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Foucault ante el neoliberalismo
JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS
INVESTIGADOR TITULAR DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD MICHOACANA DE MORELIA (MÉXICO)
nº 125 · mayo 2007
Michel Foucault
SEGURIDAD, TERRITORIO, POBLACIÓN. CURSO EN EL COLLÈGE DE FRANCE (1977-1978)
Trad. de Horacio Pons
Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires
Michel Foucault, ese pensador en continua búsqueda y apertura de nuevos caminos teóricos para el pensamiento crítico, sigue siendo un autor cuya lectura resulta apasionante, también para el público no especializado. Sobre todo para ese público lector interesado en adquirir una mirada distanciada sobre su mundo social que muestre el núcleo de contingencia que anida en nuestras más apreciadas evidencias. Los lectores de Foucault estamos desde hace varios años de enhorabuena por la paulatina edición de los cursos que el pensador francés dictó en el Collège de France desde comienzos de los años setenta. Ahora hemos de celebrar la publicación de otro de estos cursos, el correspondiente al año lectivo 1977-1978. La relevancia de este curso se acrecienta por el hecho de que se trata de un momento realmente crítico en la evolución teórica de Foucault, pues se encuentra a mitad de camino del tipo de análisis del poder y de los sujetos plasmado en Vigilar y castigar (1975) y el posterior modelo encarnado en los dos últimos volúmenes de su Historia de la sexualidad (1984).
En Vigilar y castigar nos encontrábamos con un análisis microfísico de las relaciones de poder en el mundo moderno, que abandona la referencia tradicional obsesiva al Estado como fuente y fundamento del poder. La microfísica del poder de Foucault se ocupa, en cambio, de las relaciones de poder que recorren en forma de red los múltiples ámbitos de la sociedad y cuya forma paradigmática serían las disciplinas. Éstas son implementadas, impuestas y asimiladas por los individuos sobre los que se aplican, en el marco de espacios arquitectónicos configurados en su disposición física para tal fin: la escuela, el hospital, el manicomio, la fábrica, la cárcel. En este paradigma de análisis histórico de las relaciones de poder, los sujetos son pensados como los productos de tales relaciones. Las disciplinas convierten a los individuos en sujetos. La internalización de tales disciplinas convierte a los individuos en sujetos capaces de actuar correctamente, según los principios normativos institucionalizados socialmente. Ser sujeto, pues, aparece aquí como resultado de un proceso de objetivación, que convierte en cruel sátira la idea moderna de autonomía. Por ello, la genealogía de las disciplinas modernas, elaborada a partir de su plasmación en ámbitos como la escuela y la cárcel, suponía en Foucault una genealogía de nuestra forma moderna de identidad, de nuestra producción como sujetos por el dispositivo disciplinario de saber-poder.
A continuación de Vigilar y castigar, en 1976, Foucault publicó el primer volumen de una historia de la sexualidad, proyectada en varios volúmenes, que continuaba y ampliaba este paradigma de análisis de las relaciones de poder. Pretendía realizar una genealogía del sujeto sexuado, es decir, objetivado en una determinada experiencia de la propia sexualidad como esa verdad que nos define y que hemos de verbalizar a toda costa. Este proyecto quedó interrumpido en el primer volumen. Foucault no publicó ningún libro más hasta el mismo año de su muerte, en que aparecieron los volúmenes 2 y 3 de Historia de la sexualidad. Pero en ellos se percibe una reformulación (algunos intérpretes piensan que radical) del modelo de análisis del poder y del sujeto propuesto en Vigilar y castigar: ahora el sujeto aparece definido a partir de su forma de subjetivación, a saber, por el tipo de relación y experiencia que el individuo establece consigo mismo, y a partir del modo en que logra o no estilizar la materialidad de su propia vida a partir de prácticas (que Foucault denominará técnicas de sí) que él mismo elige. La genealogía del sujeto de deseo retrasa en el tiempo su ámbito de estudio hasta la antigüedad griega y romana, y allí encuentra un tipo de subjetivación claramente diferente del modo de subjetivación moderna, definida por la objetivación de sí promovida por el dispositivo disciplinario.
¿Qué ha ocurrido aquí? ¿Se ha producido un cambio de paradigma en Foucault a la hora de analizar el poder y el sujeto? ¿O bien ha habido una reorientación de la mirada teórica sobre determinados aspectos del poder y el sujeto antes no considerados, pero en el marco de una continuidad teórica respecto al modelo de Vigilar y castigar? Para responder a esta cuestión los materiales de los cursos de Foucault constituyen una herramienta fundamental. Hasta ahora se han publicado en castellano los cursos correspondientes a los años 1973-1974 (El poder psiquiátrico), 1974-1975 (Los anormales), 1975-1976 (Defender la sociedad) y 1981-1982 (La hermenéutica del sujeto). Aún restan por publicarse los cursos de 1978-1979 (El nacimiento de la biopolítica; ya publicado en francés, aún falta su traducción al castellano), 1979-1980 (El gobierno de los vivos), 1980-1981 (Subjetividad y verdad) y 1982-1983 y 1983-1984 (Gobierno de sí y gobierno de los otros). En el año 1976-1977 Foucault no impartió ningún curso.
Es entre Defender la sociedad y Subjetividad y verdad donde hay que analizar el juego de continuidades y discontinuidades del planteamiento de Foucault. Defender la sociedad representa ya una determinada inflexión (en la cual participa en cierta medida también el primer volumen de Historia de la sexualidad) en el proyecto de análisis del poder del pensador francés, pues en ese curso el objeto de estudio no son sólo las disciplinas aplicadas sobre los individuos en el mundo moderno, constituyentes de las formas modernas de subjetividad, sino el tipo de técnicas de poder aplicadas también en la modernidad sobre las poblaciones, lo que Foucault va a denominar biopoder y biopolítica. Seguridad, territorio, población continuaría este proyecto, pero introduciendo novedades teóricas ciertamente relevantes. Vamos a hacer un recuento de las más significativas:
a) Se introduce la noción de gubernamentalidad como ese tipo de práctica estatal de poder que toma como objeto a la población. A continuación, ya en el curso siguiente, se ampliará el significado de esta noción para nombrar la manera en que una determinada institución o posición de poder dirige o conduce la conducta de los individuos. Esto permite abrir la cuestión del gobierno y del buen gobierno, así como el problema de la relación entre el gobierno de sí y el gobierno de los demás. Ésta es una cuestión que Foucault ve plantearse de manera aguda en el siglo xvi, en el marco de lo que considera un «retorno del estoicismo»: la cuestión de «cómo gobernarse a sí mismo» (p. 110). Naturalmente, esto va de la mano de una serie amplia de cuestiones: «¿Cómo gobernarse, cómo ser gobernado, cómo gobernar a los otros, por quién se debe aceptar ser gobernado, cómo hacer para ser el mejor gobernante posible?» (ibídem). Éste es sin duda uno de los problemas que marcan la transición de la atención teó­ri­ca de Foucault desde la biopolítica hacia la relación con uno mismo que va a definir la forma de sujeto en el planteamiento de sus últimas obras.
b) Es de reseñar, además, el hecho de que este curso de Foucault se propuso explícitamente como un ejercicio de método para comprobar la validez de los análisis microfísicos de las relaciones de poder para efectuar un «análisis global de la sociedad» (p. 17). En concreto, a partir de los análisis microscópicos Foucault pretende «alcanzar los problemas generales que son los del Estado» (p. 409). Nos encontramos, pues, con una reconsideración del alcance y pretensiones de la analítica del poder. Ya no cabe ser leída como una renuncia consciente a las cuestiones y problemas globales y la supuestamente metafísica noción de totalidad. Ahora se sostiene que «entre el nivel del micropoder y el nivel del macropoder, no hay nada parecido a un corte, y que cuando se habla de uno [no] se excluye hablar del otro. En realidad, un análisis en términos de micropoderes coincide sin dificultad alguna con el análisis de problemas como los del gobierno y el Estado» (ibídem). El análisis microfísico posibilita así efectuar «la genealogía del Estado moderno» (p. 405). Esta ampliación del alcance de la analítica microfísica del poder constituye, efectivamente, un paso adelante en relación con el modelo de análisis de Vigilar y castigar.
c) Otra novedad relevante de este curso es su reconstrucción histórica del modelo de poder pastoral cristiano. Anticipando la posterior ampliación histórica de la mirada genealógica hacia la Antigüedad, nos encontramos aquí con toda una historia del concepto de poder pastoral desde los griegos (en concreto, desde Homero) hasta el cristianismo, pasando por la tradición hebrea, reconstrucción histórica que realiza una larga y detenida escala en Platón. Significativamente, y como ocurrirá en el último período de la producción teórica de Foucault, en el contraste histórico entre la antigüedad griega y el cristianismo, este último va a aparecer como punto de partida del tipo de relaciones de poder y de identidad subjetiva que define problemáticamente nuestro presente, quedando la antigüedad griega en una posición aparentemente favorable, en tanto que liberada de las distorsiones introducidas por el paradigma cristiano. Esta apreciación aparentemente positiva de la Antigüedad, que al lector de los últimos escritos de Foucault le resulta tan llamativa, contradice, en cambio, uno de los pilares de esa herramienta teórica forjada por Nietzsche y asumida por Foucault en su trabajo de historiador: la genealogía. Pues el sentido de ésta, tal como el mismo Foucault lo formuló en un excelente trabajo de comienzos de los años setenta, es mostrar que en el origen histórico de lo que constituye las evidencias incuestionables y normativas para nuestro presente sólo podemos encontrar lo carente de significado, lo absurdo, o, peor, lo inmoral, lo problemático, la violencia desnuda. De ahí que la investigación genealógica ponga de manifiesto en el origen de nuestra identidad algo obsceno, algo incapaz de actuar como fundamento legitimador, como punto de apoyo firme o como parámetro normativo para nuestra identidad. Pero el modo en que la genealogía foucaultiana comienza a caracterizar aquí lo griego antiguo lo deja aparecer de una forma distinta, casi como un posible referente normativo para criticar al cristianismo posterior. Pero esto no es ya ge­nea­lo­gía. Tiene más que ver, en cambio, con la forma de historia monumental del primer Nietzsche (cuya influencia puede rastrearse en el concepto de tradición de Ser y tiempo de Heidegger), cuyo objetivo era presentar a los agentes sociales actuales una figura del pasado como paradigma normativo para su acción. El matiz conservador e incluso reaccionario de esta forma de historiografía nietzscheana ha salpicado también a los estudios históricos del último Foucault en las discusiones que ha generado entre los intérpretes de su obra tras su muerte.
d) Un importante hito en la transición hacia el tipo de conceptualización del sujeto del último Foucault lo constituye el concepto de «contraconducta», introducido por primera vez en este curso. Esta categoría es importante porque constituye una primera explicitación y concreción de la tesis anterior de Foucault, en el primer volumen de Historia de la sexualidad, que afirmaba que donde hay poder hay resistencia, con la que parecía contentarse para explicar la génesis de dinámicas de resistencia y oposición subjetivas a los dispositivos de poder imperantes. Tal tesis no constituía realmente ninguna explicación de la génesis de resistencias, pues se limitaba a postularla como correlato de los dispositivos de poder. Esto resultaba aún más problemático en tanto que en Vigilar y castigar el sujeto es concebido, como decíamos, como producto de determinadas relaciones de poder que se implementan sobre el individuo. Si ser sujeto es sólo esto, ¿cómo explicar los fenómenos de resistencia, oposición y protesta? La supuesta respuesta de Foucault a esta cuestión claramente no resolvía nada. Ahora, en este curso, Foucault parece esbozar una dirección de análisis a partir de la cual cabría iluminar el significado de sus últimos escritos. Las contraconductas son modos de comportamiento que adoptan la forma de una «lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir a los otros» (p. 238). Convergería con el significado de la noción de «disidencia», en tanto que remitiría a «las formas de resistencia que conciernen, apuntan, tienen por objetivo y adversario un poder que se asigna la tarea de conducir, conducir a los hombres en su vida, en su existencia cotidiana» (p. 236). En este contexto habla Foucault incluso de «rebeliones de conducta» (pp. 225 y ss.). Tenemos aquí, en definitiva, una primera conceptuación de una cuestión de gran relevancia para comprender el sentido y dirección del posible desplazamiento teórico del último Foucault.
e) Por último, cabe destacar que todo el análisis histórico desplegado por Foucault en este curso pretende poner las bases para la realización de una ge­nea­lo­gía del (neo-)liberalismo. Esta investigación será continuada en el siguiente curso de Foucault, El nacimiento de la biopolítica, donde se realiza un análisis de lo que el autor francés denomina liberalismo alemán de los años 1948-1962 y del liberalismo estadounidense de la Escuela de Chicago. Es esta referencia problemática a la propia actualidad (el ascenso de un nuevo modelo de regulación política, denominado ya entonces como neoliberalismo) lo que impulsa la mirada del historiador a recorrer las primeras fases de la modernidad en busca del proceso de emergencia de la gubernamentalidad liberal, base de la gubernamentalidad moderna y contemporánea. En esta genealogía del liberalismo llama la atención lo que podría pensarse que es una convergencia de Foucault con los análisis de la sociedad moderna de la tradición hegeliano-marxista. Y es que, según Foucault, la nueva gubernamentalidad liberal se configura, desde el siglo xviii, a partir de la constatación por parte de los economistas de la época de «todo un dominio de procesos que hasta cierto punto pueden calificarse de naturales» (p. 399). Los economistas, sobre todo los fisiócratas, habrían afirmado que en el ámbito de las relaciones económicas «no sólo existe un curso determinado de las cosas que no se puede modificar, sino que al tratar de modificarlo no se hace más que agravarlo» (p. 394). De esta manera, en el seno de la sociedad moderna, recortada respecto a una naturaleza secularizada como el ámbito de lo convencional, lo artificial y lo no natural, reaparece una nueva naturalidad, «otra naturalidad» (p 400): este nuevo «dominio de naturalidad […] es la economía» (p. 405). La experiencia y la justificación teórica de la economía capitalista como segunda naturaleza define para Foucault las tareas del modelo emergente de gubernamentalidad liberal: el objetivo del Gobierno ya no es reglamentar, pues, aparte de que no puede reglamentarse lo natural, intentarlo sólo resulta contraproducente. El Estado liberal asume, en consecuencia, una posición de respeto hacia esos procesos naturales económicos. Lo cual no significa que deba permanecer en una actitud de mera pasividad: deberá intervenir necesariamente para procurar y facilitar que se desenvuelva la autorregulación natural de los procesos económicos. La gubernamentalidad liberal tendrá así como objetivo el garantizar activamente que la segunda naturaleza consolidada quede libre de posibles intervenciones torpes, arbitrarias y ciegas que desvíen la necesidad de sus procesos naturales (p. 404). Obviamente, el sentido de esta genealogía dependerá de cómo se valore esta constatación –por parte de los economistas y gobernantes de la época moderna– de una nueva naturalidad, a saber, de ese devenir en segunda naturaleza la economía capitalista aquí referida. Y es que el tipo de diagnóstico epocal es muy distinto si tal emergencia de una segunda naturaleza se considera como un proceso que posee una problemática dimensión ideológica arraigada en la forma de apariencia social necesaria de la sociedad de mercado (como sostuvo, por ejemplo, Theodor W. Adorno), o como un decurso necesario e irreversible de las sociedades modernas que remite al hecho de que el mercado se erige en un modo de integración y de coordinación de la acción social funcional respecto de las exigencias sistémicas de reproducción material en las condiciones que caracterizan a las sociedades complejas altamente diferenciadas (como defiende Jürgen Habermas). Habrá que acudir al siguiente curso de Foucault, del cual anuncia Fondo de Cultura Económica la próxima publicación de su traducción castellana, y a otros materiales coetáneos para comprender más adecuadamente la relación del autor francés con el (neo-)liberalismo en este último período de su vida.
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STULTIFERA NAVIS

La aparición de la locura en el horizonte del Renacimiento se percibe primeramente entre las ruinas del simbolismo gótico; es como si en este mundo, cuya red de significaciones espirituales era tan tupida, comenzara a embrollarse, permitiera la aparición de figuras cuyo sentido no se entrega sino bajo las especies de la insensatez. Las formas góticas subsisten aún por un tiempo, pero poco a poco se vuelven silenciosas, cesan de decir, de recordar y de enseñar, y sólo manifiestan algo indescriptible para el lenguaje, pero familiar a la vista, que es su propia presencia fantástica. Liberada de la sabiduría y del tecto que la ordenaba, la imagen comienza a gravitar alrededor de su propia locura.

Paradójicamente, esta liberación viene de la abundancia de significaciones, de una multiplicación del sentido, por sí misma, que crea entre las cosas relaciones tan numerosas, tan entretejidas, tan ricas, que no pueden ya ser descifradas más que en el esoterismo del saber; las cisas, por su parte, están sobrecargadas de atributos, de indicios, de alusiones, y terminan por perder su propia faz. El sentido no se lee ya en una percepción inmediata, la figura cesa de hablar de sí misma; entre el saber que la anima y la forma a la cual se traspone se ha crado un vacío. Aquélla queda libre para el onirismo. Un libro da testimonio de esta proliferación de sentidos al terminar el mundo gótico; es el Speculum humanae salvationis que, además de las correspondencias establecidas por la tradición patrística, establece todo un simbolismo entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, simbolismo que no es del orden de la profecá, sino que se refiere a la equivalencia imaginaria. La Pasión de Cristo no está solamente prefigurada por el sacrificio de Abraham; todos los suplicios y los sueños innumerables que éstos engendran, están en relación con la Pasión. Tubal, el herrero, y la rueda de Isaías. ocupan su lugar alrededor de la cruz, integrando, fera de todas las lecciones del sacrificio, el cuadro fantástico del encarnizamiento, de los cuerpos torturados y del dolor. He aquí la imagen sobrecargada de sentidos suplementarios, obligada a revelarlos. Y el sueño, lo insensato, lo irrazonable, pueden deslizarse a este exceso de sentido. Las figuras simbólicas se transforman fácilmente en siluetas de pesadilla. Como ejemplo podemos mencionar aquella vieja imagen de la sabiduría, tan a menudo expresada, en los grabados alemanes, por un pájaro de cuello largo cuyos pensamientos, al subir lentamente del corazón a la cabeza, tienen tiempo de ser pesados y reflexionados; los valores de este símbolo se adensan por el hecho de estar demasiado acentuados: el largo camino de reflexión llega a ser, en la imagen, el alambique de un saber sutil, que destila las quintaesencias. El cuello de Gutenmesch se alarga indefinidamente para expresar mejor, además de la sabiduría, todas las mediaciones reales del saber; y el hombre simbólico llega a ser un pájaro fantástico cuyo cuello desmesurado se repliega mil veces sobre él mismo, un ser sin sentido, colocado entre el animal y la cosa, más próximo a los prestigios propios de la imagen que al rigor de un sentido. Esta simbólica sabiduría es prisionera de las locuras del sueño.

Existe una conversión fundamental del mundo de las imágenes: el constreñimiento de un sentido multiplicado li libera del orden de las formas. Se insertan tantas significaciones diversas bajo la superficie de la imagen, que ésta termina por no ofrecer al espectador más que un rostro enigmático.

Su poder no es ya de enseñanza sino de fascinación. Es característica la evolución del grylle, famoso tema, familiar desde la Edad Media, que encontramos en los salterios ingleses, en Chartres y en Bourges. Enseñaba entonces que el hombre que vivía para satisfacer sus deseos, transformaba su alma en prisionera de la bestia; aquellos rostros grotescos, en el vientre de los monstruos, pertenecían al mundo de la gran metáfora platónica, y sirven para demostrar el envilecimiento del espíritu en la locura del pecado. Pero he aquí que en el siglo XV, el grylle, imagen de la locura humana, llega a saer una de las figuras privilegiadas de las innumerables “Tentaciones”. La tranquilidad del eremita no se ve turbada por los objetos del deseo; son formas dementes, que encierran un secreto, que han surgido de un sueño y permanecen en la superficie de un miundo, silenciosas y furtivas. En la “Tentación” de Lisboa, enfrente de San Antonio está sentada una de estas figuras nacidas de la locura, de su soledad, de su penitencia, de sus privaciones; una débil sonrisa ilumina ese rostro sin cuerpo, pura presencia de la inquietud que aparece como una mueca ágil. Ahora bien, esta silueta de pesadilla es a la vez sujeto y objeto de la tentación; es ella la que fascina la mirada del asceta; ambos permanecen prisioneros de una especie de interrogación especular, indefinidamente sin respuesta, en un silencio habitado solamente por el hormigueo inmundo que los rodea. El grylle ya no recuerda al hombre, bajo una forma satírica, so vocación espiritual, olvidada en la locura del deseo. Ahora es la locura convertida en tentación; todo lo que hay de imposible, de fantástico, de inumano, todo lo que indica la presencia insensata de algo que va contra la naturaleza, presencia inmensa que hormiguea sobre la faz de la Tierra, todo eso, precisamente, le da su extraño poder. La libertad de sus sueños –que en ocasiones es horrible–, los fantasmas de su locura tienen, para el hombre del siglo XV, mayor poder de atracción que la deseable realidad de la carne.

¿Cuál es, pues, el poder de la fascinación, que en esta época ejerce a través de las imágenes de la locura?

En primer lugar, el hombre descubre, en esas figuras fantásticas, uno de los secretos y una vocación de su naturaleza. En el pensamiento medieval, las legiones de animales, a las que había dado Adán nombre para siempre, representaban simbólicamente los valores de la humanidad. Pero al principio del Renacimiento las relaciones con la animalidad se invierten; la bestia se libera; escapa del mundo de la leyenda y de la ilustración moral para adquirir algo fantástico, que le es propio. Y por una sorprendente inversión, va a saer ahora el animal, el qe acechará al hombre, se apoderará de él, y le revelará su propia verdad. Los animales imposibles, surgidos de una loca imaginación, se han vuelto la secreta naturaleza del hombre; y cuando, el último día, el hombre pecador aparece en su horrible desnudez, se da uno cuenta de que eitne la forma monstruosa de un nimal delirante: son esos gatos cuyos cuerpos de sapos se mezclan en el “Infierno” de Thierry Bouts con la desnudez de los condenados; son, según los imaginaba Stefan Lochner, insectos alados con cabeza de gatos, esfinges con élitros de escarabajo, pájaros con alas inquietas y ávidas, como manos; es el gran animal rapaz, con dedos nudosos, que aparece en la “Tentación” de Grünewald. La animalidad ha escapado de los valores y símbolos humanos; es ahora ella la que fascina al hombre por su desorden, su furor, su riqueza en monstruosas imposibilidades, es ella la que revela la rabi oscura, la locura infecunda que existe en el corazón de los hombres.

En el poco opuesto a esta naturaleza de tinieblas, la locura fascina porque es saber. Es saber, ante todo, porque todas esas figuras absurdas son en realidad los elementos de un conocimiento difícil, cerrado y esotérico. Estas formas extrañas se colocan, todas, en el espacio del gran secreto, y el San Antonio que es tentado por ellas no está sometido a la violencia del deseo, sino al aguijón, mucho más insidioso, de la curiosidad; es tentado por ese saber, tan próximo y tan lejano, que se le ofrece y lo esquiva al mismo tiempo, por la sonrisa del grylle; el movimiento de retroceso del santo no indica más que su negativa de franquear los límites permitidos del saber; sabe ya –y ésa es su tentación– lo que Cardano dirá más tarde: “La Sabiduría, como las otras materias preciosas, debe ser arrancada a las entrañas de la Tierra.” Este saber, tan temible e inaccesible, lo posee el Loco en su inocente bobería. En tanto que el hombre razonable y prudente no percibe sino figuras grafmentarias –por lo mismo más inquietantes– el Loco abarca todo en una esfera intacta: esta bola de cristal, que para todos nosotros está vacía, está, a sus ojos, llena de un espeso e insivisible saber, Brueghel se burla del inválido que intenta penetrar en la esfera del cristal; es esta burbuja irisada del saber la que se balancea, sin romperse jamás –linterna irrisoria, pero infinitamente preciosa–, en el extremo de la pértiga que lleva al hombro Margot la Folle. Es ella también la que aparece en el reverso del “Jardín de las Delicias”. Otro símbolo del saber, el árbol (el árbol prohibido, el árbol de la inmortalidad prometida y del pecado), antaño plantado en el corazón del Paraíso Terrenal, ha sido arrancado y es ahora el mástil del navío de los locos, como puede verse en el grabado que ilustra las Stultiferae naviculae de Josse Bade: es él sin duda el que se balancea encima de la “Nave de los locos” de Bosco.

¿Qué anuncia el saber de los locos? Puesto que es el saber prohibido, sin duda predice a la vez el reino de Satán y el fin del mundo; la última felicidad es el supremo castigo; la omnipotencia sobre la Tierra y la caída infernal. La “Nave de los locos” se desliza por un paisaje delicioso, donde todo se ofrece al deseo, una especie de Paraíso renovado, puesto que el hombre no conoce ya ni el sufrimiento ni la necesidad; y sin embargo, no ha recobrado la inocencia. Esta falsa felicidad constituye el triunfo diabólico del Anticristo, y es el Fin, próximo ya. Es cierto que los sueños del Apocalipsis no son una novedad en el siglo XIV, donde los castillos están caídos como si fueran dados, donde la Bestia es siempre el Dragón t radicional, mantenido a distancia por la Virgen, donde –en una palabra– el orden de Dios y su próxima victoria son siempre visibles, es sustituida por una visión del mundo donde toda la sabiduría está aniquilada. Es el gran sabbat de la naturaleza; las montañas se derrumban y se vuelven planicies, la tierra vomita a los muertos, y los huesos asoman sobre las tumbas; las estrella caen, la tierra se incendia, toda vida se seca y muere. El fin no tiene valor de tránsito o promesa; es la llegada de una noche que devora la vieja razón del mundo. Es suficiente mirar a los caballeros del Apocalipsis, de Durero, enviado por Dios mismo: no son los ángeles del Triunfo y de la reconciliación, ni los heraldos de la justicia serena; son los guerreros desmelenados de la loca venganza. El mundo zozobra en el Furor universal. La victoria no es ni de Dios ni del Diablo; es de la Locura.

Por todos lados, la locura fascina al hombre. Las imágenes fantásticas que hace nacer no son apariencias fugitivas que desaparecen rápidamente de la superficie de las cosas. Por una extraña paradoja, lo que nace en el má singular de los delirios, se hallaba ya escondido, como un secreto, como una verdad inaccesible, en las entrañas del mundo. Cuando el hombre despliega la arbitrariedad de su locura, encuentra la oscura necesidad del mundo; el animal que acecha sus pesadillas, en sus noches de privación, es su propia naturaleza. la que descuidará la despiadada verdad del infierno; las imágenes vanas de la ciega bobería forman el gran saber del mundo; y ya, en este desorden, en este universo enloquecido, se adivina lo que será la crueldad del final. En muchas imágenes el Renacimiento ha expresado lo que presentía de las amenazas y de los secretos del mundo, y esto sin duda lo que les da esa gravedad, lo que toda a su fantasía de coherencia tan grande. [1]

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[1] Del libro: Foucault, Michel. Historia de la locura en la época clásica. FCE, México 2009

STULTIFERA NAVIS

Es que la barca simboliza toda una inquietud, surgida repentinamente en el horizonte de la cultura europea a fines de la Edad Media. La locura y el loco llegan a ser personajes importantes, en su ambigüedad: amenaza y cosa ridícula, vertiginosa sinrazón del mundo y ridiculez menuda de los hombres.

En primer lugar, una serie de cuentos y de fábulas. Su origen, sin duda, es muy lejano. Pero al final de la Edad Media, dichos relatos se extienden en forma considerable: es una larga serie de “locuras” que, aunque estigmatizan viciosy defectos, como sucedía en el pasado, los refieren todos no ya al orgullo ni a la falta de caridad, ni tampoco al olvido de las virtudes cristianas, sino a una especie de gran sinrazón, de la cual nadie es precisamente culpable, pero que arrastra a todos los hombres, secretamente complacientes. La denuncia de la locura llega a ser la forma general de la crítica. En las farsas y soties, el personaje del Loco, del Necio, del Bobo, adquiere mucha importancia. No estña ya simplemente al margen, silueta ridícula y familiar: ocupa el centro del teatro, como poseedor de la verdad, representando el papel complementario e inverso del que representa la locura en los cuentos y en las sátiras. Si la locura arrastra a los hombres a una ceguera que los pierde, el loco, al contrario, recuerda a cada uno su verdad; en la comedia, donde cada personaje engaña a los otros y se engaña a sí mismo, el loco representa la comedia de segundo grado, el engaño del engañó; dice, con su lenguaje de necio, sin aire de razón, las palabras razonables que dan un desenlace cómico a la obra. Explica el amor a los enamorados, la verdad de la vida a los jóvenes, la mediocre realidad de las cosas a los orgullosos, a los insolentes y a los mentirosos. Hasta las viejas fiestas de locos, tan apreciadas en Flandes y en el norte de Europa, ocupan su sitio en el teatro y transforman en crítica social y moral lo que hubo en ellos de parodia religiosa espontánea.

En la literatura sabia la locura también actúa en el centro mismo de la razón y de la verdad. Ella embarca indiferentemente a todos los hombres en su navío insensato y los resuelve a lanzarse a una odisea en común (Blauwe Schute de Van Oestvoren, el Narrenschiff de Brant.) De ella conjura Murner el reino maléfico en su Narrenbeschwörung. Aparece unida al amor en la sátira de Corroz Contre Fol Amour, y en el diálogo de Louise Labé, Débat de Folie et d´Amour, discuten ambo para saber cuál de los dos es el primero, cuál de los dos hace posible al otro, y es la locura la que conduce al amor a su guisa. La locura tiene también sus juegos académicos; es objeto de discuros, ella misma los pronuncia; cuando se la denuncia, se defiende, y reivindica una posición más cercana a la felicidad y a la verdad que la razón. Wimpfeling redacta el Monopolium Philosophorum, y Judocus gallus el Monopolium et Societas, vulgo des Lichtschiffs. En fin, en el centro de estos graves juegos, los grandes textos de los humanistas: Flayder y Erasmo. Frente a estos manejos y a su incansable dialéctica, frente a estos discursos indefinidamente reanudados y examinados, encontramos una larga genealogía de imágenes, desde las de Jerónimo Bosco –la “Cura de la locura” y la “Nave de los locos”– hasta Brueghel y su “Dulle Grete”; y el grabado transcribe lo que el teatro y la literatura habían ya expuesto: los temas entretejidos de la Fiesta y la Danza de los Locos. Así podemos ver cuán cierto es que, desde el siglo XV, el rostro de la locura ha perseguido la imaginación del hombre occidental.

Una sucesión de fechas habla por sí misma: la Danza Macabra del cementerio de los Inocentes data sin duda de los primeros años del siglo xv; la de la Chaise-Dieu debió de ser compuesta alrededor de 1460, y en 1485 Guyot Marchand publica su Danse Macabre. Estos sesenta años, seguramente, vieron el triunfo de esta imaginería burlona, relativa a la muerte. En 1492 Brant escribe el Narrenschiff; cinco años más tarde es traducido al latín; en los últimos años del siglo, Bosco compone su “Nave de los locos”. El Elogio de la locura es de 1509. El orden de sucesión es claro.

Hasta la segunda mitad del siglo XV, o un poco más, reina sólo el tema de la muerte. El fin del hombre y el fin de los tiempos aparecen bajo los rasgos de la peste y de las guerras. Elo que pende sobre la existencia humana es esta consumación y este orden al cual ninguno escapa. La presencia que amenaza desde el interior mismo del mundo, es una presencia descarnada. Pero en los últimos años del siglo, esta gran inquietud gira sobre sí misma; burlarse de la locura, en vez de ocuparse de la muerte seria. Del descubrimiento de esta necesidad, que reducía fatalmente el hombre a nada, se pasa a la contemplación despectiva de esa nada que es la existencia misma. El horror delante de los límites absolutos de la muerte, se interioriza en una ironía continua; se le desarma por adelantado; se le vuelve risible; dándole una forma cotidiana y domesticada, renovándolo a cada instante en el espectáculo de la vida, diseminándolo en los vicios, en los defectos y en los aspectos ridículos de cada uno. El aniquilamiento de la muerte no es nada, puesto que ya era todo, puesto que la vida misma no es más que fatuidad, vanas palabras, ruidos de cascabeles. Ya está vacía la cabeza que se volverá calavera. En la locura se encuentra ya la muerte. Pero es también su presencia vencida, esquivada en estos ademanes de todos los días que, al anunciar que ya reina, indican que su presa será una triste conquista. Lo que la muerte desenmascara, no era sino máscara, y nada más; para descubrir el rictus del esqueleto ha bastado levantar algo que no era ni verdad ni belleza, sino solamente un rostro de yeso y oropel. Es la misma sonrisa la de la máscara vana y la del cadáver. Pero lo que hay en la risa del loco es que se ríe por adelantado de la risa de la muerte; y el insensato, al presagiar lo macabro, lo ha desarmado. Los gritos de Margot la Folle vencen, en pleno Renacimiento, al “Triunfo de la Muerte”, que se cantaba a fines de la Edad Media en los muros de los cementerios.

La sustitución del tema de la muerte por el de la locura no señala una ruptura sino más bien una torsión en el interior de la misma inquietud. Se trata aún de la nada de la existencia, pero esta nada no es ya considerada como un término externo y final, a la vez amenaza y conclusión. Es sentida desde el interior como la forma continua y constante de la existencia. En tanto que en otro tiempo la locura de los hombres consistía en no ver que el término de la vida se aproximaba, mientras que antiguamente había que atraerlos a la prudencia mediante el espectáculo de la muerte, ahora la prudencia consistirá en denunciar la locura por doquier, en enseñar a los humanos que no son ya más que muertos, y que si el término está próximo es porque la locura, convertida en universal, se confundirá con la muerte. Esto es lo que profetiza Eustaquio Deschamps:

Son cobardes, débiles y blandos,

viejos, codiciosos y mal hablados.

No veo más que locas y locos;

el fin se aproxima en verdad,

pues todo está mal

Los elementos están ahora invertidos. Ya no es el fin de los tiempos y del mundo lo que retrospectivamente mostrará que los hombres estaban locos al no preocuparse de ello; es el ascenso de la locura, su sorda invasión, la que indica que el mundo está próximo a su última catástrofe, que la demencia humana llama y hace necesaria. Ese nexo de la locura y de la nada está anudado tan fuertemente en el siglo XV que subsistirá largo tiempo, y aún se le encontrará en el centro de l experiencia clásica de la locura. Con sus diversas formas –plásticas o literarias– esta eperiencia de la insensatez parece tener una extraña coherencia. La pintura y el texto nos envían del uno al otro continuamente; en éste comentario, en aquélla, ilustración. La Narrentanz es un solo y mismo tema que se encuentra y se vuelve a encontrar en fiestas populares, en representaciones teatrales, en los grabados; toda la última parte del Elogio de la locura está construida sobre el modelo de una larga danza de los locos, donde cada profesión y cada estado desfilan para integrar la gran ronda de la sinrazón. Es probable que en la “Tentación” de Lisboa un buen número de faces de la fauna fantástica que se ve en la tela provengan de las máscaras tradicionales; algunas, acaso, hayan sido tomadas del Malleus. En cuanto a la famosa “Nave de los locos”, ¿no es acaso una traducción directa del Narrenschiff de Brant, del cual lleva el título, y de cual parece ilustrar de manera muy precisa el canto XXVII, consagrado a su vez a estigmatizar los potatores et edaces? Hasta se ha llegado a suponer que el cuadro de Bosco era parte de toda una serie de pinturas, que ilustraban los cantos principales del poema de Brant.

En realidad, no hay que dejarse engañar por lo que hay de estricto en la continuidad de los temas, ni suponer más de lo que dice la historia. Es probable que no se pueda hacer sobre este tema un análisis como el que ha realizado Emile Mâle sobre épocas anteriores, principalmente respecto al tema de la muerte. Entre el verbo y la imagen, entre aquello que pinta el lenguaje y lo que dice la plástica, la bella unidad empieza a separarse; una sola e igual significación no les es inmediatamente común. Y si en verdad que la Imagen tiene aún la vocación de decir, de transmitir algo que es consustancial al lenguaje, es preciso reconocer que ya no dice las mismas cosas, y que gracias a sus valores plásticos propios, la pintura se adentra en una experiencia que se apartará cada vez más del lenguaje, sea la que sea la identidad superficial del tema. La palabra y la imagen ilustran aun la misma fábula de la locura en el mismo mundo moral; pero siguen ya dos direcciones diferentes, que indican, en una hendidura apenas perceptible, lo que se convertirá en la gran línea de separación en la experiencia occidental de la locura. [1]

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[1] Del libro: Foucault, Michel. Historia de la locura en la época clásica. FCE, México 2009

STULTIFERA NAVIS

Hecho curioso: bajo la influencia del mundo del internamiento tal como se ha constituido en el siglo XVII, la enfermedad venérea se ha separado, en cierta medida, de su contexto médico, y se ha integrado, al lado de la locura, en un espacio moral de exclusiónl. En realidad no es allí donde debe buscarse la verdadera herencia de la lepra, sino en un fenómeno bastante complejo, y que el médico tardará bastante en apropiarse.

Este fenómeno es la locura. Pero será necesario un largo momento de latencia, casi dos siglos, para que este nuevo azote que sucede a la lepra en los miedos seculares suscite, como ella, afanes de separación, de exclusión, de purificación que, sin embargo, tan evidentemente le son consustanciales. Antes de que la locura sea dominada, a mediados del siglo XVII, antes de que en su favor se hagan resucitar viejos ritos, había estado aunada, obstinadamente, a todas las grandes experiencias del Renacimiento.

Es esta presencia, con algunas de sus figuras esenciales, lo que ahora debemos recordar de manera muy compendiosa.

Empecemos por la más sencilla de esas figuras, también la más simbólica. Un objeto nuevo acaba de aparecer en el paisaje imaginario del Renacimiento; en breve, ocupará un lugar privilegiado: es la Nef des Fous, la nave de los locos, extraño barco ebrio que navega por los ríos tranquilos de Renania y los canales flamencos.

El Narrenschiff es evidentemente una composición literaria inspirada sin duda en el viejo ciclo de los Argonautas, que han vuelto a cobrar juventud y vida entre los grandes temas de la mitología, y a la cual se acaba de dar forma institucional en los Estados de Borgoña. La moda consiste en componer estas “naves” cuya tripulación de héroes imaginarios, de modelos éticos o de tipos sociales se embarca para un gran viaje simbólico, que les proporciona, si no la fortuna, al menos la forma de su destino o de su verdad. Es así como Symphorien Champier compone sucesivamente una Nef des princes et des batailles de Noblesse en 1502, y después una Nef des Dames vertueuses en 1503; hay también una Nef de Santé, junto a la Blauwe Schute de Jacob van Oestvoren de 1413, del Narrenschiff de Brandt (1497) y de la obra de Josse Bade, Stultifere navoculae scaphae fatuarum mulierum (1498). El cuadro de Bosco, con seguridad, pertenece a esta flota imaginaria.

De todos estos navíos novelescos o satíricos, el Narrenschiff es el único que ha tenido existencia real, ya que sí existieron estos barcos, que transportaban de una ciudad a otra sus cargamentos insensatos. Los locos de entonces vivían ordinariamente en una existencia errante. Las ciudades los expulsaban con gusto de su recinto; se les dejaba recorrer los campos apartados, cuando no se les podía confiar a un grupo de mercaderes o de peregrinos. Esta costumbre era muy frecuente sobre todo en Alemania; en Nurenberg,durante la primera mitad del siglo XV, se registró la presencia de 62 locos; 31 fueron expulsados; en los cincuenta años siguientes, constan otras 21 partidas oblogatorias; ahora bien, todas estas cifras se refieren sólo a locos detenidos por las autoridades municipales. Sucedía frecuentemente que fueran confiados a barqueros: en Francfort, en 1399, se encargó a unos marineros que libraran a la ciudad de un loco que se paseaba desnudo; en los primeros años del siglo XV, un loco criminal es remitido de la misma manera a Maguncia. En ocasiones los marineros dejan en tierra, mucho antes de lo prometido, estos incómodos pasajeros; como ejemplo podemos mencionar a aquel herrero de Francfort, que partió y regresó dos veces antes de ser devuelto definitivamente a Kreuznach. A menudo, las ciudades de Europa debieron ver llegar estas naves de locos.

No es fácil explicar el sentido exacto de esta costumbre. Se podría pensar que se trata de una medida general de expulsión mediante la cual los municipios se deshacen de los locos vgabundos; hipótesis que no basta para explicar los hechos, puesto que ciertos locos son curados como tales, luego de recibidos en los hospitales, ya antes de que se construyeran para ellos casas especiales; en el Hôtel-Dieu de París hay yacijas reservadas para ellos en los dormitorios; además, en la mayor parte de las ciudades de Europa, ha existido durante toda la Edad Media y el Renacimiento un lugar de detención reservado a los insensatos; así, por ejemplo, el Châtelet de Melun o la famosa Torre de los Locos de Caen; el mismo objeto tienen los innumerables Narrtürmer de Alemania, como las puertas de Lübeck o el Jungpfer de Hamburgo. Los locos, pues, no son siempre expulsados. Se puede suponer, entonces, que no se expulsaba sino a los extraños, y que cada ciudad aceptaba encargarse exclusivamente de aquellos que se contaban entre sus ciudadanos. ¿No se encuentran, en efecto, en la contabilidad de ciertas ciudades mediavales, subvenciones destinadas a los locos, o donaciones hechas en favor de los insensatos? En realidad el problema no es tan simple, pues existen sitios de concentración donde los locos, más numerosos que en otras partes, no son autóctonos. En primer lugar, se mencionan los lugares de peregrinación: Saint-Mathurin de Larchant, Saint-Hildevert de Gournay, Besançon, Gheel; estas peregrinaciones eran organizadas y a veces subvencionadas por los hospitales o las ciudades. Es posible que las naves de los locos que enardecieron tanto la imaginación del primer Renacimiento, hayan sido navíos de peregrinación, navíos altamente simbólicos, que conducían locos en busca de razón; unos descendían los ríos de Renania, en dirección de Bélgica y de Gheel; otros remontaban el Rin hacia el Jura y Besançon.

Pero hay otras ciudades, como Nuremberg, que no eran, ciertamente, sitios de peregrinación, y que reúnen gran número de locos, bastantes más, en todo caso, que los que podría proporcionar la misma ciudad. Estos locos son alojados y mantenidos por el presupuesto de la ciudad, y sin embargo, no son tratados; son pura y simplemente arrojados a las prisiones. Se puede creer que en ciertas ciudades importantes –lugares de paso o de mercado– los locos eran llevados en número considerable por marineros y mercaderes, y que allí se “perdían”, librando así de su presencia a la ciudad de donde venían. Acaso sucedió que estos lugares de “contraperegrinación” llegaran a confundirse con los sitios a donde, por el contrario, los insensatos fueran conducidos a título de peregrinos. La preocupación de la curación y de la exclusión se juntaban; se encerraba dentro del espacio cerrado del milagro. Es posible que el pueblo de Gheel se haya desarrollado de esta manera, como un lugar de peregrinación que se vuelve cerrado, tierra santa donde la locura aguarda la liberación, pero donde el hombre crea, siguiendo viejos temas, un reparto ritual.

Es que la circulación de los locos, el ademán que los expulsa, su partida y embarco, no tienen todo su sentido en el solo nivel de la utilidad social o de la seguridad de los ciudadanos. Hay otras significaciones más próximas a los ritos, indudablemente; y aun podemos descifrar algunas huellas. Por ejemplo, el acceso a las iglesias estaba prohibido a los locos, aunque el derecho eclesiástico no les vedaba los sacramentos. La Iglesia no sanciona al sacerdote que se vuelve loco; pero en Nuremberg, en 1421, un sacerdote loco es expulsado con especial solemnidad, como si la impureza fuera multiplicada por el carácter sagrado del personaje, y la icudad toma de su presupuesto el dinero que debe servir al cura como viático. En ocasiones, algunos locos eran azotados públicamente, y como una especie de juego, los ciudadanos los perseguían simulando una carrera, y los axpulsaban de la ciudad golpeándolos con varas. Señales, todas éstas, de que la partida de los locos era uno de tantos exilios rituales.

Así se comprende mejor el curioso sentido que tiene la navegación de los locos y que le da sin duda su prestigio. Por una parte, prácticamente posee una eficacia indiscutible; confiar el loco a los marineros es evitar, seguramente, que el insensato merodee indefinidamente bajo los muros de la ciudad, asegurarse de que irá lejos y volverlo prisionero de su misma partida. Pero a todo esto, el agua agrega la masa oscura de sus propios valores; ella lo lleva, pero hace algo más, lo purifica; además, la navegación libra al hombre a la incertidumbre de su suerte; cada uno queda entregado a su propio destino, pues cada viaje es, potencialmente, el último. Hacia el otro mundo es adonde parte el loco en su loca barquilla; es del otro mundo de donde viene cuando desembarca. La navegación del loco es, a la vez, distribución rigurosa y tránsito absoluto. En cierto sentido, no hace más que desplegar, a lo largo de una geografía mitad real y mitad imaginaria, la situación de liminar del loco en el horizonte del cuidado del hombre mediebal, situación simbolizada y también realizada por el privilegio que se otorga al loco de estar encerrado en las puertas de la ciudad; su exclusión debe recluirlo; si no puede ni debe tener como prisión más que el mismo umbral, se le retiene en los lugares de paso. Es puesto en el interior del exterior, e inversamente. Posición altamente simbólica, que seguirá siendo suya hasta nuestros días, con sólo que admitamos que la fortaleza de antaño se ha convertido en el castillo de nuestra conciencia.

El agua y la navegación tienen por cierto este papel. Encerado en el navío de donde no se puede escapar, el loco es entregado al río de mil brazos, al mar de mil caminos, a esa gran incertidumbre exterior a todo. Está prisionero en medio de la más libre y abierta de las rutas: está sólidamente encadenado a la encrucijada infinita. Es el Pasajero por excelencia, o sea, el prisionero del viaje. No se sabe en qué tierra desembarcará; tampoco se sabe, cuándo desembarca, de qué tierra viene. Sólo tiene verdad y paatria en esa extensión infecunda, entre dos tierras que no pueden pertenecerle. ¿Es en este ritual y en sus valores donde encontramos el origen del prolongado parentesco imaginario, cuya existencia podemos comprobar sin cesar en la cultura occidental? ¿O es, inversamente, ese parentesco, el que, desde el comienzo de los tiempos determina, y luego fija, el rito del embarco? Una cosa podemos afirmar, al menos: el agua y la locura están unidas desde hace mucho tiempo en la imaginación del hombre europeo.

Ya tristán, disfrazado de loco, se había dejado arrojar por los barqueros en la costa de Cornuailles. Y cuando se presenta en el castillo del rey Marco, nadie lo reconoce, nadie sabe de dónde viene. Pero dice demasiadas cosas extrañas, familiares y lejanas; conoce demasiado los secretos de lo bien conocido, para no ser de otro mundo, muy próximo. No viene de la tierra sólida, de sólidas ciudades, sino más bien de la inquietud incesante del mar, de los caminos desconocidos que insinúan tantos extraños sabores, de esa planicie fantástica, revés del mundo. Isolda es la primera en darse cuenta de que aquel loco es hijo del mar, de que lo han arrojado allí los marineros insolentes, señal de futuras desgracias: “¡Malditos sean los marineros que han traído este loco! ¡Debieron arrojarlo al mar!” Muchas veces reaparece el tema al correr de los tiempos: en los místicos del siglo XV se ha convertido en el motivo del alma como una barquilla abandonada, que navega por un mar infinito de deseos, por el campo estéril de las preocupaciones y de la ignorancia, entre los falsos reflejos del saber, en pleno centro de la sinrazón mundana; navecilla que es presa de la gran locura del mar, si no sabe echar el ancla sólida. la fe, o desplegar sus velas espirituales para que el soplo de Dios la conduzca a puerto. A finales del siglo XVI, De Lancre ve en el mar el origen de la vocación demoniaa de todo un pueblo: el incierto surcar de los navíos, la confianza puesta solamente en los astros, los secretos trasmitidos, la lejanía de las mujeres, la imagen –en fin– de esta vasta planicie, hacen perderal hombre la fe en Dios y todos sus vínculos firmes que lo ataban a la patria: así, se entrega al Diablo y al océano de sus argucias. En la época clásica es costumbre explicar la melancolía inglesa por la influencia de un clima marino: el frío, la inestabilidad del tiempo, las gotitas menudas que penetran en los canales y fibras del cuerpo, le hacen perder firmeza, lo predisponen a la locura. Haciendo a un lado una inmensa literatura que va de Ofelia a la Lorelei, citemos solamente los grandes analisis, semiantropológicos, de Heinroth, en los cuales la locura es como una manifestación, en el hombre, de un elemento oscuro y acuático, sombrío desorden, caos en movimiento, germen y muerte de todas las cosas, que se opone a la estabilidad luminosa y adulta del espíritu.

Pero si la navegación de los locos está en relación, para la imaginación occidental, con tatos motivos inmemoriales, ¿por qué hacia el siglo XV aparece tan bruscamente la formulación del tema en la literatura y en la iconografía? ¿Por qué de pronto esta silueta de la Nave de los Locos, con su tripulación de insensatos, invade los países más conocidos? ¿Por qué, de la antigua unión del agua y la locura, nace un día, un día preciso, este barco? [1]

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[1] Del libro: Foucault, Michel. Historia de la locura en la época clásica. FCE, México 2009

locura

Miedo. No puede develarse otra emoción ante la amenaza del frágil estado de la realidad, esa realidad que configura nuestra mente y lenguaje sintetizados en conciencia. En la medida en que conformamos por sociedad la interacción del tú y el yo, reafirmamos la presencia del ser en la esfera que se ha adecuado a nuestra psicología. Romper con esta última es el sentido de la confrontación de esferas pues las unas con las otras danzan en la dialéctica de la contradicción. Es en nuestra propia esfera en la que adquirimos e interiorizamos el concepto mayor del individuo, a saber, el Yo. De este concepto se parte para entender el mundo de acuerdo a los canones atribuidos a la cerrazón de la circunferencia. El volumen es proporcionado por la historia de las ideas de acuerdo a un relativismo de la categorización del objeto y el sujeto. De esta forma, con el choque de la geometría social, se encara con el opuesto, lo desconocido por voluntad, es decir, lo conocido por experiencia en su temporalidad. El Otro, el que se desconoce o el que no es reconocido, aquel que es excluido y por tanto señalado, es el que produce el verdadero terror de la conciencia de la realidad; es la deseada inmovilidad de la seguridad la que encuentra en el Otro, su verdadera realidad. Es la razón la que da la espalda a su yo interno.

Aquí es donde encontramos a la locura, en la inseguridad de la razón, en el enmascaramiento del temple. En su libro ‘Historia de la Locura’, Foucault expone la <<arqueología del silencio>> de la imposibilidad, del desventurado lisiado mental. El libro es más que la pretensión cronológica de la evolución de la psiquiatría sino el señalamiento de la desigualdad, de la injusticia y de la animalidad tanto de la razón como de la sinrazón. Tenemos pues, el sustento de una de las críticas más bellas y conmovedoras hasta ahora escritas del racionalismo occidental. Estamos ante la negación de los ideales, el sino develado, la circunferencia completada en el marco de la dualidad humana. En los siglos XVII y XVIII, el clasicismo parece no tener más que la Verdad en sus manos, la aparición de la locura en la fenomenología del ser es relegada al gran encierro, al tratamiento focalizado, a la patología de una mentalidad que no se acopla a la ‘normalidad’ del ser con razón. Es la negación de la evolución positiva y armoniosa en la historia la que ahora es encontrada en los hospitales y en las cárceles. En la que se podría postular como teoría del mal, la locura se presenta como lo indeseado pero que pasionalmente hierve en la sangre del hombre como liberación. No puede haber libertad sin frenesí y la época clásica se ha encargado de reprimir el thanatos en el ardid de lo exacto, lo preciso, lo controlado y lo armoniosamente vivenciado.

En el fondo, la locura muestra atisbos de una nueva verdad que amenaza el sistema de valores presente. En su definición, la sinrazón se ha consensuado con los que niegan la existencia del Otro en el Yo de tal forma que aquellos individuos ‘normales’ han creído que la locura es ajena. Son estas muestras de poder  de imposición por parte de la razón las que reprimen el espacio de esferas alternativas. En la posmodernidad encontramos que este ‘dar la ley’ ha estallado en fragmentos inhaprensibles a la ciencia. El tiempo se ha desdoblado en toda su extensión relativa lo que no es una afirmación absoluta de relativismo sino la transpiración de la inconformidad ante los actos humanos, banalización de las ideas, de la teoría. Cuando se logra cristalizar la moral como estatuto, señalazación del seguimiento único, la locura nos muestra en su modestia psicológica, la posibilidad de acción de movimiento y flujo que se encuentra dispersa en los adormilados seres humanos que siguen con inocencia, los pasos de aquellos padres que les han negado libre albedrío, albedrío de sinrazón, voluntad de pensamiento crítico.

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Foucault

Navegando por la Internet, me he topado con este pequeño texto publicado en 2001. Lo he decidido compartir principalmente por dos razones. La primera sería por tratar de sacar a Marx de ese prejuicio y desconocimiento de su obra. Es cierto que fue la gran base teórica de los movimientos comunistas del siglo XX pero su trabajo es mucho más amplio. Aquellas leyes históricas propuestas por el pensador alemán, tienen cierta acepción abstracta aunque mayoritariamente su trabajo es considerado totalmente como materialismo histórico descuidando el comienzo sociológico (abstracto porque parte de una crítica a la filosofía ‘idealista’ de Hegel) de esta forma de pensar. La segunda de las razones es la interrelación de la obra de Marx no únicamente con el contexto del siglo XIX y el de su aplicación décadas más tarde, sino con los demás pensadores de la época que a fin de cuentas ayudan a descubrir y entender mucho mejor nuestra sociedad, es decir, Marx no es un personaje aislado ni carece de ciertas relaciones con prominentes ideologías, mismas que aunque desarrolladas, distan de ser la aplicación que pensaba Marx (recuérdese la URSS). Esto significa que en próximas entradas se la tratará con mucho más detalle su obra. Sin más, acá la entrevista:

“Marzo 05, 2001

Inédito en castellano, publicamos aquí un extenso fragmento de la entrevista que S. Hasumi efectuó a Michel Foucault en París en 1972 y que fue publicada en la revista japonesa Umi. La entrevista está incluida en la recopilación de textos que constituye el segundo volumen de las obras completas de Foucault que, con el título Estrategias de poder, llegará este mismo mes a las librerías editado por Paidós(*).

Pregunta: La traducción japonesa de Las palabras y las cosas por desgracia aún no está terminada, mientras que la Arqueología del saber está publicada desde hace ya dos años. Esta inversión cronológica de sus obras ha provocado en Japón una serie de malentendidos para comprender su pensamiento, y concretamente lo que usted ha escrito al final de Las palabras y las cosas. La prensa japonesa le ha presentado como un “filósofo estructuralista que ha destrozado la historia del hombre” y pese a su conferencia de Tokio sobre “Retornar a la historia’, este mito persiste aún en la actualidad. Esta entrevista tiene como finalidad tratar de disipar esos malentendidos

Respuesta: ” En Las palabras y las cosas intenté describir tipos de discursos. Me parece que la clasificación institucional, enciclopédica, pedagógica de las ciencias, por ejemplo en biología, psicología, sociología, no da cuenta de fenómenos de agrupamiento más generales que pueden ser detectados. Traté de aislar formas normativas y regladas de discursos. Por ejemplo, en los siglos XVII y XVIII existió un tipo de discurso que era a la vez descriptivo y clasificador, y que se encuentra tanto en el ámbito del lenguaje como en el de los seres vivos y la economía. Intenté mostrar cómo, en el siglo XIX, un nuevo tipo de discurso, o varios nuevos tipos de discursos, estaban a punto de formarse, de constituirse, y entre estos tipos de discursos figuraba el de las ciencias humanas”. “Realicé por tanto esta descripción, este análisis, si usted prefiere, de la transformación de los tipos de discursos.

A lo largo de todo el libro advertí que este análisis se situaba únicamente en una esfera determinada, que no pretendía resolver en este libro el problema de saber en torno a qué realidades históricas se articulaban estos tipos de discursos, ni cuál era la razón profunda de los cambios que se podían observar en ellos. Es pues una descripción, una descripción superficial realizada de forma deliberada. Algunas críticas, dando prueba de una evidente mala fe, y en general las provenientes de marxistas empiristas y blandos a los que me enfrento con gusto, pasaron por alto las frases explícitas en las que afirmaba: “Aquí no hago más que describir, se plantean un determinado número de problemas que trataré de resolver posteriormente”.

Se negaron a leer estas frases y me echaron en cara que no resolvía estos problemas”.”Me encuentro precisamente en este momento intentando plantear estos problemas, es decir, he cambiado de nivel: tras haber analizado los tipos de discursos, intento ver cómo estos tipos de discursos pudieron formarse históricamente, y sobre qué realidades históricas se articulan.

Lo que denomino “la arqueología del saber” es la relación que existe entre estos grandes tipos de discursos que se pueden observar en una cultura determinada y las condiciones históricas, económicas y políticas de su aparición y de su formación. De este modo Las palabras y las cosas se ha convertido en la Arqueología del saber, y lo que estoy a punto de comenzar a hacer se sitúa al nivel de la dinástica del saber”.

P. Ha utilizado usted la expresión “marxistas blandos” pero ¿cuál es su crítica fundamental al método marxista? En Japón se plantea la cuestión de si Michel Foucault intentará superar a Marx o si está al margen de estas cuestiones.

R. ” Tengo que decir que estoy especialmente molesto por el modo en que una serie de marxistas europeos practican el análisis histórico, y también me molesta su modo de referirse a Marx. Recientemente leí un artículo, por otra parte muy bueno, en La Pensée. Este artículo está escrito por un joven, al que conozco bien; es un colaborador de Althusser y se llama Balibar. Balibar ha escrito un artículo muy notable sobre el problema del Estado y de la transformación del Estado según Marx. Este artículo me interesa, pero no pude dejar de sonreír cuando lo leí porque en él se trata de mostrar en veinte páginas, a partir de una o dos frases de Marx, que éste había previsto claramente la transformación del aparato del Estado en el interior del proceso revolucionario, en cierto modo desde el inicio mismo del proceso revolucionario. Balibar muestra, con una gran erudición, con una gran capacidad para el comentario de textos, que Marx había dicho esto, que lo había previsto.

Admiro por tanto este artículo ya que es un buen análisis textual, y sonrío porque conozco la razón por la cual Balibar hace esto”.”Lo hace porque, de hecho, en la práctica real de la política, en los procesos revolucionarios reales, la solidez, al permanencia del aparto del estado burgués, incluso en los Estados socialistas, es un problema con el que uno se encuentra actualmente. Pero me parece importante plantear este problema a partir de datos históricos reales que están a nuestra disposición, estudiar la permanencia de las estructuras del Estado, por ejemplo, la permanencia de la estructura del ejército zarista en el interior del propio ejército rojo en la época de Trotski, permanencia que constituye un proceso histórico real. Me parece también que el problema marxista del Estado se debe resolver a partir de problemas como éstos, y no a partir de un análisis de textos para saber si Marx lo había previsto o no…”

P. Es decir, a partir de un proceso histórico…

R. “A partir de un proceso de la realidad histórica que el propio Marx permitió pensar, ya que él estableció un determinado número de planos, un determinado número de mecanismos y modos de funcionamiento. Si podemos hacer todos estos análisis se lo debemos a Marx. Y esto es algo absolutamente claro. Pero, después de todo, incluso si Marx no hubiese llegado a decir absolutamente todo lo que es necesario pensar actualmente sobre el Estado, con los instrumentos que nos proporcionó podríamos reflexionar sobre una realidad histórica y hacer avanzar el análisis, y ello no sólo en lo que se refiere al contenido sino también a las formas, los instrumentos, y esto ya me parecería suficiente. A mi no se me plantea la necesidad de estar convencido de que Marx previó la urgencia de transformar el Estado desde el comienzo mismo del proceso revolucionario.

No necesito que Marx haya dicho esto para estar convencido de que es una tarea que es preciso hacer. El estudio de la realidad sociohistórica es un terreno que me interesa. El primer reproche, por tanto, que planteo a estos marxistas que denomino “blandos”, es la desconfianza que tienen respecto al material histórico, a la realidad histórica con la que se enfrentan, y su respeto infinito por los textos, algo que los encadena necesariamente a la tradición académica del comentario de textos. Se cierran en banda en el academicismo movidos incluso por su respeto a los textos de Marx. Éste es mi primer reproche”.”Mi segundo reproche está ligado al primero, y se refiere a la historia. Me parece que también en esto un grupo de marxistas, no digo absolutamente todos, pero sí una serie de marxistas están de tal forma aprisionados por el canon, prendidos en las reglas que han creído extraer de los textos de Marx, que no son capaces de realizar un análisis histórico efectivo. Voy a poner un ejemplo: la historia de las ciencias es sin duda un campo enormemente importante al que se han incorporado toda una serie de conceptos, de métodos, de perspectivas útiles que debemos a Marx. Pues bien, la verdad es que la historia de las ciencias, en la tradición marxista que podemos denominar ortodoxa, fue desde muy pronto esbozada por Engels. También, hasta cierto punto, ha sido esbozada por Lenin en su libro sobre el Empiriocriticismo.

En realidad, cualquiera que fuese la competencia de Engels, que era grande, el estado de las ciencias cambió enormemente nuestras perspectivas, cambió desde los tiempos en que ellos escribían uno el Anti- Duhring o la Dialéctica de la Naturaleza, y el otro el Empiriocriticismo. En realidad su perspectiva no era la de hacer la historia de las ciencias, sino algo absolutamente distinto. Estaban implicados en una polémica ideológica o teórica, y al mismo tiempo política, librada contra una serie de personajes de la época”.”Se puede por tanto afirmar que el campo de la historia de las ciencias se mantuvo virgen y que ninguna tradición marxista se ha adentrado todavía en él. A mi juicio este campo seria estéril si se pretendiese abordarlo únicamente a partir de conceptos, o de métodos, o de temas retomados de los textos de Marx o de Lenin. En esto consiste por tanto el reproche de pereza, el reproche de academicismo, el reproche de falta de inventiva que yo critico en todos aquellos a los que denomino marxistas “blandos”.

P. Se contentan con recurrir al comentario de la época clásica. Van así comentando palabra por palabra…

R. “Así es. Han clausurado el uso que se puede hacer de Marx y lo han encorsetado en el interior de una tradición puramente académica. Esto, por otra parte, es algo interesante, pues ellos mismos se encuentran pillados en el interior de una extraña contradicción, Y así, por un lado, dicen: el marxismo es una ciencia. Es posible que, por ser en cierto modo un historiador de las ciencias, no me parezca ningún cumplido decir de un tipo de discurso que es una ciencia. No creo que un tipo de discurso se vea sacralizado o realmente valorado por el hecho de decir que es un discurso científico. Me parece, en todo caso, que un discurso científico se caracteriza, al menos actualmente, por un determinado número de rasgos y, entre ellos, por los siguientes: toda ciencia tiene un fundador, pero el desarrollo histórico de esta ciencia no es nunca, ni puede ser, el puro y simple comentario de texto de ese autor. Si bien es cierto que la física fue fundada por Galileo, precisamente en nombre de la cientificidad de la física podemos saber hasta dónde llegó Galileo, hasta dónde por tanto no llegó…, en qué se equivocó. Lo mismo ocurre con Newton, con Cuvier o con Darwin. Los marxistas, algunos marxistas que consideran el marxismo como una ciencia, deben saber, en nombre de esa ciencia y a partir de ella, en qué se equivocó Marx. Cuando un marxista me dice que el marxismo es una ciencia yo le respondo:creeré que usted practica el marxismo como una ciencia el día en que me muestre, en nombre de esta ciencia, en qué se equivocó Marx”.

(*)Extracto del texto publicado por El Viejo Topo en su edición de abril de 1999.” [1]

[1] http://caosmosis.acracia.net/?p=296

nietzsche-785802Today´s entry has the need to understand morality and ethics in power society values within Deleuze´s interpretation.  The legacy of tradicional modern concepts of the human willing had a breakup with deconstructivism and postmodern political theory conceived originally from Nietzsche´s philosophy . As Paul Patton says…

Nietzsche is not the first to propose an interpretation of human behaviour in terms of power: Hobbes and Spinoza among others preceded him in this endeavour. But Nietzsche’s understanding of power differs from preceding theories in several important respects. First, he refuses any perspective according to which the fundamental drive is to preserve or to increase the power of the body concerned. For Nietzsche, will to power is not a matter of individual bodies striving to maintain their power or persevere in their being, in the manner of Hobbes or Spinoza. It is not energy expended in order to reach a particular goal or end-state, but simply the expenditure of energy itself. The power of a body is expressed when it acts with all of the force or energy with which it is endowed. In paragraph 13 of Beyond Good and Evil (1973), he remarks that we should beware of superfluous teleological principles such as the drive to self-preservation. His own principle is more general, encompassing the drive to self-preservation but also the drive to self-destruction or self-overcoming: A living thing desires above all to vent its strength—life as such is will to power—self-preservation is only one of the indirect and most frequent consequences of it’ (Nietzsche 1973: part 1, para. 13). It follows that Nietzsche’s understanding of power must be distinguished from the homeostatic principle which underpins the Darwinian conception of nature. Deleuze comments that ‘Nietzsche criticises Darwin for interpreting evolution and chance within evolution in an entirely reactive way. He admires Lamarck because Lamarck foretold the existence of a truly active plastic force, primary in relation to adaptations: a force of metamorphosis’ (Deleuze 1983:42). The idea that life, in the broadest sense of the term, is essentially active and transformative is a recurrent theme throughout Deleuze’s philosophy.

A second fundamental point of difference between Nietzsche and his predecessors with regard to power is that he treats it as a matter of effective capacity on the part of the body concerned rather than as something represented and therefore able to be recognised or not by others. Deleuze suggests that according to Hobbes, ‘man in the state of nature wants to see his superiority represented and recognised by others’ (Deleuze 1983:80). By contrast, for Nietzsche, it is only the slave who understands power in terms of representation since this is a mediocre and base interpretation of power. Any such representational concept of power is prone to an implicit conformism, since it implies that an individual will only be recognised as powerful in accordance with accepted values. By contrast, Nietzsche understands power to involve the attainment of new values: ‘against the image of a will which dreams of having established values attributed to it, Nietzsche announces that to will is to create new values’ (Deleuze 1983:85).

In his remarks on the history of human moral sentiments in Human, All Too Human (1984) and Daybreak (1982), Nietzsche offers many examples of the analysis of human drives or forms of moral judgement in terms of power. Although he did not use the term ‘will to power’ until Thus Spoke Zarathustra (1969a), by the time he wrote On the Genealogy of Morality (1994), the concept had become so established in his thinking that he could refer to his theory that ‘in all events a will to power is operating’ (Nietzsche 1994, essay 2, para. 12). A common misunderstanding assumes that the will to power is a particular psychological drive, such as the love of power which motivates so many political actors. While Nietzsche certainly recognises this phenomenon, this is not what is expressed by his concept of will to power. To interpret will to power as wanting or seeking power, Deleuze argues, is to produce ‘platitudes which have nothing to do with Nietzsche’s thought’ (Deleuze 1983: xi). The will to power is not one drive among others but the immanent principle in terms of which all human drives are to be understood.

In treating will to power as central to Nietzsche’s system, Deleuze anticipates the argument of a number of more recent studies of Nietzsche. In common with a number of these studies and contrary to the widespread view of Nietzsche as an unsystematic or even anti-systematic thinker, he presents him as a rigorous philosopher who ‘uses very precise new terms for precise new concepts’ (Deleuze 1983:52). Alongside nihilism and the eternal return, he argues, ‘will to power’ is one of the most important of the new concepts that Nietzsche creates and introduces into philosophy (Deleuze 1983:80). Deleuze’s systematisation of Nietzsche’s theory of will to power takes its point of departure from those passages in the posthumously assembled The Will to Power (1968), in which Nietzsche extends his theory that ‘in all events a will to power is operating’ to include the physical universe. Against the atomism then prevalent in physics, he proposes a conception of material reality understood as centres of force. This implies a universe in which there are no ultimate, irreducible particles ‘but only dynamic quanta, in a relation of tension to all other quanta’ (Nietzsche 1968: para. 635). In these terms, physical bodies are constituted by relations of opposition or collaboration between forces, which are themselves effects of the differential power relations between the centres of force. These point-forces are dynamic quanta, in Nietzsche’s view, because each strives to become master over all space and to thrust back all that resists its extension. In doing so, they ‘continually encounter similar efforts on the part of other bodies and end by coming to an arrangement with those of them that are sufficiently related…thus they conspire together for power. And so the process goes on…’ (Nietzsche 1968: para. 636). It is this expansive character of forces, the active element internal to them which Nietzsche calls will to power: ‘The victorious concept force, by means of which our physicists have created God and the world, still needs to be completed: an inner will must be ascribed to it, which I designate will to power’ (Nietzsche 1968: para. 619).

Deleuze’s reconstruction of Nietzsche’s concept of will to power begins with this conception of reality as a field of quanta or quantities of force. These forces are virtual capacities to affect and be affected by other forces which are actualised in determinate form in a given material. According to Deleuze, forces are essentially related to other forces and the will to power must be understood as the inner principle of the relation between forces. Chance brings particular forces into relation with one another, but the will to power determines the character and the outcome of the relations between forces: whether a particular force is primarily active or reactive; which force prevails in a particular encounter given that active forces do not always prevail over reactive forces. In any event, both the dominant and dominated forces are manifestations or expressions of the will to power. Taking the differential calculus as his model, Deleuze argues that the will to power is the differential and genetic element which is realised in the encounter between forces or capacities of different kinds. There is a relation of mutual presupposition between, on the one hand, the forces or capacities of particular bodies which are only realised in such encounters and, on the other hand, the will to power which is inseparable from the existence and interrelation of particular determinate kinds of force. That is why the will to power is an ‘essentially plastic principle’ that is no wider than what it conditions (Deleuze 1983:50).

In Deleuze’s usage, the language adapted from Nietzsche’s remarks on physics is intended to apply not only to biological forces but also to the psychical, moral, social and political ‘forces’ which characterise the field of social and political action. ‘Force’ here assumes a very broad sense which has no necessary connection with violence. Foucault follows Deleuze in this usage of the term. It is because forces are of different ‘natural kinds’, as well as different magnitudes, that he refers to the space in which forces confront one another as ‘a “non-place”, a pure distance, which indicates that the adversaries do not belong to a common space’ (Foucault 1977b: 85). Nevertheless, in any given encounter, one force will dominate and another will be subordinated: in one context, the law may prevail over racially discriminatory public opinion; in another, public opinion may force politicians to override the rule of law. In this sense, a certain stable or precarious but always reversible balance of forces will be established. ‘Force’ should be understood, in abstraction from any determinate kind of action or interaction, to encompass all of the means by which bodies interact with one another. In this sense, ‘force’ is equivalent to ‘power’ in its primary sense of capacity to do or to be certain things. Forces are the potentials for acting and being acted upon which constitute bodies as bodies of a particular kind. Deleuze’s abstract and relational concept of force leads to an equally abstract concept of bodies, according to which the different kinds of force involved will determine the nature of different kinds of bodies: physical, organic or social.” [1]

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[1] Paul Patton, Deleuze and the Political (London: Routledge, 2000), 50, http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=102824395.