la mano del desconocido, ufana de su audacia. Arriba, cuando hablaba de la fuerza y la gorilería, lo que admiraba ella era mi fuerza y mi gorilería, pensó él de repente. Tanto da, tanto da, somos animales, pero la amo y soy feliz, pensó. Oh maravilla de amarte, le dijo ¿Cuándo por primera vez?, se atrevió ella a preguntar. En la recepción brasileña, murmuró él, por primera vez y de inmediato amada, noble entre las nobles surgida, tú y yo y nadie más en el tropel de triunfadores y ávidos de importancias, nosotros dos únicos exiliados, tú sola como yo y como yo triste y de desprecio sin hablar con nadie, única amiga de ti misma, y, sólo con verte parpadear, te conocí, la inesperada y la esperada, al punto elegida en aquella noche de destino, elegida al primer batir de tus largas pestañas onduladas, tú, Bujara divina, feliz Samarcanda, bordado de delicados dibujos, oh jardín en la otra orilla. Qué hermoso, se extasió de ella. Nadie en el mundo me ha hablado nunca así, dijo. Las mismas palabras, pero el viejo no tenía dientes, y no lo escuchabas, pensó. O irrisión, oh miseria, pero me ama y la amo, y gloria a mis treinta y dos huesecillos, pensó. Sí, como te decía, dolor de estómago, pero es que de veras que me daba no sé qué, aparte de que en el Ritz las cuentas son de no te menees, fíjate, oye, ha firmado la cuenta sin siquiera echarle una mirada, sí porque a los clientes fijos les dan a firmar la cuenta, debe de pagar por meses, bueno, me imagino, la cuenta no he podido ver a cuánto subía, me la tapaba con el codo, pero la clavada debía de ser de campeonato, como que todo eran cosas caras, un magnum de Moët brut imperial rosado, te imaginas, el no va más, un magnum apenas empezado, y como es natural todo eso cargado en la cuenta, lo bebas o no lo bebas, lo comas o no lo comas, y ya la apoteosis ha sido el billete de cien dólares al maître d’hôtel, como es natural lo llevan en palmas, un billete de cien dólares, te lo juro, lo he visto con mis propios ojos lo he visto, one hundred dollars con todas las letras, me he quedando viendo visiones, cien dólares, te das cuenta qué derroche, claro que con su sueldo, pero aun así, en cualquier caso me alegro de haberles zampado todo su gratinado Eduardo VII, vaya casi, crêpes también he comido una pizca demasiadas, y, claro, he tenido una digestión difícil, con eructos ácidos, menos mal que se me ha ocurrido llevarme el bicarbonato, la verdad es que ha sido una excelente idea lo de las fichas con las cosas para llevarse de viaje, así estás seguro de que no te dejas nada. Los demás tardan semanas en llegar a amar, y a amar poco, y necesitan conversaciones y gustos comunes y cristalizaciones. A mí lo que dura un parpadeo. Llámame loco, pero créeme. Un parpadeo tuyo, y me miraste sin verme, y fue gloria y la primavera y el sol y el mar tibio y mi juventud recobrada, y el mundo había nacido, y supe que nadie antes que tú, ni Adrienne, ni Aude ni Isolde, ni las otras de mi esplendor y juventud, todas de ti anunciadoras y siervas. Sí, nadie antes que tú, nadie después de ti, lo juro por la santa Ley que beso cuando solemne en la sinagoga ante mí pasa, de oro y terciopelo cubierta, santos mandamientos de ese Dios en quien no creo pero al que revrencio, tremendamente orgulloso de mi Dios, Dios de Israel, y me estremezco en mis huesos cuando oigo Su nombre y Sus palabras. Para el bicarbonato, he pedido un botellín de Evian al tío del coche-cama, resulta la mar de cómodo, esos camareros de coche-cama, te traen lo que te apetezca, a cualquier hora de la noche, te das cuenta, sólo tienes que llamar, por supuesto cuando llega hay que darle propina, pero en fin vale la pena, tres veces he tomado bicar, como tenía tanta pesadez y esos eructos ácidos, la cena de lo más cuidado, en fin no es ése el caso, una noche perfecta desde el principio, sabes. En la mesa, la conversación animadísima, yo perfectamente relajado, Proust, Kafka, Picasso, Vermeer, en fin la cosa ha salido rodada, sin que viniese a cuento en cierto modo, sobre Vermeer lo cierto es que he estado brillante, biografía, carácter del hombre, obras principales, todo acompañado de observaciones técnicas e indicaciones de museos, vamos que ha visto que era un entendido. Sentados en su mesa tenuemente iluminada, se sonreían, y sólo ellos existían. Ella lo miraba, se moría por seguir con el dedo la fastuosa curva de las cejas, se moría por rodearle con la mano la muñeca para notar su estrechez, pero no, no delante de aquella gente. Lo miraba y lo admiraba por llamar con gesto imperioso al maître d’hôtel que acudió, obeso y ligero, escuchó encantado, sacó el magnum del cubo de hielo, lo arropó maternalmente, hizo saltar el tapón, llenó episcopalmente las dos copas y se retiró con amable circunspección, las manos en la espalda, vigilante y universal la mirada, al tiempo que, seguido por la orquesta, Imre atacaba un tango infame con triunfantes movimientos de cabeza y que, unas tras otra, las parejas se embarcaban con distinguidos sentimientos en los hermosos y azules ríos del sueño. Lo miraba ella y lo admiraba ceremoniosamente, con precauciones, arrimando con esmero la rótula y luego el fémur acerado al muslo de su secretaria halagada, poéticamente sonriente. Todo lo admiraba de él, hasta los puños de pesada seda. Babuinadas, pensaba él, pero poco le importaba, era feliz. La mano, pidió. Noblemente sometida, se la tendió ella, antojándosele de repente tan hermosa. Mueva la mano, dijo él. Obedeció ella, y él sonrió de placer. Admirable, estaba viva. Ariane, dijo, y cerró los ojos. Oh, ahora eran íntimos. E imagínate que Waddell estaba cenando también en el Ritz con uno que tenía pinta importante, pero no sé quién era, un tipo alto y pelirrojo, de la delegación británica me imagino, a la vuelta se lo preguntaré a Kanakis. Enchufadísimo, Waddell, consejero especial por supuesto, sin dar golpe claro, especial en lo tocante a costumbres también, ya sabes, a qué me refiero. Muy esnob, el caballero Waddell, se habrá queado bizco al verme cenando con el subsecretario general, bueno, y charlando, de tú a tú. Con lo charlatán que es, no te quepa duda de que mañana todo el mundo estará el corriente en el Palacio. El caballero Vévé se pondrá amarillo. Me va a crear bastantes envidias, of course, pero al mismo tiempo una situación moral de primera. A partir de ahora, seré una persona con la que hay que contar, entiendes. Se levantó, explicó que iba a por unos regalos para ella. Ella hizo un tieno mohín, labios juntos y adelantados, su primer mohín de mujer. Vuelva pronto, le instó, y lo miró alejarse al tiempo que en la orquesta una sierra musical se desesperaba con voz humana, voz de dulce loca o sirena abandonada, miró alejarse al hombre que era ya su porción de felicidad en esta tierra. Elegida al primer temblor de sus largas pestañas onduladas, le había dicho de él. Es cierto que tengo las pestañas bonitas, murmuró. De repente, frunció el ceño. ¿Qué vestido en aquella recepción brasileña? Ah sí, el negro largo. Respiró, aliviada. Menos mal, era una modelo de alta costura de París. Se volvió a ver tan atractiva con aquel vestido, sonrió. Bueno pues conversación animada en la mesa, y Waddell venga a mirarnos, no salía de su asombro, se ha quedado sin habla. Qué, vamos, duro de tragar, ¿no? Él, bueno el jefe, elegantísimo, en plan superdistinguido, pero muy educado conmigo, consultándome para el menú y para todo, tiene un encanto increíble, me gusta mucho verle manipular el rosario ese, parece ser que es una costumbre de Oriente. Sabes, a la vuelta pienso encargarme un esmoquien blanco como el suyo, está muy de moda ahora para el verano, imagínate tú si estará él al corriente de lo que se lleva. Depositó los regalos ante ella. Su rosario de esmeraldas, sus sortijas, el osito con su sombrero mejicano. Para usted, dijo, poniendo mucho sentimiento, y tan radiante que la embargó una piedad de maternidad. Abrió el bolso, le alargó la lujosa pitillera, oro y platino, regalo de su marido. Para usted, repitió. Se la pegó él a la mejilla, le sonrió. Eran felices, se habían hecho regalos. Después del postre, subimos a su apartamento, caray, tendrás que haberlo visto, un salón soberbio, muebles de estilo, café servido por el criado personal, pero que hace también de chófer, según Kanakis. Él se ha interesado en cierto proyecto literario que tengo, una novela sobre Don Juan, tengo unas cuantas ideas sobre el asunto, ya te contaré, se me han ocurrido temas estupendos sobre Don Juan, el desprecio previo, y el porqué de ese furor suyo por seducir, en fin ya te explicaré, es bastante complejo, pero creo que nuevo, original. Así que él me escuchaba, con atención, haciéndome preguntas, bueno, vaya, en plan amistad por todo lo alto, afinidades mutuas, vamos, llamándome por mi nombre y hasta tuteándome, ¡te percatas de lo bien que he sabido mover los hilos! ¡A ver si tutea a Vévé, tutea al caballero Deume Adrien! E imagínate que hasta me ha confesado que está enamorado de la mujer del primer delegado de la India, me lo ha dicho veladamente, pero yo lo he adivinado por ciertos detalles, en fin, ya ves el ambiente. Entre nosotros, como la cosa resulta un poco alocada, lo que pasa es que no quería seducir a su guapa india, pero yo lo he animado porque, te diré una cosa, a mí el delegado indio me la refanfinfla, por mí que le ponga todos los cuernos que le venga en gana. Murmullos de su amor en aquel empalagoso vals que coleaba sin fin. Inclinado y respirándola, le pidió que le hablase, le dijo que necesitaba su voz. Despertando de la languidez de la fusión, alzó hacia él los ojos de dulce perra, hacia él maravillosamene alto, adoró los hermosos dientes sobre ella. Nosotros dos, suspiró, perdida entre incisivos  y caninos. Hable más, le rogó él. Mis ojos de borrego, sonrió ella, y se apretó contra el desconocido. Y, en esas, llama de repente el portero preguntando si puede subir la hermosa india. Entonces yo, trafalgarazo, no me lo pienso dos veces, le ofrezco irme al Palacio y prepararle inmediatamente un resumen del memo británico, el memo ya sabes, te hablé de él, el tocho gordo que no me dio tiempo del liquidar, dada la acumulación de trabajo, me responde que no, que no quiere obligarme a volver al Palacio, que puedo quedarme, en fin, por educación, comprendes, conque yo le digo abiertamente voy a permitirle desobedecerle, señor. Creo que le hizo gracia mi salida. Más, le pidió él.Marchar, los dos, contestó ella, y apoyó la cabeza en el hombro de su pareja que lentamente giraba. ¿Marchar adónde?, preguntó él. Lejos, suspiró ella. ¿Adonde nací?, preguntó él. Adónde él nació, sonrió ella, a una placentera visión. Está bien, hizo muy bien naciendo. ¿Cuándo nos vamos los dos?, preguntó. Esta mañana, dijo él, un avión sólo para los dos, y esta tarde en Cefalonia, usted y yo. Lo miraba ella parpadeante, miraba el milagro. Esta tarde, ella y él ante el mar, cogidos de la mano. Tomó aire, notó el mar y su olor a vida. Una marcha ebria hacia el mar, sonrió, dando vueltas, apoyada la cabeza en el refugio amado. Y nada, he salido por la puerte de servicio para no tropezármela, porque es un apartamento de gran lujo, comprendes, con entrada de servicio, y en fin, me ido a escape al Palacio en taxi, y le he aviado una pequeña obra maestra, un  resumen fuera de serie, más unos comentarios personales cosa fina, concebidos en pleno arrebato de inspiración, entiendes, trabajando duro, consciente de que estaba forjándome el porvenir, comentarios muy políticos, repercusiones, matices, alusiones, etcétera, en una palabra, que he pillado la ocasión por los pelos. Este trafalgarazo, primero porque me hago valer, dado que mis comentarios están condenadamente bien hechos, segundo, porque le he hecho un favor personal dejándolo solo con su dulce amada, por tanto gratitud y amistad, y tercero, last but not least, que hacer un trabajo directamente para un epz gordo sin pasar por la vía jerárquica, entonces lo consideran a uno, entiendes, hace ver que tiene uno relaciones directas con las altas esferas, y Vévé ahí no tiene nada que decir, la malicia del asunto es ésa, entiendes, ah, es que no es tonto el amigo Adrien, sabe defenderse. Contestando a la señal del generoso, Imre se dirigió hacia la mesa, pero sin prisa, a lo hombre libre, parándose aquí y allá, Al llegar, los saludó con el arco y se puso de nuevo a improvisar por propio y privado placer, a base de fugas seguidas de ternura, enamorada la mejilla del violín de donde brotaba una melodía moribunda de ternura que él escuchaba, sexualmente entornando los ojos. Despierta, Imre, no toques más, le ordenó Solal. Obedeció, aunque sin poder evitar el pellizcar un pelín más de cuerdas. Imre querido, te anuncio que rapto a la señora. Con un decidido toque de arco que se deslizó lentamente sobre las cuerdas, saludó el cíngaro la buena noticia, inclinándose ante la dama interesante. Aguantando el violín con la barbilla, se retorció con el arco los bigotes rizados con tenacillas, inquiriendo qué deseaba la noble dama. Tu más precioso vals, dijo Solal. ¡Por mi vida!, dijo Imre. La pega es que no he podido entregarle mi pequeña obra maestra personalmente, es lástima, hubiera quedado íntimo, pero claro no podía molestarlo, estando ahí su dulce amada, conque he metido el sobre y los comentarios en un sobre de correspondencia interior, con mención del destinatario, bien cerrado y pegada la etiqueta que dice Confidencial, pero para mayor precaución, no lo he metido en el buzón de salidas, que Vévé mete las narices en todas partes y es capaz de abrir el sobre para saber lo que le mando al jefe, a pesar del Confidencial o mejor dicho precisamente por el Confidencial, muy capaz también de quedárselo, el cerdo ese, con lo envidioso que es, conque yo, que de tonto ni un pelo, he ido y lo he metido tranquilamente, como quien no quiere la cosa, en el buzón de entradas de Saulnier, sí el ujier personal del jefe, así ni visto ni oído y seguridad de que no será interceptada por el caballero Vévé, legítima defensa, vamos. Giraban, estelares, gobernados por el grave deseo. ¿Qué árboles había en Cefalonia?, preguntó ella, hija de ricos, degustadora de las bellezas de la naturaleza. Recití él con los ojos ausentes los árboles tantas veces enunciados a las otras, recitó loss cipreses, los naranjos, limoneros, olivos, granados, cidros, mirtos, lentiscos. Agotada su ciencia, continuó, inventó citronelos, tubas, circasios, mirobálanos y hasta retiemblos. Deslumbrada, aspiraba ella el olor avainillado de aquéllos árboles maravillosos. Sí, mañana por la mañana recomendarle por teléfono que fuese amable con el jefe se se lo encontraba. Escucha, cariño, si te invitan los Kanakis, cosa harto probable, ya que ahora nos deben una cena, de asistir el jefe a la cena, porque es que me ha dicho Kanakis que tiene intención de invitarlo junto con el embajador de Grecia, un rato listo el Kanak, oye, no seas muy hosca con el jefe, háblale algo, bueno, vaya, mucho si puedes, en cualquier caso en plan amable, si quieres puedes ser encantadora, porque es que, vamos, ha estado perfecto conmig, te garantizo que de aquí a un año, consejero. Una potra de cabrón, vamos, sonrió, y examinó amistosamente la peca que tenía encima del ombligo, luego se hizo un ovillo en su angosto lecho, apretando la nariz contra la almohada y saboreándola a la par que el coche-cama de primera que lo llevaba rumbo a placeres oficiales. En el podio, Imre sudaba y languidecía a conciencia en tanto que el segundo violín solicitaba mecánicamente con humildes toquecillos que su superior amplificaba con soberbia, erguida la barbilla en los momentos exaltantes. Al tiempo que giraba, murmuraba ella que no le daría tiempo de comprarvestidas de verano en Ginebra, y sin embargo en aquella isla haría mucho calor, y habría que cambiar de vestido por lo menos dos veces al día con semejante señor. Los vestidos de las campesinas de Cefalonia le sentarán muy bien, comentó él. Lo admiró ella. Todo lo sabía aquel hombre, lo resolvía todo tan bien. Compraremos treinta y seis, dijo él. ¡Treinta y seis  vestidos, oh maravilla, aquel hombre era grande! ¿Cómo será nuestra casa?, preguntó ella. Blanca frente al mar violeta, dijo él, y una anciana criada griega se encargará de todo. De todo, aprobó ella, y se apretó contra él. Entrañable de gracia, nívea y ondulante, se contempló una vez más, bailando en los altos espejos donde vivía soberbiamente, bella del señor, tan elegante con su vestido de campesina de bordados rojos y negros, servida por una vieja griega descalza, tan simpática, en una isla tan hermosa, cuajada de mirtos, lentiscos y circasios. [1]

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[1] Del libro: Cohen, Albert. Bella del Señor. Anagrama, España 2007.