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Olympians

“En este breve y contundente texto –publicado en 1956 en la Rowohlts Deutsche Enzyclopädie–, el destacado filólogo alemán Walter F. Ott, autor de Los dioses de Grecia (1929), hace un rescate de la religión griega, vista no como consecuencia de una <<ilusión primitiva>> o de la irracionalidad del hombre, no como resultado del terror o la fascinación ante el mysterium del mundo, mucho menos como producto del <<inconsciente colectivo>>, sino más bien como auténtica revelación de lo Divino.

Para los antiguos griegos el mundo sólo puede entenderse como teofanía, es decir, como una manifestación constante y absoluta de los dioses en todos los aspectos de la vida: en ello radica el espíritu de la religión griega . Los poemas de Homero –una de las principales fuentes de Otto– son el mejor ejemplo de que detrás de todo acto, de todo fenómeno y, en suma, de toda forma hay siempre un dios, una potencia que hace todo sea como es. Los dioses griegos no son, pues, personificaciones de los fenómenos de la naturaleza, ni de un ideal de perfección humana, sino que son lo <<Divino con rostro humano>>. Lo Divino, entendido como principio generador del mundo, decide cobrar forma en los dioses y, a través de éstos, se revela en el mundo. El actuar de los dioses se narra, a su vez, en el mito, el cual cobra vida una y otra vez a través del rito. Y sólo gracias a la articulación de ambos, a la constante repetición ritual de los gestos míticos, pueden los hombres ascender hacia los dioses y hacer que éstos desciendan hacia ellos, como ocurría en el inigualable universo griego.

<<Los dioses muestran a quien les mire la cara la riqueza  infnita del Ser>>, nos dice Otto. Y es que esta apertura del hombre hacia lo divino –su disposición a mirar el rostro de los dioses y escuchar su voz– es lo que verdaderamente importa recuperar de la religión griega, en una modernidad que ha cerrado los ojos ante el mundo y que sólo se escucha a sí misma.

¿LOS DIOSES GRIEGOS YA NO NOS CONCIERNEN?

Admiramos las grandes obras de los griegos, su arquitectura, plástica, poesía, filosofía y ciencia. Somos conscientes de que ellos son los fundadores del espíritu europeo que, desde hace tantas generaciones, a través del renacimiento más o menos pronunciados, vuelve una y otra vez hacia ellos. Reconocemos que, a su manera, han creado casi por doquier obras ejemplares, insuperables y válidas para todos los tiempos. Homero, Píndaro, Esquilo y Sófocles, Fidias y Praxíteles, por sólo mencionar a unos pocos, aún son para nosotros nombres de alto prestigio. Leemos a Homero como si hubiese escrito para nosotros, emocionados contemplamos las estatuas y los templos de los dioses griegos, conmovidos seguimos el grandioso acontencer de la tragedia griega.

Pero los dioses mismos, de cuya existencia nos hablan estatuas y santuarios, los dioses cuyo espíritu vibra en toda la poesía de Homero, los dioses glorificados en los cantos de Píndaro, que en las tragedias de Esquilo y Sófocles ponen norma y meta a la existencia humana, ¿de veras ya no nos conciernen?

¿Dónde estará entonces el error? ¿En ellos o en nosotros? ¿No deberíamos decirnos que las obras imperecederas nunca hubieran sido lo que son sin los dioses, sin esos mismos dioses griegos que, al parecer, ya no nos conciernen? ¿No era acaso su espíritu, y no otro, el que despertó fuerzas creadoras cuyas obras, aún después de milenios, nos elevan el corazón, más aún, nos llenan de sentimientos de devoción? Pero entonces, ¿cómo puede ser que ya no nos conciernan? ¿Cómo podemos conformarnos con el juicio general de que nacieron de una ilusión primitiva y que merecen cierto interés sólo en un nivel de evolución, donde parecen acercarse un tanto a nuestra fe en lo Divino sin despertar ya fuerza creadora alguna?

Ésta ha sido en efecto la actitud de los estudios clásicos hasta el día de hoy. Doctrinas de redención, ideas de inmortalidad, iniciaciones mistéricas y fenómenos similares, que hablan vivamente de la religiosidad moderna, se estudian con una seriedad sagrada, aunque no puede negarse que eran desconocidos para los representantes de las cosmovisión en la antigua Grecia, desde Homero hasta Píndaro y los trágicos. Sin embargo, el prejuicio es tan poderoso que ese desconocimiento se considera un efecto lamentable y realmente propio de un pensamiento inmaduro, cuyos errores han de encontrar su explicación en la historia de la inteligencia humana.

Así, sucede que el admirador de la poesía y del arte griegos se le escapa otra cosa no menos valiosa, más aún, la más valiosa de todas. ¡Ve ante sí las formas de la creación humana, pero nada llega a saber de la augusta forma que se escondía detrás de ellas dándoles vida: la forma divina!

LO DIVINO SÓLO PUEDE EXPERIMENTARSE

En este libro seguiremos el camino opuesto.

Los méritos de la investigación científica de las generaciones pasadas son innegables. Su diligente colección y clasificación nos ha proporcionado un material de datos del cual no disponían las épocas anteriores. No obstante, a pesar de ese aparato de erudición y perspicacia, el resultado es ínfimo. Acerca de la esencia de las ideas religiosas en la antigua Grecia no se nos ha dicho más de lo que ya sabíamos, es decir, lo que no era. No era de la naturaleza de la religión judeo-cristiana. Más aún, era precisamente lo que ésta aborrecía, es decir, politeísta, antropomórfica, naturalista, no del toro moral, en una palabra: <<pagana>>. Pero, a diferencia de todas las demás religiones paganas, era griega. Casi nunca se ha osado preguntar en serio lo que esto significa. Dada la llamativa hermosura de las formas divinas, se creía poder hablar de una <<religión artística>>, es decir, de una religión que no era una religión. Y causaba extrañeza que épocas tan grandiosas como la homérica y las posteriores pudieran conformarse con una fe que abandonara tan completamente el alma humana en sus penas y nostalgias más profundas. Pues, ¿qué podían ser para ella esos dioses, de los cuales ninguno era Dios en el sentido estricto de la palabra?

Nosotros, por el contrario, opondremos al prejuicio general otro menos artificial: que los dioses no pueden ser inventados, ni ideados, ni representados, sino únicamente experimentados.

A acada especie del género humano, lo Divino se le ha revelado de una manera, dando forma a su existencia y haciendo de ella lo que había de ser. Así también los griegos deben de haber recibido su propia experiencia en lo Divino, y, si apreciamos sus obras, tanto más importante ha de ser para nosotros preguntar, precisamente, cómo se les ha presentado lo Divino.

<<Las cosas celestiales y terrestres>> –escribe Goethe a Jacobi– <<constituyen un imperio tan vasto que sólo los órganos de todos los seres en conjunto son capaces de aprehenderlo>>. ¿Cómo podía, pues, faltar en el gran coro de la humanidad la voz del más espiritual y productivo de los pueblos? Voz bien perceptible tan sólo si queremos escuchar lo que los grandes testigos a partir de Homero tienen que decirnos.

Antes de comenzar, pese a todo, debe decirse algo más acerca de los prejuicios reinantes. Tenemos que somenter a una breve interpretación las actitudes y teorías que siguen obstruyendo el camino a la verdadera comprensión de la religión griega.”[1]

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[1] Del libro: Otto, Walter F. Teofanía: el espíritu de la antigua religión griega. Sexto Piso, España 2007.

 

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Hoy en día la popularidad de la democracia es relativamente alta en comparación con otras formas de gobierno aunque no por ello se le atribuya un carácter necesariamente positivo en todos los casos. También la popularidad de la democracia ateniense es alta en los diversos estratos que conforman la sociedad, aunque evidentemente también existen personas que no la conocen. En ambos casos, me parece importante señalar los orígenes de la democracia pues la alta estima que se le tiene impide ver su origen, colocándola en un alto pedestal idílico. Esto no significa que la democracia no sea una forma de gobierno novedosa y relativamente efectiva en su tiempo, sino que me parece necesario señalar fuertes debilidades estructurales que se  adecúan al contexto en el que se le aplique.

En la antigua Grecia clásica, la diversidad de ciudades-estado antes de las guerras médicas, apuntaría a una división social que se reflejaría en un inexistente nacionalismo griego donde cada polis defendía estrictamente su soberanía de todas las demás y donde el destacamiento de alguna de ellas podría poner en riesgo la libertad de las demás al ser en posibilidad una potencia hegemónica por lo que las ciudades se encontraban en constante estado de guerra unas con otras. Ahora bien, este estado ‘igualitario’ no se pudo sostener e invariablemente Atenas comenzó a destacar entre todas las demás por lo que pudo imponer regulacionesa las demás polis. En el interior de Atenas, empezó a existir una creciente desigualdad dada la expansión económica de la misma, lo cual ponía la mayoría de la riqueza en manos de unas cuantas personas que para variar, eran las que gobernaban aristocrática y oligárquicamente la ciudad. Esta situación se extendió a tal grado, que puso en jaque la estabilidad de la ciudad al punto de casi llevarlos a una guerra civil, por lo que se le encomendó a Solón poner un remedio al problema.

Ahora bien, la disputa era principalmente entre la mayoría de agricultores y la minoría de acaudalados comerciantes, políticos y demás sociedades oligárquicas pues los primeros necesitaban la devolución de sus tierras que habían sido expropiadas por los comerciantes como pagos de préstamos (también se llegaba a pagar con personas) y los segundos, la clase terrateniente, con ayuda política del areópago evidentemente no tenían intenciones de cambiar el imperante status quo de la época. Ante esta situación, Solón propuso la eunomía (buen gobierno), término que se extiende más allá de su acepción política hacia una óptima forma de vida, como ideología para poder mediar el problema aunado a una serie de leyes democráticas caracterizadas por la representacion política de las diversas clases sociales. Así, regidos por el principio de la eunomía y con una democracia representativa, Atenas empezaba a despuntar como una ciudad ‘ejemplar’.

Sin embargo, la interrupción en el sistema por la tiranía de Pisístrato fue un paréntesis en la democracia ateniense, por lo que no fue sino hasta la caída de Pisístrato y de sus dos hijos Hipias e Hiparco, que la democracia ateniense volvería a aplicarse aunque ello no implica una efectividad en lo mismo. De esta forma, la organización permitía que una facción de la democracia se organizara fácilmente y se sublevara, pudiendo poner en riesgo a la democracia y favorecer el regreso de la tiranía por lo que Clístenes ideó una nueva forma de organizar la democracia, que reza de la siguiente forma:

Caracterizó la política de Clístenes su renuncia a establecer el antiguo orden. Lo que él creó con la aprobación del pueblo ateniense…fue la base de un nuevo estado ateniense cuyo principio rector había de ser la isonomía, esto es, la igualdad de los ciudadanos ante la ley. Aunque hasta entonces la nobleza (los eupátridas), con sus poderosos seguidores, había decidido la historia de Atenas, esto cambió ahora por completo. Mediante una nueva división de la población ática, Clístenes rompió las antiguas alianzas de familias, despojándolas, en esta forma, de su importancia política; únicamente subsistieron las antiguas phylai (tribus) como asociaciones para el culto. Clístenes dividió el territorio ático, incluida la ciudad de Atenas en tres zonas, esto es, la ciudad (asty), la costa (paralia) y el interior (mesogeia), y a cada una de estas zonas, a su vez, en diez unidades, los tercios (trittyes). Un tercio de cada una de las zonas se agrupaba para formar una nueva tribu (phylé). En esto no jugaba papel alguno la distinta situación geográfica de los tercios y, al parecer, las nuevas tribus territoriales se constituyeron echando suertes y recibieron nombres de héroes áticos. En adelante, el ciudadano ático se nombraba según la tribu a que pertenecía. La nueva división era tan artificiosa que difícilmente se puede imaginar un modelo contemporáneo. Sólo pudo haber sido concebida por la mente de un individuo decidido a alcanzar su objetivo político a cualquier precio, y este objetivo no era otro que la creación de la nación ática, que en adelante aparece como un solo cuerpo, dividido en diez  tribus,  treinta tercios y aproximadamente cien comunidades (demos)…

Como órgano ejecutivo creó Clístenes un consejo de 500 miembros, que pasó a ocupar el lugar del antiguo consejo de Solón. Cada tribu proporcionaba 50 miembros y, de éstos, cada comunidad (demo) un número de consejeros correspondiente al número de sus habitantes. Con objeto de capacitar al consejo (Bulé) para la acción, se dividió en 10 secciones, según las diversas tribus, cada una de las cuales había de dirigir los asuntos del estado durante una décima parte del año. No cabe duda que Clístenes hubo de estar muy acertado en la constitución del consejo. Por vez primera en la historia de Atenas tenemos aquí convertida en realidad, en un órgano político importante, la idea  de la representación del pueblo ático y en una forma que cabe designar tanto de modélica como de nueva.

Para evitar de una vez por todas el retorno de la tiranía, Clístenes creo la institución del ostracismo (juicio de las tejuelas). Cada año en la asamblea popular de ciudadanos (ecclesia) se preguntaba si había que celebrar o no un ostracismo. Si se reunían 6000 votos en favor de la celebración, entonces el ciudadano que había reunido el mayor número de votos había de dejar Atenas durante diez años, pero sin sufrir, por lo demás, daño alguno de sus bienes. En forma sorprendente, el primer ostracismo sólo tuvo lugar el año 487, de modo que por espacio de veinte años enteros el pueblo ático no se había sentido amenazado por tiranía alguna.” [1]

Por supuesto que esta forma de racionalización en la participación política tuvo grandes defectos, entre ellos la ejecución de Sócrates, evento con el cual Platón se desencantaría por completo de la democracia pues en mucho, la democracia se basaba en los supuestos de que los ciudadanos se encontraban bien informados y tenían un mínimo juicio político lo cual no era necesariamente cierto en todos los casos. Históricamente se considera a la democracia como un gran adelanto retomado hasta la modernidad en cuyo caso, es el principio rector de las sociedades tanto modernas como posmodernas, aunque pareciera ser que en esta última, la democracia necesita repensarse en más de una arista porque si bien es sabido el éxito de alguna novedad tanto política como científica o cultural, también lo es el hecho de que en esta caso, las instituciones políticas no perduran para siempre en ese estado genético e idílico que los dio a la luz, sino que la variable de la desigualdad enmarca profundamente la continuidad del status quo en este caso, de la democracia.

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[1] Bengtson, Hermann (compilador). Historia Universal Siglo XXI: Griegos y persas, el mundo mediterráneo en la edad antigua. págs. 26-28. Siglo XXI, México 2006

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Para el martes musical, les dejo un video de uno de mis proyectos favoritos de música electrónica. Se trata del trío inglés Above & Beyond que junto con Justine Suissa conforman Oceanlab. Recientemente sacaron una nueva versión de su disco de estudio ‘Sirens of the Sea’ el cual refresca la versión original. En el video, se anuncia el preview de dicho material. Espero sea de su agrado.

Dracma

Me parece que es mucho más provechoso citar la fuente original para efectos de precisión en el contenido. Les recuerdo a los lectores que el libro guía para esta entrada es Historia del Análisis Económico de Joseph A. Schumpeter.

” Aristóteles basa categóricamente su análisis económico en las necesidades y su satisfacción. Partiendo de la economía doméstica autosuficiente introduce la división del trabajo, el trueque y, luego, para superar las dificultades del trueque directo, el dinero, contecto en el cual critica severamente el error de confundir riqueza con dinero. No hay teoría de la ‘distribución’. Ese material, que es probablemente depósito de una amplia literatura perdida, constituye la herencia griega en el terrero de la teoría económica. Seguiremos su camino hasta el Wealth of Nations de A. Smith, cuyos primeros cinco capítulos no son más que desarrollos de esa misma línea de razonamiento…

a) Valor. Aristóteles no sólo ha distinguido entre valor de uso y valor de cambio tan claramente como cualquier autor posterior, sino que además ha notado que el segundo fenómeno se deriva de un modo u otro del primero. De todos modos, ese es sentido común, y hasta lugar común, y Aristóteles no ha ido más allá. lo hicieron los posteriores escolásticos, a los cuales se le puede atribuir el desarrollo de la teoría de los precios que Aristóteles mismo no ha construido. Se ha dicho que la deficiencia de Aristóteles en este punto se debe a su preocupación por el problema ético del precio justo -la justicia ‘conmutativa’-, interés que le habría apartado del problema analítico del precio real. Nada más lejos de la verdad. La preocupación por la ética de la formación de precios, como lo muestra el ejemplo de la posterior escolástica, es precisamente uno de los más enérgicos motivos que puede tener un hombre para analizar los mecanismos reales del mercado. Numerosos pasos muestran efectivamente que Aristóteles intentó hacerlo y fracasó. De todos modos, consideró el caso de monopolio (Política I, II, y Ética V, 5), definiéndolo como ha sido siempre definido luego, a saber, como la posición de un solo vendedor en un mercado. Lo condenó por ‘injusto’.

Esos hechos parecen dar la solución de un problema que ha preocupado a algunos historiadores de la teoría del valor. No hay duda de que Aristóteles buscaba un canon del precio justo, ni de que lo halló en la ‘equivalencia’ entre lo que un hombre da y recibe. Como las dos partes de un acto de trueque o venta tienen que ganar necesariamente las dos partes de él -en el sentido de que han de preferir sus situaciones económicas tras el acto a las que tenían antes, porque si no no tendrían motivo para realizar el acto-, no puede haber equivalenia entre los valores ‘subjetivos’ o de utilidad de los bienes intercambiados, ni entre el bien y el dinero pagado o recibido por él. Y como Aristóteles no ofrece teoría alguna del valor de cambio o del precio, los historiadores en cuestión concluyeron que había pensado en cierto misterioso valor objetivo o absoluto de las cosas, intrínseco a ellas e independiente de las circunstancias, de la estimación y de la acción humanas, o sea, una entidad metafísica de las que son tan gustosas para las personas con propensión filosófica y tan poco apetitosas para aquellas de espíritu más ‘positivo’. Pero la inferencia no es concluyente. El que no se pueda explicar el valor de cambio no quiere decir que no se vea factualmente. Y es mucho más razonable suponer que Aristóteles estaba pensando, sencillamente, en el intercambio de valores en el mercado, tal como se expresa en dinero, y no en ningún misterioso valor sustancial medido por esos valores de cambio.

Mas ¿no implica eso que estaba aceptando los precios reales de las mercancías como criterios de su justicia conmutativa y que, por lo tanto, estaba perdiendo los medios para pronunciarse acerca de su justicia o inusticia? En modo alguno. Hemos visto que condenaba los precios de monopolio. Y, desde el punto de vista de las preocupaciones de Aristóteles, no es nada fantasioso identificar los precios monopolísticos con precios fijados por algún individuo o grupo de individuos para su beneficio. No quedan condenados los precios con que se encuentra cada individuo, sin posibilidad de alterarlos -o sea, los precios concurrenciales o competitivos que se producen en un mercado libre de condiciones normales. Y no tiene nada de raro la hipótesis de que Aristóteles haya tomado los precios competitivos normales como criterios de la justicia conmutativa o, más precisamente, la conjetura de que estuviera dispuesto a aceptar como ‘justa’ cualquier transacción entre individuos que se basara en tales precios, lo cual es, efectivamente, lo que los doctores escolásticos hicieron de modo explícito.

Si esta interpretación es correcta, entonces su concepto de justo valor de una mercancía es efectivamente ‘objetivo’, aunque sólo en el sentido de que ningún individuo lo puede alterar por su propia acción. Además, sus valores justos eran valores sociales -que expresaban, como Aristótles sin duda pensó, la estimación de cada mercancía por la comunidad-, pero sólo en el sentido de que eran resultado supraindividual de las acciones de una masa de seres humanos razonables. En cualquier caso, no hay nada de metafísico o absoluto en esas cantidades de mercancías multiplicadas por sus normales precios de competencia. El lector percibirá sin dificultad que si los valores se definen de ese modo, la exigencia aristotélica conmutativa cobra una significación coherente y sencilla: quedará satisfecha por la igualdad en cualquier caso de intercambio o de venta. Si A cambia zapatos por las hogazas de pan de B, la justicia aristotélica exige que los zapatos multiplicados por sus precios normales competitivos sea igual a las hogazas multiplicadas por sus precios normales competitivos: si A vende por dinero los zapatos a B, esa misma regla determina la suma de dinero que ha de obtener. Y como, en las condiciones consideradas, A obtendría efectivamente esa suma, estamos ante un instructivo ejemplo de la relación que existe, en Aristóteles mismo y en todo un ejército de sus seguidores, entre el ideal lógico y el normal, entre lo ‘natural’ y lo ‘justo’…” [1]

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[1] Schumpeter, Joseph A. Historia del análisis económico Parte II, Cap. 1., trad. por Manuel Sacristán, Ariel Economía, España 1995.

thalesLa razón frente a la irracionalidad es una de las características principales de la filosofía griega desde su origen. Es natural en la idea jónica que la luz del pensamiento fuera la que llevaría a todas las mentes las ideas unívocas y perfectas sobre la totalidad, incluyendo la visión universal del kosmos. A comparación de las mal llamadas sociedades ‘primitivas’ que en realidad no lo fueron del todo en el sentido clásico de la definición, los griegos desarrollaron la idea de un orden que rigiera a los humanos desde la divinidad a la vez que se preocuparon por la racionalización de la sociedad y por tener como fin en sí mismas diversas expresiones humanas como el arte. El filósofo mexicano Ramón Xirau, así lo afirma cuando menciona que

“El nacimiento de la libre empresa y las nuevas modalidades del comercio que ésta lleva consigo modificaron profundamente la civilización griega. Por una parte, puede observarse a partir de los siglos VIII y VII una mayor tendencia al individualismo que se manifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica, subjetiva e íntima, como en el hecho de que el artista quiere salir del anonimato para empezar a firmar, como persona humanamente independiente, las obras que salen de su fantasía. Hacia el año 700 debe situarse la copa de Aristhonotos  [crátera de Aristonotos], la primera obra de arte firmada que se conoce. Por otra parte, los artistas y los poetas, menos artesanos y ya más definitivamente creadores, empiezan a considerar el arte como un fin en sí, haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiempos más antiguos. Ha dicho Hauser [historiador del arte] que el deporte es manifestación jugada de la lucha por la vida. Durante el siglo VII se desarrolla, en gran escala, el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poemas de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas formas del pensamiento. Ya desligados de la vida práctica, ya alejados de la utilidad inmediata, el arte, la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la medida en que son también desinteresados. De este deinterés nace la posibilidad de creaciones autónomas, como nace también la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia misma, al pensamiento por el pensamiento mismo, sin necesidad de tener siempre en cuenta las finalidades inmediatas de una o de otro. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofía como en los de la ciencia, lo que hoy llamamos el pensamiento puro.” [1]

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Crátera griega. Museo del Louvre, Francia.

Así como la literatura y el arte, la filosofía se ‘independiza” de cualquier acepción práctica y deja espacio libre para meditar sobre las interrogantes del universo. En este contexto, Tales de Mileto (620-546 a.C) es considerado el primer filósofo griego (también fue matemático y astrónomo) al dar una serie de respuestas que más que generalizar, universalizan el origen de ” (…) todos los hechos, todos los pensamientos y todas las acciones”. [2] La indagación por el arché o principio de todas la cosas en el pensamiento de Tales de Mileto, se puede resumir de la siguiente manera:

1. La tierra flota sobre las aguas

2. El agua es el origen de todas las cosas

3. Todas las cosas están llenas de dioses. [3]

Regresando a Xirau, él mismo comenta:

“La primera afirmación no difiere grandemente de la idea mitológica de la tierra que se encuentra en el escudo de Aquiles. No viene, en realidad, a añadir nada nuevo a la ya vieja tradición cosmológica de los griegos. La segunda es más importante porque contesta, precisamente, a la pregunta central que se plantearon los primeros filósofos. El origen de todas las cosas es el agua. ¿Cómo entender esta proposición? En primer lugar, debemos tener en cuenta que el arché se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. Así, lo que buscaba Tales era un principio físico y metafísico que, a su modo de ver, rigiera todas las cosas. Que este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. La tradición mitológica de los griegos…daba una especial importancia al agua, el océano que rodea la tierra. Por otra parte, Tales pudo observar que el agua es necesaria para la vida. Pudo observar también que el comercio de su ciudad natal y, en general, de la Jonia toda, se hacía por el mar, y así el agua se convertía en medio necesario para la supervivencia misma de sus coterráneos. En cuanto a la tercera afirmación, es sin duda, algo misteriosa. Aristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del magnetismo y que la palabra “dioses” representa aquí, simbólicamente, las fuerzas activas de la naturaleza. En tiempos más modernos, se ha podido creer que la frase de Tales transmitida por Aristóteles se refería realmente a divinidades. La filosofía de Tales sería, así, una forma de espiritualismo.” [4]

No cabe duda que Tales fue el iniciador de hecho de una tradición de pensamiento que convergería en la modernidad con las ideas de grandes físicos-astrónomos como Copérnico o  Newton en el sentido de incluso desplazar a la filosofía de su cometido cosmogónico relegándola a un sentido puramente metafísico. Sería Kant el que más tarde dotaría a la filosofía de su papel independiente de la física, pero lo más importante en esta entrada es notar el hecho de que el fundamento histórico de la filosofía se basa en la cualidad unívoca del todo (?). Más tarde con Platón esta idea se pone en duda dada la ‘naturaleza’ del ser humano y sería hasta el Siglo XIX cuando Nietzsche propagara el decaimiento de la sociedad en general.

Para complementar la entrada, les dejo un enlace a “The Internet encyclopedia of Philosophy” al respecto de la obra y pensamiento de Tales de Mileto.

http://www.iep.utm.edu/t/thales.htm

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[1] en: Xirau, Ramón. Introducción a la Historia de la Filosofía, UNAM, México 1980

[2] ibídem

[3] ibídem

[4] ibídem

PartenónMe parece ingente la dimensión del tema que pretendo desarrollar en los martes de Historia al respecto del desenvolvimiento del los hechos políticos, sociales, culturales y filosóficos que han marcado la visión histórica de la humanidad. Al respecto, he decidido escribir apuntes semanales que expongan con sencillez, mayor detenimiento y claridad el curso de los acontencimientos y a su vez comentarlos no en una visión exclusivamente de retrospectiva, sino siempre en relación con los acontencimientos actuales. Con un poco de esfuerzo, para esta semana estará listo el primer apunte que por supuesto podrán descargar gratuitamente desde este blog, en una sección especial que tendrá por nombre ‘apuntes históricos’, misma que encontrarán a un costado de la página principal de esta parcela virtual.

Hablar sobre el legado de la cultura helénica y del período helenístico es adentrarnos en un mundo que ha sido recorrido no pocas veces por bastantes pensadores desde hace ya considerable tiempo, así que estas ‘entradas de blog’ serán una especie de ‘abstract’ o resumen con consideraciones informales e ideas al aire sobre los tópicos históricos. Pero no por ello estamos censurados de reconsiderar el legado helénico pues de esta cultura se desprende la visión occidental del mundo, que me parece un punto de partida unitario del cual surgen a su tiempo y de forma especializada en cada caso, los distintos ramos del saber. ¿Cómo podríamos desdeñar la organización y el pensamiento político de la cultura helénica? La polis griega es el  fundamento de las principales corrientes modernas de la democracia, por lo que no es casualidad que hoy en día la democracia, pese a su distinto abordaje en relación con el contexto social, sea objeto de análisis en cuanto racionalización de los agentes políticos que interactuan en un Estado, siempre en el marco de inspiración o gestación helénica. Claro que la actual visión de la democracia no es el modelo de Estado por excelencia pues siempre el papel de la crítica hará énfasis sobre la necesidad de equivocidad aparentemente inherente al pensamiento de corte racional, por lo que es nuestro deber no por obligación sino por compromiso social en cuanto humanismo, ampliar nuestro espectro a la diversidad del pensamiento y de las propuestas de estructuras sociales que se nos puedan presentar siempre conscientes del factor humano que tiende a banalizar los principios de gestación de las ideas.

Si consideramos un poco el perído del auge de Grecia, nos remitimos hacia los Siglos V y IV a.C. donde ocurrió una síntesis antropológica, económica, política y filosófica del desarrollo de la humanidad. Pero entender aisladamente la edad de oro de una ciudad como Atenas, es ahogar la gestación de nuestra opinión personal, como de la conciencia de los problemas humanos que se han presentado básicamente desde siempre pero en diferente proporción. Así, es necesario entender la génesis de la democracia ateniense como la adaptación al cambio de una sociedad que enfrentaba una marcada desigualdad entre sus habitantes, unos ricos y otros pobres y esclavos, por lo que las reformas de Solón y Clístenes son de crucial importancia en la resolución de tales dilemas que acercaron a Atenas a la guerra civil. Aquí podemos apreciar que la desigualdad (económica y social) ha sido una carga natural que la sociedad ha tratado en varios contextos. También, hemos de saber que la prosperidad intelectual de Atenas y Grecia en general se ha debido a una fuerte tradición oral dentro del marco homérico pues aunque las diversas ciudades-estado se encontraban aisladas unas de otras, la empatía hacia sus iguales se encarnaba en la estrecha relación determinada por las obras clásicas de La Ilíada y La Odisea.

De esta forma, la llamada eunomía (orden, buen gobierno), se legitima en una tradición de origen común que poco a poco desarrolla las ideas e instituciones que dieron tanto prestigio a la cultura helénica, mucho en parte por su propia iniciativa, así como por el peligro latente que representaba el imperio Persa a la aparantemente frágil Grecia. Sin duda que debemos mucho a los griegos, pero nos equivocaríamos si pretendemos asumirles un carácter universal e inequívoco en exclusión de las demás culturas. La guerra del Peloponeso es un ejemplo de la sobreadmiración de una sociedad  a sí misma (Atenas) que termina por decaer, sacrificando parte de su idílico conocimiento virtuoso, cívico, razonado, bello, perfecto, a las necesidades naturalmente dionisiacas y de necesidad bélica como agente legitimador del poder político. En este punto es donde se inserta la teleología de la tragedia griega, cuya exposición va de la mano del desarrollo crítico de Platón para su propia sociedad al calificarla de injusta y proponer un modelo de sociedad ideal.

No podemos negar los grandes avances de la cultura griega y tratar de clasificar dogmáticamente sería caer en el error de relegar a la razón la nada fácil tarea de comprender la diversidad y las cuestiones de vida y pasiones que se nos presentan no únicamente como razón en sí, sino como experiencia a la vez que apolinea, dionisiaca en su sentido de imperfección. A su vez como celebramos sus aportes a las matemáticas, la arquitectura, la organización política, el arte y el pensamiento en general, también reconocemos la imposibilidad de un ser exclusivamente estático y perfecto, pero no por ello negamos del todo la posibilidad del orden y la armonía en las expresiones fenoménicas de la sociedad, sino que únicamente interiorizamos que bajo ciertas circustancias, el hombre es capaz de saberse razón en sí y buscar la apoteosis, la forma idílica, la belleza y la perfección, cuestiones nada desdeñables en la particularidad pero que con reservas pueden aplicarse a cierta generalidad.

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Para este martes musical, les anexo el video de uno de mis conciertos favoritos para piano de Mozart, a saber, Piano Concerto No. 21 in C, K 467 – 1. Allegro Maestoso, que corresponde al primero de tres movimientos. Bastante alegre, ameno, diría que incluso divertido y oportuno para una noche tranquila o para cuando necesiten tranquilizar un poco vuestro espíritu.