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Fotograma de la entrevista El abecedario de Guilles Deleuze

I.- Sin duda fue Althusser quien lo puso en la frontera de una época. La frontera que señalaba su propia época. La señalaba porque reunía los elementos propios de una época y los hacía tender hacia un extremo que no soprtaba la tensión. Una crisis bien entendida es precisamente esto. No una decadencia de los caracteres que definen un momento, sino una tendencia de esos mismos elementos a hacer estallar los límites del conjunto que los contiene.

Spinoza de aquel lado del borde. Y cuando finalmente estalla, Spinoza también de este lado. Como convocado primero a definir las condiciones que producen la crisis, y a definir luego las condiciones que ella produce. Definitivamente como si su obra delimitara en el siglo XVII la clave de nuestra más estrecha contemporaneidad.

Claro que esto se ha dicho de muchos, de prácticamente todos los autores que son presentados en un Prólogo: <<su pensamiento permanece absolutamente actual>>; <<sus reflexiones aún resuenan en el presente>>. Pero en el caso de Spinoza esto desborda tanto las relaciones formales de los clichlés editoriales como de las de la historicidad académica.

La maravillosa singularidad de este desborde es que ocurre como por debajo de aquellas relaciones. Es un desborde que ocurre antes de estar contenido en cualquier historia del pensamiento filosófico. Esa extraña afinidad estás más allá de los bordes del continente académico pero no porque haya rebalsado.

Algo rompe la cronología y cada vez que esto ocurre se impone un problema de tiempo. La imagen de Spinoza, recortada en la Holanda renacentista, se adhiere mal a nuestra época. O se adhiere bien como reliquia, seca de tiempos. Apreciamos su firme y sereno escribir, pero por su estilo nos esquiva, nos provoca un permanente desajuste. De todos modos no es sólo la ejecución. La música misma no se acomoda a nuestros oídos.

Sin embargo, algo nos irrita como en cómplice proximidad. Sentimos una afinidad extraña. Un Spinoza aledaño. Y no porque fugue de su época en una separación propia del filósofo puro y atemporal. Algunos creerán unírsele en una estación de aquel viaje de ensueño. Delatan así más su propia atemporalidad que la del filósofo. Tendrán, seguramente, su Spinoza imaginado.

Spinoza se encuentra tomado por su época, mas no en un sentido inmediato. Rara vez lo veremos <<políticamente comprometido>>. Sólo oblicuamente se interesará por la realpolitik de su época. Guardará pues una cauta distancia del ficcional primer plano en el que la mayoría de los hombres padecen su falta de filosofía.

¿Qué es lo que pasa entonces, más allá de dicha inmediatez, en el tiempo que envuelve a Spinoza? ¿Qué pasa en el siglo XVII? Es un tiempo –llamémoslo así– de trance ontológico. Una especie de nudo temporal en el que se han condensado todos los problemas del ser al modo de un enorme pliegue trágico. En él se dibuja aún tenue, como una constelación que sólo se adivina a la distancia, una otra razón humana. No mucho más tarde sacará ella cuentas y resultado: Dios ha muerto.

Si es cierto que los asesinos siempre encarnan de algún modo la posición que suprimen, una vez muerto el Padre, será el hijo predilecto quien vuelto <<Hombre>> ocupe su lugar. Sin embargo, lejos se estará con ese acto de poner fin al nihilismo. Se tratará más bien de una Restauración. Como de una continuidad lógica.

Lo indefinido aún en aquel tiempo-pliegue eran los nuevos sometimientos, los nuevos signos, las nuevas ficciones e instituciones a las que se someterían los hombres para sostener su existencia autodespreciada. Nuevos edificios morales y de conocimiento. Un teologismo sin Dios teológico. Un tiempo en que cada primera piedra es todavía signo de una violencia… y de un delirio.

Hombres delirantes. Dicho por Spinoza: Quieren que toda la naturaleza sea cómplice de su delirio y, fecundos en ridículas ficciones, la interpretan de mil maravillosos modos. Delirios que no por ser tales deben ser descartados, sino ante los cuales tendremos que batirnos siempre. Spinoza peleará sin descanso; inclinará su lente y sus estocadas hacia los viejos y nuevos signos delirantes, esos absurdos. Pero no lo hará sin echar luz a su vez sobre toda la vida expresiva que queda a las espaldas: aquella alegre y desconocida.

Decir entonces que Spinoza está tomado por su época es a la vez la exigencia de asumir una temporalidad intensa.Ni la temporalidad plena que pone al pasado como lo otro, ni la atemporalidad que lo pone como lo mismo. Hay la singularidad de una época y los pocos modos de lectura y de vida que la encarnan. Eso es Spinoza. Quizás esto explique algo de su irritante inminencia.

Hay épocas apremiantes. Se dibuja hoy igualmente tenue, como una nueva constelación que sólo se adivinará a la distancia, otro borde de la modernidad. La experiencia humana, cuyas primeras piedras se ponían en los tiempos de Spinoza, entrega hoy sus últimos respiros extenuados. El amplio dispositivo de protección ante el peligro que constituye la vida, surgido a modo de huida de aquel incierto nudo-pliegue, se deshace. Como si el ropaje prolijo que ocultó la maraña comenzara a deshilacharse. La experiencia de la propia desnudez y la desértica intemperie del mundo. ¿De qué manera nos vestiremos? Nadie parece por ahora atinar como un nuevo traje.

Se delimita así un campo para aquella extraña afinidad. Un tiempo singular en una zona-frontera. Ambos bordes de la modernidad. Un mejor oído para las preguntas. Disposición práctica y gusto salvaje. Afán de misterio y juego de desvíos. Una deriva indeterminada.

Es entonces una afinidad tan anterior a la historia del pensamiento filosófico, que ni siquiera reclama su Nombre. No hay hoy spinozistas por fuera del mundo académico. Y sobre todo no es necesario que los haya. No hay spinozistas prácticos, como sí hubo marxistas prácticos, aplicadores de la teoría.

Spinoza estalla contemporáneo en una afinidad sin Nombre que está en los núcleos del pensamiento práctico que aprendemos en y que sostienen nuestras experiencias individuales y colectivas contemporáneas. [1]

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[1] Del libro: Deleuze, Guilles. En medio de Spinoza. Cactus, serie CLASES, Argentina 2008

La tragedia del posmodernismo
Manuel Álvarez Tardío
PROFESOR DE HISTORIA POLÍTICA EN LA UNIVERSIDAD REY JUAN CARLOS
nº 161 · mayo 2010
Manuel Bustos
LA PARADOJA POSMODERNA. GÉNESIS Y CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA ACTUAL
Encuentro, Madrid 196 pp. 18 €

En un interesante ensayo, la historiadora Gertrude Himmelfarb describía hace ya varios años el impacto del posmodernismo en la Historia como una peligrosa deriva hacia un relativismo tan radical que, a su juicio, ponía en peligro la existencia misma de la ciencia histórica, al contraponer sin solución la investigación histórica y la verdad. Tras negar la posibilidad de cualquier verdad referida a un tiempo y un lugar concretos, el posmodernismo hacía inviable la tarea del historiador tal y como había sido concebida y practicada hasta el momento. Lo que en la Historia suponía esa actitud iba más allá del relativismo que había caracterizado la labor historiográfica en tiempos modernos, esto es, un relativismo «enraizado en la realidad». Lo propio del posmodernismo, según esta autora, era la radical negación de toda posibilidad de acercarse a la verdad, en la medida en que se impugnaba «la realidad del pasado mismo». Así, el escepticismo y la prudencia del método histórico moderno, asentado en la idea de que era posible aproximarse a la verdad, al menos parcialmente, y aprehender una realidad que fue y reconstruirla, quedaba descartado. La Historia, como el «hombre» o como «Dios», parecía condenada a morir.
El pronóstico de Himmelfarb sobre la viabilidad de una Historia vacunada de los cantos de sirena posmodernistas –la liberación y la creatividad– era, sin embargo, optimista. Si hemos sobrevivido a la «muerte de Dios» y de cuantas certezas que siempre hemos dado por válidas y que en un momento dado habían empezado a ser «problematizadas» o «deconstruidas», concluía, seguramente viviremos también para ver la muerte del posmodernismo1.
Tuviera o no razón, lo cierto es que, al menos en la labor historiográfica, el posmodernismo no ha conseguido campar por sus respetos, aun cuando haya hecho acto de presencia en algunos trabajos cuyo principal mérito, sin duda, es habernos mostrado cuál es el camino que no debemos seguir si queremos traer al presente un pasado inteligible. Algo más difícil resulta, sin embargo, calibrar su impacto en la cultura actual. La cuestión es, sin duda, compleja y ha merecido no pocos ensayos cuyo comentario desborda el objetivo de esta reseña. Primero, obviamente, por la polisemia del término «cultura», aspecto al que Hannah Arendt dedicó unas páginas bastante ilustrativas en su estudio sobre «la crisis en la cultura». Y segundo, por la propia falta de univocidad de lo posmoderno, al menos para llegar a considerar que existe una cultura actual predominante que podamos calificar como tal y que pueda ser considerada como plenamente diferente de algo anterior, y no como un producto híbrido o fruto de alguna transición no acabada o con final por ahora desconocido.
Tiene no poco mérito, por tanto, el libro que ha escrito el profesor Manuel Bustos Rodríguez, catedrático de Historia Moderna y autor de diferentes trabajos que abarcan no sólo la historia de los siglos XVII y XVIII, sino también cuestiones relacionadas con el cambio cultural y la religión en nuestro tiempo. La paradoja posmoderna es un ensayo corto pero provechoso que pretende explicar a un lector no necesariamente especializado el proceso histórico por el cual la cultura occidental se habría transformado en las últimas décadas, adquiriendo finalmente unos perfiles posmodernos. Es, por tanto, un estudio que, como indica el subtítulo, se centra principalmente en caracterizar la cultura actual mediante un relato histórico que nos permita conocer sus orígenes.
Aclaro, en primer lugar, que la «cultura» que preocupa y ocupa al autor es la que se refiere a un «modelo o sistema de interpretación inteligible de la realidad y sus elementos en un determinado tiempo y espacio», es decir, que remite a unos «esquemas mentales, a unas ideas y un pensamiento racional» con los que comprender lo que nos rodea y establecer los límites de la relación con los otros. Y, además, también es bueno saber que considera, asimismo, que existe una «cultura posmoderna», a la que también califica de poscristiana «por referencia a su carácter rupturista con respecto a sus raíces religiosas»; una cultura posmoderna que sería hoy «dominante en Occidente» y sus áreas de influencia, forjada a partir de la «modernidad» pero en vías de superarla en tanto que ha puesto en duda una determinada concepción del hombre y de sus relaciones con el tiempo y el medio.
Partiendo, por tanto, de la premisa de que la cultura occidental moderna, forjada durante siglos, pero que tuvo su época de madurez a lo largo del siglo XIX, habría entrado en un proceso de crisis, iniciado en parte a finales del Ochocientos pero acentuado durante la segunda mitad del XX, ¿cuál es la tesis propuesta en el libro? Pues básicamente que la ruptura que supone lo posmoderno no se debe a una radical superación de lo anterior, sino al «ahondamiento sin contención de los presupuestos de que la propia cultura moderna había partido, llevándolos hasta sus últimas consecuencias», en parte gracias a, y como resultado de, las posibilidades de erosión que introdujeron en la modernidad las ideas de la Ilustración. De este modo, el libro pretende demostrar mediante un riguroso recorrido histórico que el modelo posmoderno es el «fruto de una ruptura antropológica sin precedentes en la historia de la Humanidad», una ruptura que angustia al autor en tanto que, a su juicio, sus resultados son incompatibles con lo que en la modernidad occidental ha sido el concepto y la naturaleza del hombre. Aunque el libro deja espacio para el optimismo y contempla algunas otra salidas, su autor no puede ocultar su preocupación sobre las consecuencias de lo posmoderno: un «vaciamiento» del patrimonio «conceptual y moral» y una «invención de la realidad a partir de una visión errada de lo que es el hombre». O, de forma más concreta, la renuncia a normas de valor universal con consecuencias jurídicas y la expansión de un relativismo profundamente destructivo.
Puede que el lector atento disienta de algunas de las recetas que nuestro autor considera necesarias para afrontar un cambio de actitud o de mentalidad frente a lo que considera la voladura de los fundamentos antropológicos del progreso y bienestar de los países occidentales, como la de que debemos «desechar la idea de un progreso unidireccional e inexorable a favor de una sociedad secularizada, a la par que nihilista». Pero es seguro que no considerará perdido el tiempo invertido en la lectura de un ensayo cuya virtud destacable es la de hacer inteligible la génesis, no pocas veces confusa y contradictoria, de nuestras pautas culturales.

1. On Looking into the Abyss. Untimely Thoughts on Culture and Society, Nueva York, Vintage Books, 1995, pp. 160-161.
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Dialéctica de la Ilustración es una obra escrita por Theodor Adorno y Max Horkheimer, ambos autores dedicados a la llamada Teoría crítica, corriente comprometida con un compromiso social emancipatorio de las estructuras establecidas en la sociedad moderna. En sus páginas encontraremos un análisis crítico de la cultura de masas y del fascismo al mismo tiempo que se vincula el concepto de Razón con el sistema social moderno. Para entender esta obra es necesario hacer referencia a la Ilustración e Iluminismo. Esta obra, contextualizada en 1944 circulará de manera underground durante los años 50 y 60, convirtiéndose, sin embargo, en un texto de cabecera. La propuesta central del libro será la defensa de que el Holocausto no es un acontecimiento puntual sino una consecuencia ideológica de la forma en la que está constituido el Imperio de Occidente. También hay que reflexionar sobre el hecho de que ambos filósofos no sostienen en absoluto la idea de que nuestra sociedad sólo sea capaz de generar sistemas totalitarios. Desde este punto de vista la Teoría Crítica debería impulsar un cambio social.

Fuente original: Wikipedia

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La dialéctica de la Ilustración

La dialéctica de la Ilustración es una filosofía de la historia que opera como fundamento de la Teoría Crítica. Horkheimer y Adorno se preguntan por qué la humanidad en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en una especie de barbarie. La respuesta a este interrogante se revela en el triunfo de una nueva forma de racionalidad (antes estudiada por Max Weber) que recibirá deferentes denominaciones: subjetiva, instrumental (Horkheimer); subjetiva o identificadora (Adorno), unidimensional (Marcuse); instrumental o estratégica (Habermas).

El esfuerzo humano por dominar la naturaleza (que incluye al hombre mismo) es el rasgo central de la historia de la ilustración. Esta idea, revisa el postulado marxista que coloca a la lucha de clases como el motor de la historia. Para los teóricos críticos, animará la historia el conflicto hombre naturaleza enfrentado como sujeto-objeto. En este esfuerzo fue que la humanidad le otorgó el triunfo a la razón subjetiva o instrumental, es decir, una forma de racionalidad que sol busca que los medios se adecuen a los intereses subjetivos de la autoconservación.

La racionalidad subjetiva, atiende exclusivamente a los medios, pero no a los fines. Porque éstos se consideran indiferentes y su elección obedece a predilecciones irracionales. La razón subjetiva es tan solo un instrumento ya que no es utilizada para juzgar los actos y el modo de vivir del hombre. Entonces, la razón, en vez de liberar ha conducido al hombre la barbarie: la naturaleza (incluso la humana) se ha “cosificado”. Dominar la naturaleza es pues, un fín en sí mismo.

Horkheimer dirá que la ilustración reprimió y olvidó a la razón objetiva, es decir, una racionalidad inherente a la realidad en sí misma que permitía la determinación de fines e ideales de por sí deseables. Pero más tarde, opinará que en relaidad, no se trata de tomar partido por una de las formas de racionalidad ya que ambas conducen a excesos. La razón objetiva conduce a la afirmación de valores ilusorios y a crear ideologías reaccionarias… la razón subjetiva, desembocará en un materialismo vulgar e incluso, la barbarie de la dominación. La autocrítica de la razón debería apuntar a superar las limitaciones de ambos extremos en una síntesis dialéctica.

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El regreso de la metafísica
RAFAEL NARBONA
CRÍTICO LITERARIO
nº 130 · octubre 2007
Ilia Colón
LA AVENTURA INTELECTUAL DE KANT. SOBRE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA Y DE LA LEY MORAL
Biblioteca Nueva, Madrid 280 pp.

Hans Jonas lamentaba el descrédito en el que había caído la metafísica, pero confiaba en su regreso. La impotencia de la física para unificar sus teorías en un paradigma sin incongruencias y los problemas de la ética para justificar obligaciones universales mantienen viva la esperanza de un saber que, sin responder a los criterios de verdad de las ciencias naturales, amplía hipotéticamente los límites de nuestro conocimiento. Sus teorías son meramente posibles, pero no menos necesarias que la tendencia a especular sobre la causalidad, la forma del universo o la existencia de Dios. La literatura académica sobre Kant es inabarcable y raramente trasciende el marco de la docencia universitaria. Sin embargo, Ilia Colón ha conseguido escribir un libro que convoca el interés de un público más extenso. Sin renunciar al rigor, ha demostrado que Kant no está fosilizado en la perspectiva de su época y que su actualidad no es simple anticipación, sino profunda comprensión de lo esencial. El componente utópico de su obra está realmente abierto hacia el futuro. No hay nostalgia del pasado ni espíritu profético. Sólo el propósito de pensar y conocer para promover una transformación moral del hombre y la sociedad. La noción de Supremo Bien no es una Utopía semejante a la de Platón, sino un ideal regulativo que subordina la Historia a un mañana ético, pero sin una escatología providencial.
Ilia Colón rescata el principio de teleología como una de las grandes intuiciones de Kant. Afirmar que hay una finalidad en la Naturaleza y en la Historia puede suscitar malentendidos y prejuicios. Kant no es Hegel, no sólo porque es cronológicamente anterior, sino porque considera que el papel de la filosofía no es elucidar el despliegue de lo que ya ha sido, sino contribuir a impulsar la creatividad de lo real. Creatividad significa indeterminación. La filiación hegeliana del marxismo explica que no haya indeterminación en su interpretación de la Historia. La astucia de la Razón puede desviar los acontecimientos por sendas insospechadas, pero la destrucción de la economía capitalista constituye para Marx un acontecimiento tan inevitable como cualquier ley física. Kant no rea­li­za ninguna profecía, pero es optimista. Afirma que la Historia no está marcada por la decadencia o el desastre. Hay progreso, pese a las calamidades de cada época, y la función del filósofo es participar en ese movimiento ascendente. La imposibilidad de profetizar sólo pone de manifiesto la creatividad humana, su inventiva y enorme plasticidad, una tendencia que, por su propia naturaleza, se revela incompatible con la descripción anticipada del futuro. En los países socialistas, el marxismo actuó como una ideología, en el sentido crítico que Adorno atribuye al término. La filosofía de Kant nunca se ha comprometido con ninguna forma de dominación. Simplemente permanece abierta, alimentando ese principio de esperanza que no aguarda mesiánicamente una sociedad de ilustración, sino que contribuye a su realización.
Ilia Colón estudia la vigencia del principio teleológico en la Naturaleza y el Arte. La biología actual apunta que la evolución no se basa en restablecer equilibrios mediante nuevas adaptaciones, sino en crear estrategias para reducir la dependencia del entorno. La combinación del azar y la selección natural no puede explicar los cambios del mundo natural sin presuponer una finalidad ­inmanente. No se trata de un principio que podamos deducir de la experiencia, sino una condición trascendental sin la que no sería posible la experiencia. Esto no debe interpretarse como un límite epistemológico. La representación de lo real de la mente humana no es una peculiaridad de nuestra especie, sino la consecuencia de la concordancia entre el cerebro y el mundo. En fin de cuentas, la capacidad de organización de la Naturaleza ha constituido las diferentes formas de vida, hasta generar la conciencia, sin la cual el universo sería un desierto carente de significado, pues no habría racionalidad capaz de reflexionar y producir sentido. Ilia Colón teje sus argumentos con solidez, restituyendo un concepto que había sido proscrito por una interpretación sesgada del evolucionismo.
En el dominio del arte, la teleología surge de un juicio subjetivo universal. Esta sensibilidad trascendental, que se caracteriza por la armonía entre la imaginación y el entendimiento, puede confundirse con el gusto del propio Kant, apenas interesado por el arte, salvo en su aspecto más teórico. No es fácil justificar la existencia de un sentimiento trascendental, no empírico, independiente de factores psicológicos, históricos y sociales. Lyotard considera que la estética kantiana reduce el arte al sentimiento producido por el libre juego de nuestras facultades, algo que se cumple en el caso de las vanguardias históricas. Lo informe, feo o disonante serían inaceptables para Kant como categorías estéticas. En esta cuestión, Ilia Colón es menos convincente que en el enlace establecido entre Kant, Bachelard y Jaspers para definir la temporalidad.
Ilia Colón se ocupa del «instante» para esclarecer la naturaleza del tiempo y, aunque no se demora demasiado en su condición de apertura hacia lo incondicionado, sí señala su carácter excepcional. El instante es una fulguración que nos muestra la totalidad del ser. Nos revela nuestra presencia y la Presencia del «ahí, yacimiento o lugar», traducción aproximada de Hamakom, uno de los nombres que atribuye la Torá a Dios o el Innombrable. La deriva mística no es impugnación de la ciencia, pues Ilia Colón se basa en las estructuras disipativas estudiadas por Prigogine para sostener que la organización de la materia no es un postulado, sino algo perfectamente deducible de las leyes de la física. El instante –cita Colón a Jaspers– es «el momento en que el tiempo y la eternidad se tocan». El instante refleja el dinamismo del tiempo, su capacidad de renovación. La realidad del tiempo no es la duración (Bergson), sino una discontinuidad donde cada intervalo implica una probabilidad. No es un proceso aleatorio. Hay un orden que surge de la inventiva de la materia. Este fenómeno ha sido apreciado por científicos como Prigogine, pero sólo los poetas advierten que el tiempo «brota y no corre» y que, además, lo hace en dos sentidos. Hay un tiempo que deviene horizontalmente –el tiempo de la vida– y otro que discurre verticalmente –el tiempo de la moralidad–, que acontece en el instante. Sólo ejerciendo violencia sobre el tiempo horizontal podremos captar ese instante moral, que las palabras apenas pueden reflejar. Colón se pregunta con Bachelard si el destino del hombre no será un destino poético. Cabría añadir que en ese destino se revela el parentesco entre la poesía y la verdad, la belleza y la moral, la finitud y lo Infinito. Acaso este es el momento más intenso del libro, donde se evidencia de nuevo la necesidad de recuperar la metafísica. Con su perspicaz lectura de Kant, Ilia Colón nos recuerda que no ha perdido vigencia la distinción entre conocer y pensar. El conocimiento nos revela la vitalidad de la materia; el pensamiento nos enseña su creatividad. El conocimiento nos acerca a la obra de arte; el pensamiento esclarece su propósito de acontecer como verdad. El conocimiento nos permite hacer ciencia; el pensamiento, poesía, y la poesía nos muestra que ser hombre significa aceptar la tensión del límite, donde la imposibilidad de avanzar actúa como un imperativo moral, obligándonos a ir más allá de nuestra propia ra­cio­na­lidad.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=1386

Lenguaje y sujeto
JORGE VICENTE ARREGUI
Jorge Vicente Arregui es profesor titular dela Universidad de Málaga.
nº 33 · septiembre 1999
JOSÉ ANTONIO MARINA
La selva del lenguaje.Introducción a un diccionariode los sentimientos
Anagrama, Barcelona 320 págs.

La filosofía de lo humano es cada vez más un diálogo entre las ciencias humanas. Así sucede en este libro de José Antonio Marina. Los dos temas que en él se entrecruzan, el bosquejo de una semántica de rostro humano y la investigación de la estructura profunda de los sentimientos y emociones que nuestro léxico afectivo refleja, son de suyo interdisciplinares; Marina acierta a dar entrada en su libro a la lingüística, la fenomenología, la psicolingüística, la psicopatología o los estudios transculturales. El libro pretende ser una introducción humanista al lenguaje, un intento, frente a la tradición estructuralista, de devolver el lenguaje al sujeto hablante. No ha sido Marina el primero en defender este giro, que tiene precedentes tanto en la filosofía analítica como en la hermenéutica. Lo peculiar del intento de Marina es haber elegido un camino lleno de sugerencias pero pantanoso: la psicolingüística y la teoría computacional de la mente. En primer lugar, es muy arriesgado vincular los significados a experiencias psicológicas o sostener lo que Marina llama una «semántica genealógica». Por otro lado, una teoría computacional lleva a considerar las emociones y afectos como experiencias privadas mentales, como fenómenos de la conciencia. Lo que al final puede resultar poco compatible con afirmar (como hace Marina) que el léxico afectivo designa guiones, patrones de desenvolvimiento o narraciones condensadas. Es el enraizamiento del lenguaje en las experiencias psicológicas lo que para Marina permite que alcance la realidad y que llegue a hacerlo en un plano transcultural. Su reconstrucción genealógica de los significados lingüísticos parte desde antes del umbral de la conciencia, pues las palabras y las proposiciones se nos ocurren, aparecen ya configuradas en la conciencia. Por eso importa reconstruir sus génesis preconsciente. Marina empieza con los significados perceptivos, una organización de estímulos que, al pasar a la memoria, se convierten en patrones de reconocimiento, en lo que después denomina «esquemas matriciales»; o sea, el desde a partir del cual asimilamos, constituido por lo que ya sabemos y por lo que hacemos. De modo que, para él, los esquemas matriciales son a la vez sistemas de asimilación y sistemas de producción. Algo que también sucederá con los esquemas narrativos. Aunque Marina se remonte a Bergson, no queda claro la doble dimensión de reglas y causas de estos esquemas o sistemas. Suena raro decir que «el conocimiento está representado por un vasto conjunto de reglas condicionales –sistemas de producción– que se activan cuando aparece la condición». Especialmente, si se añade después que las reglas de los ordenadores son eficaces para terminar sosteniendo que esas reglas (ahora eficaces) pueden estar en nuestra memoria. Una regla es una pauta de actuación, una partitura que hay que seguir, pero no una causalidad eficiente, y quizá la conducta de seguir una regla sea irreductible a un mecanismo casual. Pero la cuestión no es sólo la distinción entre reglas y causas. El asunto es más bien que el recurso a modelos computacionales impide lo que era la pretensión de Marina, la recuperación del sujeto, porque la actuación (la agency) lingüística del sujeto queda sustituida por un tratamiento mecanicista o causal –cómo unos hechos causan otros hechos– en los que la originación efectiva del agente se evapora. Como ya señaló Ricoeur, lo que en un tratamiento causalista de la acción se pierde es su mismo carácter de acción, en cuanto distinta de un hecho, y se pierde con ello al agente mismo. Sobre la capacidad psicológica de organizar la percepción y de crear patrones que permiten el reconocimiento se construye el lenguaje, que nos permite tanto liberarnos del aquí y ahora de la estimulación sensible como generar significados a partir de las palabras. Las palabras resultan ser signos de un saber plegado, guardado en la memoria y fruto de múltiples experiencias, que van constituyendo el contenido semántico. El significado de una palabra es así, en primer lugar, un concepto vivido, una especie de recapitulación de experiencias, que constituye la representación semántica básica de la palabra. Las diversas representaciones semánticas básicas configuran el léxico mental, que a su vez dibuja el mapa personal del mundo. Posteriormente, mancomunamos los significados de las palabras, estableciendo un mundo común; para, por último y gracias al desarrollo de las ciencias, establecer un significado ideal. Así resultan tres niveles semánticos: el privado, el mancomunado y el ideal. Con todo, Marina distingue este triple significado de lo que ahora denomina «sentido», que es el uso concreto de una palabra dentro de una proposición determinada. El correlato de esta teoría del lenguaje, del sentido de nuestras preferencias lingüísticas, en la teoría de la comprensión sólo puede ser un reconstruccionismo: «La comprensión no es otra cosa que un sistema generador de significados inducido por una expresión percibida». Comprender es revivir. Dejando de lado los vericuetos de la semántica genealógica de Marina y sus peripecias en el psicologismo, la aportación más importante de su libro se centra en la semántica de los términos afectivos. Marina acierta al sostener, con Austin, que el lenguaje ordinario recoge nuestro saber sobre nosotros mismos. Interesa especialmente su tesis de que la representación semántica básica de los términos afectivos viene dada por guiones narrativos, por historias condensadas. En primer lugar, sin lenguaje, «nuestra subjetividad permanecería inarticulada, empastada y borrosa. Estaríamos zarandeados por emociones innominadas que no entenderíamos». Pero, sobre todo, en segundo lugar, el esclarecimiento lingüístico del ámbito afectivo no opera nominando estados afectivos, poniendo nombre público a experiencias mentales privadas, a modalidades de la autoconciencia. Marina recoge bien la idea de que «el significado de los sustantivos que designan sentimientos son «planes narrativos abreviados»». Y precisamente por eso clarifican u ordenan nuestra vida afectiva. Como ya subrayó Wittgenstein, lo designado por los nombres de los sentimientos no es una experiencia mental, que podría ser puntual, sino todo un pattern. Pero de nuevo aparece una tensión en el planteamiento de Marina, porque su tratamiento de la afectividad en términos de feeling, de «experiencia consciente», puede resultar incompatible con aventurar que los sustantivos afectivos designan guiones, porque ni un guión es una experiencia mental, ni comprender un guión es revivir nada. Sin duda, el primer enfoque (un afecto es una experiencia mental) permite a Marina intentar establecer –tras sostener ni más ni menos que la existencia de géneros naturales en la clasificación de los colores– una existencia paralela de géneros naturales en el ámbito de la afectividad, que quedarían reflejados en las representaciones básicas de los términos afectivos, con lo que resultarían ser auténticos universales lingüísticos que después y secundariamente cada cultura y sociedad declina de modo diverso. Pero el segundo enfoque se orienta en sentido contrario porque sostener que sólo el lenguaje permite aclarar la propia afectividad y que esa aclaración no sigue el modelo de una definición ostensiva de experiencias privadas, sino que consiste en la inserción de una experiencia puntual en un todo narrativo, supone afirmar la naturaleza intrínsecamente hermenéutica de las emociones. Si la tesis de que las representaciones semánticas básicas son historias condensadas es verdad, entonces no cabe la existencia de géneros naturales en la afectividad. Simplemente porque entonces la afectividad no está ahí ni como realidad en sí ni como phaenomenon en la autoconciencia que yo observe a título de espectador. Y si no hay una realidad en sí de la afectividad, una afectividad nouménica que además resulta prêt-à-porter para ser analizada, no se ve qué sentido tiene buscar universales empíricos de la afectividad. Porque si existen constantes afectivas se encuentran mucho más en los guiones narrativos que en presuntas experiencias mentales, en presuntas representaciones semánticas básicas.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=676

Foucault ante el neoliberalismo
JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS
INVESTIGADOR TITULAR DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD MICHOACANA DE MORELIA (MÉXICO)
nº 125 · mayo 2007
Michel Foucault
SEGURIDAD, TERRITORIO, POBLACIÓN. CURSO EN EL COLLÈGE DE FRANCE (1977-1978)
Trad. de Horacio Pons
Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires
Michel Foucault, ese pensador en continua búsqueda y apertura de nuevos caminos teóricos para el pensamiento crítico, sigue siendo un autor cuya lectura resulta apasionante, también para el público no especializado. Sobre todo para ese público lector interesado en adquirir una mirada distanciada sobre su mundo social que muestre el núcleo de contingencia que anida en nuestras más apreciadas evidencias. Los lectores de Foucault estamos desde hace varios años de enhorabuena por la paulatina edición de los cursos que el pensador francés dictó en el Collège de France desde comienzos de los años setenta. Ahora hemos de celebrar la publicación de otro de estos cursos, el correspondiente al año lectivo 1977-1978. La relevancia de este curso se acrecienta por el hecho de que se trata de un momento realmente crítico en la evolución teórica de Foucault, pues se encuentra a mitad de camino del tipo de análisis del poder y de los sujetos plasmado en Vigilar y castigar (1975) y el posterior modelo encarnado en los dos últimos volúmenes de su Historia de la sexualidad (1984).
En Vigilar y castigar nos encontrábamos con un análisis microfísico de las relaciones de poder en el mundo moderno, que abandona la referencia tradicional obsesiva al Estado como fuente y fundamento del poder. La microfísica del poder de Foucault se ocupa, en cambio, de las relaciones de poder que recorren en forma de red los múltiples ámbitos de la sociedad y cuya forma paradigmática serían las disciplinas. Éstas son implementadas, impuestas y asimiladas por los individuos sobre los que se aplican, en el marco de espacios arquitectónicos configurados en su disposición física para tal fin: la escuela, el hospital, el manicomio, la fábrica, la cárcel. En este paradigma de análisis histórico de las relaciones de poder, los sujetos son pensados como los productos de tales relaciones. Las disciplinas convierten a los individuos en sujetos. La internalización de tales disciplinas convierte a los individuos en sujetos capaces de actuar correctamente, según los principios normativos institucionalizados socialmente. Ser sujeto, pues, aparece aquí como resultado de un proceso de objetivación, que convierte en cruel sátira la idea moderna de autonomía. Por ello, la genealogía de las disciplinas modernas, elaborada a partir de su plasmación en ámbitos como la escuela y la cárcel, suponía en Foucault una genealogía de nuestra forma moderna de identidad, de nuestra producción como sujetos por el dispositivo disciplinario de saber-poder.
A continuación de Vigilar y castigar, en 1976, Foucault publicó el primer volumen de una historia de la sexualidad, proyectada en varios volúmenes, que continuaba y ampliaba este paradigma de análisis de las relaciones de poder. Pretendía realizar una genealogía del sujeto sexuado, es decir, objetivado en una determinada experiencia de la propia sexualidad como esa verdad que nos define y que hemos de verbalizar a toda costa. Este proyecto quedó interrumpido en el primer volumen. Foucault no publicó ningún libro más hasta el mismo año de su muerte, en que aparecieron los volúmenes 2 y 3 de Historia de la sexualidad. Pero en ellos se percibe una reformulación (algunos intérpretes piensan que radical) del modelo de análisis del poder y del sujeto propuesto en Vigilar y castigar: ahora el sujeto aparece definido a partir de su forma de subjetivación, a saber, por el tipo de relación y experiencia que el individuo establece consigo mismo, y a partir del modo en que logra o no estilizar la materialidad de su propia vida a partir de prácticas (que Foucault denominará técnicas de sí) que él mismo elige. La genealogía del sujeto de deseo retrasa en el tiempo su ámbito de estudio hasta la antigüedad griega y romana, y allí encuentra un tipo de subjetivación claramente diferente del modo de subjetivación moderna, definida por la objetivación de sí promovida por el dispositivo disciplinario.
¿Qué ha ocurrido aquí? ¿Se ha producido un cambio de paradigma en Foucault a la hora de analizar el poder y el sujeto? ¿O bien ha habido una reorientación de la mirada teórica sobre determinados aspectos del poder y el sujeto antes no considerados, pero en el marco de una continuidad teórica respecto al modelo de Vigilar y castigar? Para responder a esta cuestión los materiales de los cursos de Foucault constituyen una herramienta fundamental. Hasta ahora se han publicado en castellano los cursos correspondientes a los años 1973-1974 (El poder psiquiátrico), 1974-1975 (Los anormales), 1975-1976 (Defender la sociedad) y 1981-1982 (La hermenéutica del sujeto). Aún restan por publicarse los cursos de 1978-1979 (El nacimiento de la biopolítica; ya publicado en francés, aún falta su traducción al castellano), 1979-1980 (El gobierno de los vivos), 1980-1981 (Subjetividad y verdad) y 1982-1983 y 1983-1984 (Gobierno de sí y gobierno de los otros). En el año 1976-1977 Foucault no impartió ningún curso.
Es entre Defender la sociedad y Subjetividad y verdad donde hay que analizar el juego de continuidades y discontinuidades del planteamiento de Foucault. Defender la sociedad representa ya una determinada inflexión (en la cual participa en cierta medida también el primer volumen de Historia de la sexualidad) en el proyecto de análisis del poder del pensador francés, pues en ese curso el objeto de estudio no son sólo las disciplinas aplicadas sobre los individuos en el mundo moderno, constituyentes de las formas modernas de subjetividad, sino el tipo de técnicas de poder aplicadas también en la modernidad sobre las poblaciones, lo que Foucault va a denominar biopoder y biopolítica. Seguridad, territorio, población continuaría este proyecto, pero introduciendo novedades teóricas ciertamente relevantes. Vamos a hacer un recuento de las más significativas:
a) Se introduce la noción de gubernamentalidad como ese tipo de práctica estatal de poder que toma como objeto a la población. A continuación, ya en el curso siguiente, se ampliará el significado de esta noción para nombrar la manera en que una determinada institución o posición de poder dirige o conduce la conducta de los individuos. Esto permite abrir la cuestión del gobierno y del buen gobierno, así como el problema de la relación entre el gobierno de sí y el gobierno de los demás. Ésta es una cuestión que Foucault ve plantearse de manera aguda en el siglo xvi, en el marco de lo que considera un «retorno del estoicismo»: la cuestión de «cómo gobernarse a sí mismo» (p. 110). Naturalmente, esto va de la mano de una serie amplia de cuestiones: «¿Cómo gobernarse, cómo ser gobernado, cómo gobernar a los otros, por quién se debe aceptar ser gobernado, cómo hacer para ser el mejor gobernante posible?» (ibídem). Éste es sin duda uno de los problemas que marcan la transición de la atención teó­ri­ca de Foucault desde la biopolítica hacia la relación con uno mismo que va a definir la forma de sujeto en el planteamiento de sus últimas obras.
b) Es de reseñar, además, el hecho de que este curso de Foucault se propuso explícitamente como un ejercicio de método para comprobar la validez de los análisis microfísicos de las relaciones de poder para efectuar un «análisis global de la sociedad» (p. 17). En concreto, a partir de los análisis microscópicos Foucault pretende «alcanzar los problemas generales que son los del Estado» (p. 409). Nos encontramos, pues, con una reconsideración del alcance y pretensiones de la analítica del poder. Ya no cabe ser leída como una renuncia consciente a las cuestiones y problemas globales y la supuestamente metafísica noción de totalidad. Ahora se sostiene que «entre el nivel del micropoder y el nivel del macropoder, no hay nada parecido a un corte, y que cuando se habla de uno [no] se excluye hablar del otro. En realidad, un análisis en términos de micropoderes coincide sin dificultad alguna con el análisis de problemas como los del gobierno y el Estado» (ibídem). El análisis microfísico posibilita así efectuar «la genealogía del Estado moderno» (p. 405). Esta ampliación del alcance de la analítica microfísica del poder constituye, efectivamente, un paso adelante en relación con el modelo de análisis de Vigilar y castigar.
c) Otra novedad relevante de este curso es su reconstrucción histórica del modelo de poder pastoral cristiano. Anticipando la posterior ampliación histórica de la mirada genealógica hacia la Antigüedad, nos encontramos aquí con toda una historia del concepto de poder pastoral desde los griegos (en concreto, desde Homero) hasta el cristianismo, pasando por la tradición hebrea, reconstrucción histórica que realiza una larga y detenida escala en Platón. Significativamente, y como ocurrirá en el último período de la producción teórica de Foucault, en el contraste histórico entre la antigüedad griega y el cristianismo, este último va a aparecer como punto de partida del tipo de relaciones de poder y de identidad subjetiva que define problemáticamente nuestro presente, quedando la antigüedad griega en una posición aparentemente favorable, en tanto que liberada de las distorsiones introducidas por el paradigma cristiano. Esta apreciación aparentemente positiva de la Antigüedad, que al lector de los últimos escritos de Foucault le resulta tan llamativa, contradice, en cambio, uno de los pilares de esa herramienta teórica forjada por Nietzsche y asumida por Foucault en su trabajo de historiador: la genealogía. Pues el sentido de ésta, tal como el mismo Foucault lo formuló en un excelente trabajo de comienzos de los años setenta, es mostrar que en el origen histórico de lo que constituye las evidencias incuestionables y normativas para nuestro presente sólo podemos encontrar lo carente de significado, lo absurdo, o, peor, lo inmoral, lo problemático, la violencia desnuda. De ahí que la investigación genealógica ponga de manifiesto en el origen de nuestra identidad algo obsceno, algo incapaz de actuar como fundamento legitimador, como punto de apoyo firme o como parámetro normativo para nuestra identidad. Pero el modo en que la genealogía foucaultiana comienza a caracterizar aquí lo griego antiguo lo deja aparecer de una forma distinta, casi como un posible referente normativo para criticar al cristianismo posterior. Pero esto no es ya ge­nea­lo­gía. Tiene más que ver, en cambio, con la forma de historia monumental del primer Nietzsche (cuya influencia puede rastrearse en el concepto de tradición de Ser y tiempo de Heidegger), cuyo objetivo era presentar a los agentes sociales actuales una figura del pasado como paradigma normativo para su acción. El matiz conservador e incluso reaccionario de esta forma de historiografía nietzscheana ha salpicado también a los estudios históricos del último Foucault en las discusiones que ha generado entre los intérpretes de su obra tras su muerte.
d) Un importante hito en la transición hacia el tipo de conceptualización del sujeto del último Foucault lo constituye el concepto de «contraconducta», introducido por primera vez en este curso. Esta categoría es importante porque constituye una primera explicitación y concreción de la tesis anterior de Foucault, en el primer volumen de Historia de la sexualidad, que afirmaba que donde hay poder hay resistencia, con la que parecía contentarse para explicar la génesis de dinámicas de resistencia y oposición subjetivas a los dispositivos de poder imperantes. Tal tesis no constituía realmente ninguna explicación de la génesis de resistencias, pues se limitaba a postularla como correlato de los dispositivos de poder. Esto resultaba aún más problemático en tanto que en Vigilar y castigar el sujeto es concebido, como decíamos, como producto de determinadas relaciones de poder que se implementan sobre el individuo. Si ser sujeto es sólo esto, ¿cómo explicar los fenómenos de resistencia, oposición y protesta? La supuesta respuesta de Foucault a esta cuestión claramente no resolvía nada. Ahora, en este curso, Foucault parece esbozar una dirección de análisis a partir de la cual cabría iluminar el significado de sus últimos escritos. Las contraconductas son modos de comportamiento que adoptan la forma de una «lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir a los otros» (p. 238). Convergería con el significado de la noción de «disidencia», en tanto que remitiría a «las formas de resistencia que conciernen, apuntan, tienen por objetivo y adversario un poder que se asigna la tarea de conducir, conducir a los hombres en su vida, en su existencia cotidiana» (p. 236). En este contexto habla Foucault incluso de «rebeliones de conducta» (pp. 225 y ss.). Tenemos aquí, en definitiva, una primera conceptuación de una cuestión de gran relevancia para comprender el sentido y dirección del posible desplazamiento teórico del último Foucault.
e) Por último, cabe destacar que todo el análisis histórico desplegado por Foucault en este curso pretende poner las bases para la realización de una ge­nea­lo­gía del (neo-)liberalismo. Esta investigación será continuada en el siguiente curso de Foucault, El nacimiento de la biopolítica, donde se realiza un análisis de lo que el autor francés denomina liberalismo alemán de los años 1948-1962 y del liberalismo estadounidense de la Escuela de Chicago. Es esta referencia problemática a la propia actualidad (el ascenso de un nuevo modelo de regulación política, denominado ya entonces como neoliberalismo) lo que impulsa la mirada del historiador a recorrer las primeras fases de la modernidad en busca del proceso de emergencia de la gubernamentalidad liberal, base de la gubernamentalidad moderna y contemporánea. En esta genealogía del liberalismo llama la atención lo que podría pensarse que es una convergencia de Foucault con los análisis de la sociedad moderna de la tradición hegeliano-marxista. Y es que, según Foucault, la nueva gubernamentalidad liberal se configura, desde el siglo xviii, a partir de la constatación por parte de los economistas de la época de «todo un dominio de procesos que hasta cierto punto pueden calificarse de naturales» (p. 399). Los economistas, sobre todo los fisiócratas, habrían afirmado que en el ámbito de las relaciones económicas «no sólo existe un curso determinado de las cosas que no se puede modificar, sino que al tratar de modificarlo no se hace más que agravarlo» (p. 394). De esta manera, en el seno de la sociedad moderna, recortada respecto a una naturaleza secularizada como el ámbito de lo convencional, lo artificial y lo no natural, reaparece una nueva naturalidad, «otra naturalidad» (p 400): este nuevo «dominio de naturalidad […] es la economía» (p. 405). La experiencia y la justificación teórica de la economía capitalista como segunda naturaleza define para Foucault las tareas del modelo emergente de gubernamentalidad liberal: el objetivo del Gobierno ya no es reglamentar, pues, aparte de que no puede reglamentarse lo natural, intentarlo sólo resulta contraproducente. El Estado liberal asume, en consecuencia, una posición de respeto hacia esos procesos naturales económicos. Lo cual no significa que deba permanecer en una actitud de mera pasividad: deberá intervenir necesariamente para procurar y facilitar que se desenvuelva la autorregulación natural de los procesos económicos. La gubernamentalidad liberal tendrá así como objetivo el garantizar activamente que la segunda naturaleza consolidada quede libre de posibles intervenciones torpes, arbitrarias y ciegas que desvíen la necesidad de sus procesos naturales (p. 404). Obviamente, el sentido de esta genealogía dependerá de cómo se valore esta constatación –por parte de los economistas y gobernantes de la época moderna– de una nueva naturalidad, a saber, de ese devenir en segunda naturaleza la economía capitalista aquí referida. Y es que el tipo de diagnóstico epocal es muy distinto si tal emergencia de una segunda naturaleza se considera como un proceso que posee una problemática dimensión ideológica arraigada en la forma de apariencia social necesaria de la sociedad de mercado (como sostuvo, por ejemplo, Theodor W. Adorno), o como un decurso necesario e irreversible de las sociedades modernas que remite al hecho de que el mercado se erige en un modo de integración y de coordinación de la acción social funcional respecto de las exigencias sistémicas de reproducción material en las condiciones que caracterizan a las sociedades complejas altamente diferenciadas (como defiende Jürgen Habermas). Habrá que acudir al siguiente curso de Foucault, del cual anuncia Fondo de Cultura Económica la próxima publicación de su traducción castellana, y a otros materiales coetáneos para comprender más adecuadamente la relación del autor francés con el (neo-)liberalismo en este último período de su vida.
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ARTÍCULO
Teoría política
La formación de la identidad en la reflexión contemporánea
AGAPITO MAESTRE
nº 13 · enero 1998
AXEL HONNETH
La lucha por el reconocimiento
Traducción de Manuel Ballesteros, revisada por Gerard Vilar Crítica (Grijalbo Mondadori), Barcelona, 1997

Porque la filosofía académica es siempre parasitaria de una tradición, la creatividad de su filosofar aparece como una cuestión secundaria. Su objetivo primordial es enmendarle la plana a los predecesores en el sillón universitario. Habermas intentó zafarse de la filosofía desesperada de su maestro Adorno, el hegeliano más consecuente de este siglo, tomando partido por un débil kantismo moral frente a la política del reconocimiento defendida por Hegel. La pasión ha sido desplazada a un segundo término y la apariencia de la autonomía individual, también llamada la filosofía del como si, se eleva esotéricamente por el proceloso y contingente mundo de la vida cotidiana. Habermas, a pesar de sus múltiples dudas, termina pactando con la tradición kantiana y, consecuentemente, rechazando el camino del espíritu hegeliano: el combate sin fin, es decir hasta la muerte, por y para que el otro me reconozca. No obstante, y ello es una muestra del gran historiador de la filosofía moderna que es Habermas, tiene que reconocer la importancia de la lucha –no del diálogo argumentativo– por el reconocimiento como factor esencial de la formación de la identidad en la reflexión contemporánea. Habermas está atrapado entre el optimismo del ambiente intelectual USA de postguerra, por un lado, y el pesimismo intelectual de los filósofos de Frankfurt, por otro lado, y en vez de recurrir a la política del reconocimiento de Hegel y su tradición, especialmente la herderiana, toma prestado la noción del «otro» como constitutiva de mi voeidad del psicólogo norteamericano George Herbert Mead. Hegel, al fin, tiene un «sustituto» (Ersazt) yanki. La sustitución de un filósofo por un psicólogo social quizá no pase de ser una imaginativa metáfora del proceso de sustitución de la filosofía por las ciencias sociales en este siglo, pero real en el planeta de los saberes para quien se dedica a la filosofía. Un cambio demasiado duro, sin duda alguna, para quien ame la filosofía europea, y si no que le pregunten al filósofo canadiense Charles Taylor, pero este proceso de vaciamiento teórico e histórico perpetrado por Habermas de toda la filosofía hegeliana en general, y del sistema de la Sittlichkeit en particular, constituye su mayor aportación a la elite contemporánea y, por supuesto, el golpe más duro que han recibido los defensores de la política como ámbito y símbolo de reconocimiento del sentimiento y la razón constituyentes de la humanidad de los individuos. Sin este contexto el libro de Honneth es incomprensible. A pesar de lo que digan los filósofos de salón y cita ajustada a los suplementos literarios, este autor, único discípulo de Habermas que ha logrado sucederle en su cátedra de Frankfurt, pretende «consumar» este proceso de vaciamiento de la «ética» (política) hegeliana del reconocimiento y de paso, como quien no quiere la cosa, de sus seguidores Marx, Sorel y Sartre: La formación de la identidad en la reflexión contemporánea «Ninguno de los tres contribuyó al desarrollo sistemático del concepto fundado por Hegel y profundizado psicosociológicamente por Mead; para ellos las implicaciones normativas del modelo de reconocimiento, que por otro lado manejan empíricamente con destreza, siempre han permanecido desconocidas, extrañas incluso, como para que pudieran retroceder a un nuevo plano de explicación» (pág. 192). Además de una lectura sistemática del joven Hegel perfectamente dirigida por Habermas y Taylor, la argumentación utilizada por Honneth para llevar a cabo esta operación se basa en la reconstrucción, siempre en el sentido habermasiano, de un modelo de reconocimiento que no caiga en los defectos del vacío formalismo del kantismo, por un lado, ni en el «empirismo» ciego de una concepción sustantiva del bien de origen hegeliano-comunitarista, por otro. Una vez más, como ya hiciera el maestro Habermas, se trata de nadar y guardar la ropa, entre Kant y Hegel está la solución. ¡Vamos, un imposible! Y no lo digo yo, sino que el propio Honneth reconoce al final del libro la dificultad de cómo puede ser posible un concepto formal de eticidad: «¿Cómo pueden encontrarse enunciados generales acerca de tales condiciones de posibilidad, si cualquier explicación de la estructura de autorrealización está inmediatamente en peligro de convertirse en una exposición de ideales de vida determinados e históricamente peculiares?» (pág. 208). Parece claro que una mínima ética planetaria es preferible a un conglomerado de valores que se excluyen o se ignoran recíprocamente. Sin embargo que lo universal pueda comprender a lo particular, y a ello está dedicado una parte sustancial del libro, no significa defender un imaginario contrato («fundamentación última» de la norma ética) donde los hombres se convencen unos a otros por simples razones, pues, eso sería tanto como decir que los hombres son como los ángeles. Resulta más sensato creer, y a mostrar este asunto dedica la otra parte del libro, que el encuentro entre hombres y culturas diferentes implica una «lucha por el reconocimiento». La identidad individual y colectiva sería el resultado no sólo de interacciones comunicativas de carácter racional, sino también el producto variable de una mezcla de violencia y consenso, o mejor, de violencia que se racionaliza en consensos y de compromisos que reflejan relaciones de fuerza variable y, por supuesto, de argumentación. La clave de una ética a mitad de camino entre el universalismo, que defiende normas generales, y el particularismo, que se orienta por la autorrealización humana, según reconoce Honneth, se halla en la reconstrucción, naturalmente en el sentido de Mead y la ética del discurso inaugurada por Habermas, de las diferentes formas de reconocimiento recíproco, especialmente las «descubiertas» y tematizadas por Hegel: amor, derecho y solidaridad. O sea, siguiendo la versión «materialista» o transformación naturalista de la doctrina hegeliana del reconocimiento llevada a cabo por Mead, pueden concebirse los diferentes modelos de reconocimiento «como las condiciones intersubjetivas en las que los sujetos humanos pueden conseguir ocasionalmente nuevas formas positivas de autorrelación». En fin, con este «académico» y complicado procedimiento, a partir de las experiencias, casi siempre dolorosas (algo que parece no atreverse a decir Honneth), del reconocimiento singular aparece y crece ante nuestros ojos un mundo más «ético»: «Así, en la experiencia del amor están depositadas las oportunidades de la autoconfianza; en la experiencia del reconocimiento jurídico se alojan las cualidades del autorrespeto; y en la experiencia de la solidaridad, finalmente, se encuentran las de la autoestima». Habermas intentó enmendarle la plana a su maestro Adorno inventando una filosofía de la acción comunicativa (de la racionalidad) pasando de la filosofía del reconocimiento (de la pasión) sin recaer en los problemas de una filosofía solipsista de la conciencia. Ahora, el discípulo de Habermas, Honneth intenta leer la grandiosa categoría de Sittlichkeit hegeliana en clave «formalista», o sea kantiana, para «enmendar» –complementar diría un exquisito kantiano– el kantismo exagerado que pudiera derivarse de su dilecto preceptor. Sin embargo, el resultado es muy desigual, porque Honneth es demasiado dependiente de Habermas para bien y para mal. Para bien, porque puede instalarse cómodamente en la grandiosa tradición que va de Kant y Hegel hasta Habermas, ¡casi nada!… Para mal, porque no sólo se inspira en las dos aportaciones claves de Habermas, sino que repite todos sus defectos, especialmente, rehuir la política como lugar de formación de la identidad individual y colectiva. Quizá, por eso, Honneth, en su tesis doctoral, no alcanzó a comprender la grandeza de un filósofo como Foucault y, ahora en este libro, yerra cuando tiene que rescatar para la ética y, sobre todo, para la política a Hegel, Marx, Sorel y Sartre. ¡También la filosofía académica es empeorable!

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Fuente original: http://www.revistadelibros.es/articulo_completo.php?art=1690