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La política de Jacques Derrida
MARK LILLA
Mark Lilla es profesor de Política en New York University y miembro del School of Social Science en el Institute for Advanced Study en Princeton. Es autor del libro G. B. Vico: The Making of an Anti-Modern.
nº 31-32 · julio-agosto 1999
FRANÇOIS DOSSE
History of Structuralism
Translated by Deborah Glassman University of Minnesota Press. Estados Unidos
JACQUES DERRIDA
El otro cabo; La democracia para otro día
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1992. 101 págs. 1.538 ptas.
JACQUES DERRIDA
Espectros de Marx: el Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional
Trad. de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti
Trotta, Madrid, 1998. 200 págs. 2.100 ptas.
JACQUES DERRIDA
Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad
Trad. de Adolfo Barberá y Patricio Peñalver
Tecnos, Madrid, 1997. 152 págs. 1.000 ptas.
JACQUES DERRIDA
Moscou aller-retour
Editions de l’Aube, La Tour d’Aigues, Francia
JACQUES DERRIDA
Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger
Trad. de Patricio Peñalver y Francisco Vidarte
Trotta, Madrid 416 págs. 3.400 ptas.
JACQUES DERRIDA
Cosmopolitas de todos los países, un esfuerzo más
Trad. de Julián Mateo Ballorca
Cuatro Ediciones, Madrid, 1996. 68 págs. 800 ptas.

La historia de la filosofía francesa en las tres décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial puede resumirse en una frase: la política dictaba y la filosofía escribía. Tras la liberación y gracias principalmente al ejemplo de Jean-Paul Sartre, el manto del intelectual dreyfusard pasó del escritor al filósofo, de quien ahora se esperaba que se pronunciara sobre los acontecimientos del día. Esta nueva situación difuminó los límites entre la indagación filosófica pura, la filosofía política y el compromiso político, fronteras que sólo han sido restauradas lentamente en Francia. Como observó Vincent Descombres en su soberbio estudio sobre aquel período, Modern French Philosophy (1980), «el adoptar una posición política ha sido y sigue siendo la prueba decisiva en Francia; es lo que revelaría el sentido último de una filosofía». Paradójicamente, la politización de la filosofía también supuso la virtual extinción de la filosofía política entendida como una reflexión disciplinada e informada sobre un dominio reconocible llamado política. Si todo es político, entonces estrictamente hablando nada lo es. Resulta curioso que en la posguerra Francia produjera sólo un auténtico pensador político notable: Raymond Aron. La lista de filósofos franceses importantes que protegieron su obra de las pasiones políticas del día es breve pero contiene algunas figuras destacadas. Pienso en el filósofo moral judío Emmanuel Lévinas, en el ensayista misántropo E. M. Cioran, ambos recientemente fallecidos, y en el pensador protestante Paul Ricoeur, de noventa y seis años, que están siendo redescubiertos hoy. Pienso también en Jacques Derrida, padre de la deconstrucción, lo que puede sorprender a los lectores norteamericanos, dada la atmósfera ideológicamente cargada en que Derrida y su obra han sido recibidos a nuestro lado del Atlántico. A diferencia de muchos de sus compañeros de estudios de la École Normale Supérieure en los años cincuenta, Derrida se mantuvo al margen del estalinizado Partido comunista francés (PCF), y más tarde adoptó una actitud escéptica ante los acontecimientos de Mayo del 68 y la efímera histeria por Mao. En la década siguiente, mientras Michel Foucault se convertía en la gran esperanza blanca de la izquierda post-68, Derrida frustró todos los intentos de leer un programa político simple en la deconstrucción. Se declaraba de izquierdas, pero negándose a entrar en detalles, dejando que otros pensadores más ortodoxos se preguntaran si la deconstrucción reflejaba algo más que un «pesimismo libertario», según la acusación del crítico marxista Terry Eagleton. Mientras la estrella de Derrida comenzaba a declinar en Francia en los años ochenta, iba en ascenso en el mundo angloparlante, donde se suscitaban de nuevo las preguntas sobre sus compromisos políticos. Esto debió de resultar molesto para él por varios motivos. El pensamiento de Derrida es extremadamente francés en sus temas y su retórica, y resulta difícil de entender fuera del contexto de la larga disputa parisiense sobre los legados del estructuralismo y el heideggerianismo. En los Estados Unidos, sin embargo, sus ideas, introducidas primero en la crítica literaria, circulan ahora en el ambiente extraño del postmodernismo académico, que es una constelación vagamente estructurada de disciplinas efímeras como los estudios culturales, los estudios feministas, los estudios gay y lesbianos, los science studies y la teoría postcolonial. El postmodernismo académico es sobre todo sincrético, y eso lo hace difícil de entender o incluso de describir. Toma prestadas libremente nociones de las obras (traducidas) de Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Julia Kristeva y, por si esto fuera poco, busca inspiración también en Walter Benjamin, Theodor Adorno y otras figuras de la alemana Escuela de Frankfurt. Dada la imposibilidad de imponer un orden lógico en ideas tan desemejantes como éstas, el postmodernismo resulta tan pródigo en actitudes como pobre en argumentos. Lo que parece prestarle unidad es la convicción de que el secundar a estos pensadores tan distintos contribuiría de algún modo a una meta política emancipatoria compartida, que queda convenientemente mal definida. En Norteamérica, Derrida es considerado un clásico del canon postmoderno. Pero en fecha tan reciente como 1990 todavía declinaba explicar las implicaciones políticas de la deconstrucción. De vez en cuando aparecía un libro que pretendía haber descifrado el código y descubierto afinidades ocultas entre la deconstrucción y el marxismo o el feminismo, por ejemplo. La Esfinge se limitaba a hacer una mueca. Ahora, por fin, ha hablado. En los últimos cinco años Jacques Derrida ha publicado no menos de seis libros sobre temas políticos. Algunos son sólo panfletos y entrevistas, pero tres de ellos –un libro sobre Marx, otro sobre amistad y política, y un tercero sobre la ley– son tratados sustanciales. Por qué ha escogido Derrida este momento concreto para hacer su debut político es un asunto de conjeturas. Sus pensamientos fueron intempestivos en Francia, y sus seis libros produjeron desconcierto cuando aparecieron allí. En cambio, en los Estados Unidos, donde la influencia del postmodernismo continúa vigente, las intervenciones de Derrida no podían resultar más oportunas. Nos ofrecen un abundante material para reflexionar sobre las verdaderas implicaciones políticas de la deconstrucción y sobre si los lectores norteamericanos las han captado. 1 El cuatro de noviembre de 1956, o alrededor de esa fecha, cambió la naturaleza de la filosofía francesa. Al menos eso es lo que dicen los manuales. En la década posterior a la liberación, Jean-Paul Sartre fue la presencia dominante en la filosofía francesa y la cuestión dominante, el comunismo. L’Être et le Néant (1943) de Sartre le había ganado una reputación de existencialista durante la ocupación, y su famosa conferencia de 1945, «L’Existentialisme est un humanisme» llevó a un amplio público europeo, recién concluida la guerra, su mensaje de que «el hombre es el futuro del hombre». Pero pocos años después de haberse pronunciado en favor de la absoluta libertad humana, Sartre se convirtió en un obediente compañero de viaje. En su infame panfleto «Les Communistes et la paix», que comenzó a aparecer en 1952, rechazó las informaciones sobre el Gulag y, tras un viaje a la Unión Soviética en 1954, declaró en una entrevista que «la libertad de crítica es total en la URSS». Si una vez había ensalzado la singular capacidad del hombre para la libre elección, una década más tarde Sartre anunciaba que el marxismo era el horizonte insuperable de nuestro tiempo. Pero en 1956 (así continúa la historia) el mito de la Unión Soviética quedó destrozado en Francia por el discurso secreto de Khruschev a la XX Conferencia del Partido en Moscú en noviembre, y por la represión de la revuelta húngara. Esto terminó con muchas ilusiones: sobre Sartre, sobre el comunismo, sobre la historia, sobre la filosofía y sobre el término «humanismo». También creó una ruptura entre la generación de pensadores franceses formados en los años treinta, que habían visto la guerra como adultos, y los estudiantes que se sentían ajenos a aquellas experiencias y deseaban escapar a la atmósfera sofocante de la guerra fría. Estos últimos, por tanto, se volvieron desde el compromiso político «existencial» recomendado por Sartre hacia una nueva ciencia social llamada estructuralismo. Y (concluye la historia) tras este giro se desarrollaría una nueva tendencia en filosofía, cuyos representantes más destacados son quizá Michel Foucault y Jacques Derrida. El problema de esta historia de manual es que sobrestima ampliamente el grado en que los intelectuales franceses se despojaron de sus ilusiones comunistas en 1956. Lo que ella sí capta bien es cómo el estructuralismo contribuyó a modificar el tratamiento de los asuntos políticos. El término «estructuralismo» fue acuñado por el antropólogo Claude Lévi-Strauss para describir un método de aplicar modelos de estructura lingüística al estudio de la sociedad en su conjunto, en particular a las costumbres y los mitos. Aunque Lévi-Strauss decía inspirarse en Marx, interpretaba el marxismo como ciencia de la sociedad, no como guía para la acción política. El humanismo marxista comprometido de Sartre descansaba en tres supuestos básicos: que los movimientos de la historia pueden comprenderse racionalmente; que dichos movimientos están determinados por las relaciones de clase, y que la responsabilidad individual sería promover la emancipación humana ayudando a las fuerzas de clase progresistas. Lévi-Strauss dedujo dos principios muy diferentes de su lectura de Marx a la luz de la tradición sociológica francesa (especialmente Émile Durkheim) y de su propio trabajo de campo antropológico. Según estos principios, las sociedades son estructuras de relaciones relativamente estables entre sus elementos, que se desarrollan sin un patrón histórico racional, y las relaciones de clase no juegan en ellas un papel especial. En cuanto a las responsabilidades existenciales del hombre, Lévi-Strauss no tenía nada que decir. Era un silencio provocativo. Pues su concepción de las sociedades como estructuras estables cuyas metamorfosis eran impredecibles dejaba poco margen para que el hombre diera forma a su futuro político a través de la acción. En realidad, el hombre parecía más bien fuera de lugar. Así lo expresaba Lévi-Strauss en su obra maestra Tristes Tropiques (1955): «El mundo comenzó sin la raza humana, y terminará sin ella». Hoy resulta algo difícil entender que esta austera doctrina atrajera a los jóvenes atrapados en la atmósfera de guerra fría de los cincuenta. El hecho permite advertir cuán profundamente estaba atacando Lévi-Strauss el mito definitorio de la moderna política francesa. Desde la Tercera República se había desarrollado un precario consenso político en Francia, según el cual la Declaración de los derechos del hombre proclamada en 1789 reflejaba verdades universales sobre la condición humana, verdades que Francia estaba llamada a proclamar ante el mundo. Tras dos guerras mundiales, la ocupación y Vichy, semejante mito del universalismo en un solo país chocaba como absurdo a muchos jóvenes franceses. El estructuralismo de Lévi-Strauss arrojaba dudas sobre la universalidad de cualquier derecho o valor político, y también despertaba sospechas sobre «el hombre» que los reclamaba. ¿No eran tales conceptos simplemente un pretexto para el etnocentrismo de Occidente, el colonialismo y el genocidio, según la acusación de Lévi-Strauss? Y el marxismo de Sartre, ¿no estaba contaminado por aquellas mismas ideas? El marxismo hablaba del puesto de cada nación en el despliegue general de la historia; el estructuralismo consideraba cada cultura como autónoma. El marxismo predicada la revolución y la liberación para todos los pueblos; el estructuralismo subrayaba la diferencia cultural y la necesidad de respetarla. En el París de finales de los cincuenta, el frío estructuralismo de Lévi-Strauss parecía a la vez más radicalmente demócrata y menos ingenuo que el humanismo comprometido de Sartre. Además, la preocupación estructuralista por la «diferencia» y el «Otro» también tendría un fuerte efecto político en la década de descolonización y la guerra de Argelia. Las obras más importantes de Lévi-Strauss se publicaron durante la disolución del imperio colonial francés e influyeron enormemente en el modo en que los intelectuales entendieron dicha disolución. Sartre estaba muy comprometido en la política anticolonial y veía en las revoluciones del Tercer Mundo el nacimiento de un «hombre nuevo», como declaró en su apasionado prefacio a Les Damnées de la terre (1961) de Frantz Fanon. Lévi-Strauss nunca intervino en polémicas sobre la descolonización o sobre la guerra de Argelia. Sin embargo, sus elegantes escritos operaron una transformación estética en sus lectores, a los que sutilmente hacía avergonzarse de ser europeos. Usando las dotes retóricas que había aprendido de Rousseau, Lévi-Strauss evocaba la belleza, la dignidad y el carácter irreductiblemente extraño de las culturas del Tercer Mundo, que simplemente trataban de preservar su diferencia. Y aun sin pretenderlo él, los escritos de Lévi-Strauss pronto alimentarían la sospecha entre la nueva izquierda nacida en los sesenta de que todas las ideas universales a las que Europa afirmaba ser fiel –la razón, la ciencia, el progreso, la democracia liberal– eran armas culturalmente específicas diseñadas para despojar al Otro no europeo de su diferencia. Como muestra François Dosse en su útil estudio sobre el estructuralismo, el movimiento tuvo un impacto duradero en el pensamiento y en la política intelectual francesa, aunque sus doctrinas fueran mal interpretadas y aplicadas por la generación siguiente 1. Para Lévi-Strauss, el estructuralismo era un método científico para estudiar las diferencias entre culturas, en la esperanza de alcanzar un día una comprensión más auténticamente universal de la naturaleza humana. Para los tiersmondistes a los que inspiró, radicalizados por la guerra de Argelia, este relativismo científico degeneró en otro primitivismo que neutralizaba cualquier crítica de los abusos en el seno de culturas extranjeras. (Por no mencionar los crímenes del totalitarismo comunista, que ahora podían excusarse con razones, no ya estalinistas, sino culturalistas.) A medida que avanzaban los sesenta, los hijos del estructuralismo dieron en olvidar el escepticismo de Lévi-Strauss ante el mito revolucionario francés y comenzaron a promover el Otro como un sans culotte honorario. Todo lo que era marginal dentro de las sociedades occidentales podía ahora justificarse y aun celebrarse filosóficamente. Algunos siguieron a Michel Foucault al presentar el desarrollo de la civilización europea como un proceso de marginación de los inadaptados domésticos –enfermos mentales, desviados sexuales y políticos–, que eran marcados y sometidos a vigilancia mediante la cooperación del «poder» y el «conocimiento» sociales. Otros se volvieron hacia la psicología, buscando al Otro reprimido en la libido o en el inconsciente. A mediados de los setenta, la idea estructuralista había declinado desde un método científico informado por el pesimismo político y cultural hasta una antiteología de la liberación que exaltaba la diferencia allí donde pudiera encontrarla. Así pues, en cierto sentido, poco había cambiado desde 1956. Los intelectuales franceses todavía pensaban de sí mismos según el modelo dreyfusard, y los filósofos seguían escribiendo manifiestos políticos apenas velados. Pero la experiencia estructuralista sí que había cambiado los términos en que se concebían filosóficamente los compromisos políticos. Ya no era posible apelar a una explicación racional de la historia, como lo hacía Sartre, para justificar la acción política. No estaba claro que se pudiera apelar a la razón en absoluto, puesto que el lenguaje y la estructura social pesaban tanto. Ni siquiera se podía hablar del hombre sin poner el término entre comillas. Ahora «el hombre» aparecía como un lugar, como un punto de intersección entre diversas fuerzas sociales, culturales, económicas, lingüísticas y psicológicas. Según decía Michel Foucault en la última frase de Les mots et les choses (1966), el hombre era una invención reciente que pronto desaparecería, como un rostro dibujado en la arena. No era eso, por cierto, lo que LéviStrauss tenía en mente cuando hablaba de que la creación sobreviviría al hombre; pero la suerte estaba echada. Lo que este antihumanismo radical significaría para la política no quedaba del todo claro. Pues si «el hombre» era enteramente un constructo del lenguaje y las fuerzas sociales, ¿cómo iba el homo politicus a deliberar sobre sus acciones y a justificarlas? Se piense lo que se piense de los compromisos políticos de Sartre, él tenía una respuesta a esa pregunta. Los estructuralistas no. 2 François Dosse describe la doctrina de la deconstrucción de Derrida como un «ultraestructuralismo». Lo cual es bastante exacto, pero no es toda la historia. En Francia al menos, la novedad de la deconstrucción en los sesenta fue el plantear los temas del estructuralismo –la diferencia, el Otro– con las categorías y conceptos filosóficos de Martin Heidegger. Los escritos tempranos de Derrida revivieron la querelle sobre la naturaleza del humanismo que a finales de los cuarenta había enfrentado a Heidegger con Sartre, y que tenía muchas implicaciones políticas. Derrida se alineaba con Heidegger, a quien sólo criticaba por no haber ido lo bastante lejos. Y es a esta decisión en favor de Heidegger a donde pueden remontarse todos los problemas políticos de la deconstrucción. La disputa Sartre-Heidegger siguió a la conferencia de Sartre en 1945 sobre el humanismo, que Heidegger entendió como una parodia de su propia posición intelectual. Sartre se había apropiado del lenguaje heideggeriano de la angustia, la autenticidad, la existencia y la decisión para su alegato en favor del hombre como «el futuro del hombre», por lo cual entendía que el desarrollo autónomo del hombre debía sustituir a los fines trascendentes como meta de todos nuestros esfuerzos. En una larga y justamente célebre «Carta sobre el humanismo» (1946), Heidegger respondió que su propósito siempre había sido cuestionar el concepto de hombre y quizá librarnos de él. Desde Platón, escribió, la filosofía occidental había hecho injustificadas suposiciones metafísicas sobre la esencia del hombre que encubrían la cuestión fundamental del Ser –cuál es el sentido del Ser aparte de la comprensión humana del ser de los entes naturales– situando al hombre mismo en el centro de la creación. Todas las plagas de la vida moderna –la ciencia, la tecnología, el capitalismo, el comunismo– se retrotraían a una originaria «antropologización» del Ser. De esta pesada carga sólo podría liberarnos el desmantelamiento (Destruktion) de la tradición metafísica. Sólo entonces aprendería el hombre que él no es el amo sino más bien el «pastor» del Ser. La deconstrucción fue concebida en el espíritu de la Destruktion de Heidegger, aunque Derrida no tenía la intención de hacer del hombre el pastor de nada. En una notable conferencia de 1968, «Los fines del hombre», Derrida señaló que al ungir al hombre como «pastor del Ser», Heidegger había vuelto al humanismo «como por una atracción magnética». Afirmaba luego que la tradición metafísica sólo podía ser superada realmente si se «deconstruía» el lenguaje de la filosofía, en el cual estaba atrapado el propio Heidegger. En la raíz de la tradición metafísica latía una noción del lenguaje como medio transparente, un «logocentrismo», según lo apoda Derrida. El término griego logos significa palabra o lenguaje, pero también razón o principio, y esta ecuación de discurso e intencionalidad era para Derrida sumamente cuestionable. Lo que se necesitaba era un radical «descentramiento» de las jerarquías implícitas inscritas en este lenguaje que nos inclinan a situar el discurso sobre la escritura, el autor sobre el lector, o el significado sobre el significante. La deconstrucción era descrita así como unos prolegómenos a la filosofía según había sido concebida tradicionalmente, o quizá incluso como un sustituto de ella. La deconstrucción permitiría que surgieran las aporías o paradojas inscritas en todo texto filosófico, sin forzar una «violenta» coherencia sobre él. El final del logocentrismo implicaría entonces el final de todos los demás «centrismos» perversos: androcentrismo, falocentrismo, falologocentrismo, carnofalologocentrismo, y el resto. (Todos estos términos aparecen en los libros que reseñamos.) Como espécimen de habilidad normalien, el ataque de Derrida a sus antepasados intelectuales era inmejorable. Acusaba tanto a los estructuralistas como a Heidegger de no haber llevado lo bastante lejos sus propias intuiciones fundamentales. Los estructuralistas desestabilizaban la imagen del hombre al situarle en una red de relaciones sociales y lingüísticas, pero luego suponían que esa red de relaciones –estructuras– tenía un centro estable. La ceguera de Heidegger respecto a su propio lenguaje le conducía desde la Destruktion de la metafísica a la promoción del hombre como «pastor del Ser». La aportación de Derrida, si podemos hablar de este modo, fue comprender que llevando más lejos el antihumanismo latente en estas dos tradiciones intelectuales podía hacerlas parecer modos compatibles de plantear el logocentrismo. Pero tras hacerlo así, Derrida se vio forzado a seguir los principios lingüísticos que había descubierto en su batalla contra el logocentrismo, especialmente la doctrina extrema de que, puesto que todos los textos contienen ambigüedades y pueden leerse de modos diferentes (la différence), la interpretación exhaustiva debe ser diferida para siempre (la différance). Eso suscitaba una pregunta obvia: ¿cómo entender, entonces, las proposiciones de la misma deconstrucción? Usar el lenguaje para afirmar que el lenguaje no puede hacer afirmaciones inequívocas entraña, según ha señalado más de un crítico, una paradoja insoluble 2. Pero para Derrida, el enfrentarse a paradojas tan evidentes estaba completamente fuera de lugar. Tal como ha explicado repetidamente, él concibe la deconstrucción menos como una doctrina filosófica que como una «práctica» destinada a levantar sospechas sobre toda la tradición filosófica y a arrebatarle su confianza en sí misma. Cualquiera que le haya escuchado hablar en francés sabe que es más un actor que un lógico. Su estilo extravagante –con asociaciones libres, rimas, retruécanos y exasperantes digresiones– no es sólo una vana pose (aunque sin duda es esto también). Refleja lo que él llama una deliberada «estrategia acomunicativa» para combatir el logocentrismo. Como dice en la entrevista publicada en Moscou aller-retour: «Lo que intento hacer a través de la neutralización de la comunicación, de las tesis y de la estabilidad del contenido, a través de una microestructura de significación, es provocar, no sólo en el lector, sino también en mí mismo, un nuevo estremecimiento o shock del cuerpo que abra un nuevo espacio de experiencia. Eso puede explicar la reacción de tantos lectores cuando dicen que al final no se entiende nada, que no se sacan conclusiones, que es demasiado sofisticado, que no sabemos si está usted a favor o en contra de Nietzsche, o dónde se sitúa usted sobre la cuestión de la mujer…» Eso podría explicar también la reacción de esos lectores que sospechan que la neutralización de la comunicación entraña la neutralización de todos los criterios de juicio –lógicos, científicos, estéticos, morales, políticos– y deja estos campos de pensamiento expuestos a los vientos de la fuerza y el capricho. Derrida siempre despreció tales preocupaciones como pueriles, y en la atmósfera de los sesenta y setenta se le plantearon pocas preguntas. Pero los años ochenta resultaron tiempos difíciles para la deconstrucción. En 1987, un escritor chileno llamado Víctor Farías publicó un libro superficial sobre la implicación de Martin Heidegger con los nazis y sus presuntas raíces en su filosofía. Aunque el libro no contenía ninguna revelación, en Francia y en Alemania vino a confirmar la sospecha de que, en tanto en cuanto la filosofía de los sesenta y setenta era heideggeriana, era políticamente irresponsable. Jacques Derrida rechazó estas asociaciones sin más 3. Pero aquel mismo año se reveló también que el difunto profesor de Yale Paul de Man, destacado adalid de la deconstrucción y amigo íntimo de Derrida, había publicado artículos colaboracionistas y antisemitas en dos periódicos belgas a comienzos de los cuarenta. Estos podrían haber sido descartados como errores juveniles si Derrida y algunos de sus seguidores norteamericanos no hubieran interpretado a su modo los pasajes ofensivos, negando su sentido evidente y dando la impresión de que la deconstrucción significa que nunca tienes que disculparte4. Ahora la deconstrucción se enfrentaba a un problema, cuando menos, de relaciones públicas, y se hacía evidente que tendría que responder a la cuestión de la política que había dejado en suspenso tan alegremente. Pero ¿cómo responder? Con sus interpretaciones radicales del estructuralismo y el heideggerianismo, Derrida había inutilizado el vocabulario tradicional de la política y nada podía ponerse en su lugar. Los sujetos de la filosofía política tradicional –los seres humanos individuales y naciones– eran denunciados como artificios de lenguaje, y peligrosos por añadidura. El objeto de la filosofía política – un dominio distinto de la acción política– era considerada como parte de un sistema general de relaciones carente de centro. En cuanto al método de la filosofía política –la indagación racional en vista de un fin práctico– Derrida había logrado arrojar sospechas sobre su logocentrismo. Una deconstrucción intelectualmente coherente implicaría el silencio sobre temas políticos. O si el silencio resultara insoportable, exigiría al menos una seria reconsideración de los dogmas antihumanistas de las tradiciones estructuralista y heideggeriana. Michel Foucault, dicho sea en su honor, comenzó tal reconsideración en la década anterior a su muerte. Jacques Derrida nunca lo ha hecho. 3 Lo máximo que probablemente sabremos nunca sobre la concepción que Derrida tiene de las relaciones estrictamente políticas está contenido en su última obra traducida, Políticas de la amistad, el único de sus libros en cuyo título figura la palabra «política». Se basa en un seminario impartido en París en 1988-1989, mientras Europa era sacudida hasta sus cimientos por el rápido colapso del bloque del Este. El caso es que yo asistí a ese seminario y, como la mayoría de los participantes a los que conocí, me costó entender a dónde pretendía ir Derrida. Cada sesión comenzaba con la misma cita de Montaigne –«O mes amis, il n’y a nul ami» («Amigos míos, no hay amigos»)– y luego viraba hacia una prolija discusión de sus posibles fuentes y sentidos. El texto publicado está muy reelaborado y ofrece una imagen más clara de lo que Derrida tiene en mente. Su propósito es mostrar que toda la tradición occidental del pensar sobre política ha estado distorsionada por el peccatum originarium de nuestra filosofía: el concepto de identidad. Dado que nuestra tradición metafísica enseña que el hombre es idéntico a sí mismo, una personalidad coherente libre de diferencia interna, se nos ha animado a buscar nuestras identidades por la pertenencia a grupos indiferenciados, homogeneizadores, como las familias, las amistades, las clases y las naciones. Desde Aristóteles hasta la Revolución francesa, siempre se ha pensado que la buena república exigía la fraternité, idealizada como un lazo natural de sangre que de algún modo unifica a los individuos separados5. Pero Derrida afirma que la fraternidad natural no existe, como tampoco existe la maternidad natural (sic). Tales categorías naturales, así como los conceptos derivados de comunidad, cultura, nación, y fronteras, dependen del lenguaje y son, por tanto, convenciones. El problema de dichas convenciones no es simplemente que encubran las diferencias dentro de entidades presuntamente idénticas. Es que además establecen jerarquías entre ellas: entre hermanos y hermanas, entre ciudadanos y extranjeros, y en fin, entre amigos y enemigos. En los capítulos más razonados del libro, Derrida analiza la concepción de la política de Carl Schmitt, que presenta la relación política como una relación esencialmente hostil entre amigos y enemigos6. Derrida considera a Schmitt, no como un mero apologista nazi con sed de conflicto, sino como un profundo pensador que hizo explícitos los supuestos implícitos de toda la filosofía política occidental. Desde este punto de vista, se diría que todas las ideologías políticas occidentales –fascismo, conservadurismo, liberalismo, socialismo, comunismo– serían igualmente inaceptables. Tal es la implicación lógica del ataque de Derrida contra el logocentrismo, y así parece aceptarla a veces. En Espectros de Marx y El otro cabo denuncia el nuevo consenso liberal que según él ha dominado Occidente desde 1989, y arremete histéricamente, de modo poco original, contra la «nueva Internacional» del capitalismo global y los conglomerados de los media que han establecido su hegemonía mundial mediante una «forma de guerra sin precedentes». Es menos crítico con el marxismo (por razones que analizaremos), aunque cree que el comunismo se volvió totalitario cuando intentó realizar el programa escatológico trazado por el propio Marx. El problema de Marx era que no realizó completamente su propia crítica de la ideología y permaneció dentro de la tradición logocentrista. Esto es lo que explica el Gulag, los genocidios y el terror ejecutados en su nombre en la Unión soviética. «Si tuviera tiempo», dice Derrida a sus entrevistadores rusos, indudablemente estupefactos, en Moscou aller-retour, «podría mostrar que Stalin era “logocentrista”», aunque admite que «eso exigiría un largo desarrollo». Probablemente lo exigiría. Pues significaría mostrar que la fuente real de la tiranía no son los tiranos, ni las armas, ni las instituciones perversas. La tiranía comienza en el lenguaje de la tiranía, que deriva en última instancia de la filosofía. Transformando ésta, o «neutralizándola», como dice en Políticas de la amistad, cambiaría también nuestra política. Derrida demuestra una radical ausencia de prejuicios en cuanto a lo que esto podría implicar. Pregunta retóricamente si «tendría sentido todavía hablar de democracia cuando ya no se hablara de país, de nación, ni siquiera de Estado o de ciudadanos». También considera si el abandono del humanismo occidental supondría renunciar a los conceptos de derechos humanos, humanitarismo, e incluso de crímenes contra la humanidad. Pero entonces ¿qué nos queda? Si la deconstrucción arroja dudas sobre todos los principios políticos de la tradición filosófica occidental –Derrida menciona la intencionalidad, la voluntad, la libertad, la conciencia, la autoconciencia, el sujeto, el yo, la persona y la comunidad–, ¿son posibles todavía los juicios sobre asuntos políticos? ¿O se hallan estos términos tan infectados de logocentrismo que deben ser abandonados? ¿Nos condenará la deconstrucción al silencio sobre asuntos políticos, o podrá encontrar una escapatoria lingüística de la trampa del lenguaje? 4 Se puede perdonar a los lectores de las obras tempranas de Derrida por suponer que él cree que nada puede escapar al lenguaje y que por tanto ninguno de nuestros conceptos puede escapar a la deconstrucción. Su logro, después de todo, fue establecer esta dura verdad, la única verdad que no cuestionaba. Pero ahora Jacques Derrida ha cambiado de idea, y de modo importante. Resulta que hay un concepto –aunque uno solo– capaz de resistir los ácidos de la deconstrucción: el concepto de justicia. En el otoño de 1989, Derrida fue invitado a dirigir un simposio en Nueva York sobre el tema «la deconstrucción y la posibilidad de la justicia». Su conferencia ha sido ampliada ahora en la edición francesa y publicada junto con un ensayo sobre Walter Benjamin7. El propósito de Derrida en la conferencia es demostrar que aunque la deconstrucción puede y debe aplicarse a la ley, no puede ni debe utilizarse para socavar la noción de justicia. El problema de la ley, en su opinión, es que se funda y se promulga sobre la base de la autoridad, y por consiguiente, afirma (con una típica exageración), depende de la violencia. La ley es afectada por fuerzas económicas y políticas, modificada por cálculos y compromisos, y por consiguiente difiere de un lugar a otro. La ley se escribe en textos y ha de ser interpretada, lo que complica aún más las cosas. Por supuesto, nada de esto es nuevo. Toda nuestra tradición de pensamiento sobre la ley, desde la filosofía griega, pasando por el derecho romano, el derecho canónico y el constitucionalismo moderno, se basa en el reconocimiento de que las leyes son un instrumento convencional. El único punto controvertido es si hay una ley, o derecho, superior por el que las leyes convencionales de las naciones puedan ser juzgadas, y si es así, si está fundado en la naturaleza, la razón o la revelación. Esta distinción entre ley y derecho es el fundamento de la jurisprudencia continental, que discrimina cuidadosamente entre loi y droit, Gesetz y Recht, legge y diritto, y así sucesivamente. Derrida confunde loi y droit por la simple razón de que no reconoce a la naturaleza ni a la razón como normas de nada. En su opinión, tanto la naturaleza como la razón están prendidas en las estructuras del lenguaje y pueden ser, por tanto, deconstruidas. Ahora, sin embargo, afirma también que hay un concepto llamado justicia que se encuentra «fuera y más allá de la ley». Pero puesto que la justicia no puede ser entendida a través de la naturaleza o de la razón, sólo nos quedaría un medio de acceder a su sentido: la revelación. Derrida evita cuidadosamente este término, pero eso es de lo que está hablando. En Fuerza de ley se refiere a una «idea de justicia» como «experiencia de lo imposible», como algo que existe más allá de toda experiencia y que por ello no puede ser expresado. Y lo que no puede ser expresado no puede ser deconstruido; sólo puede ser experimentado por vía mística. Así es como lo dice: «Si hay deconstrucción de toda presunción determinante de una justicia presente, ella opera desde una infinita “idea de justicia”, infinitamente irreductible. Es irreductible en cuanto debida al otro, debida al otro antes de cualquier contrato, porque esta idea nos ha venido, es el advenimiento del otro como una singularidad siempre otra. Invencible a todo escepticismo… esta “idea de justicia” aparece indestructible… Se puede reconocerla, e incluso acusarla de locura. Y quizá de otra suerte de misticismo. La deconstrucción está loca por esta justicia, loca de deseo de justicia». O de nuevo en Espectros de Marx: «Lo que permanece irreductible a cualquier deconstrucción, lo que permanece indeconstruible como la posibilidad misma de la deconstrucción, es quizá una cierta experiencia de la promesa emancipatoria; es quizá incluso la formalidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, incluso un mesiánico sin mesianismo, una idea de justicia –que distinguimos de la ley o el derecho e incluso de los derechos humanos– y una idea de democracia –que distinguimos de su concepto al uso y de sus predicados determinados hoy día». No hay justicia presente en ninguna parte del mundo. Hay, dice Derrida, una «infinita idea de justicia», aunque no puede penetrar y no penetra nuestro mundo. Sin embargo, esta necesaria ausencia de justicia no nos exime de la obligación de esperar su llegada, pues el Mesías puede venir en cualquier momento, por cualquier puerta de la ciudad. Por eso hemos de aprender a esperar, a diferir la gratificación de nuestro deseo de justicia. ¿Y qué mejor entrenamiento para ese diferir que la deconstrucción? Si la deconstrucción cuestiona la pretensión según la cual una determinada ley o institución encarna la justicia absoluta, lo hace así en nombre de la justicia; de una justicia a la cual se niega a nombrar o definir, de una «justicia infinita que puede adoptar un aspecto “místico”». Lo que nos lleva, sin sorpresa, a la conclusión de que «la deconstrucción es la justicia». Sócrates equiparaba la justicia con la filosofía, alegando que sólo la filosofía podía ver las cosas como son verdaderamente, y por tanto juzgar verdaderamente. Jacques Derrida, reuniendo todo el descaro de que dispone, equipara justicia y deconstrucción, alegando que sólo la ruina del discurso racional en torno a la justicia preparará el advenimiento de la justicia como Mesías. 5 ¿Hasta qué punto se espera que tomemos en serio todo esto? Como siempre sucede con Derrida, es difícil saberlo. En los libros que reseñamos recurre con frecuencia a los modernos escritos mesiánicos de Emmanuel Lévinas y Walter Benjamin8. Pero sea lo que sea lo que pensemos de estos dos pensadores, ellos sentían demasiado respeto por conceptos teológicos como promesa, alianza, Mesías y anticipación como para derrochar sin miramientos estas palabras. El que Derrida acuda a ellos en estos nuevos escritos políticos lleva todos los signos de la desesperación intelectual. Evidentemente desea que la deconstrucción sirva a un programa político, y ofrecer esperanzas a la izquierda desmoralizada. También quiere corregir la impresión de que su propio pensamiento, como el de Heidegger, conduce inevitablemente a un «decisión» ciega, a una afirmación de la voluntad que podría adoptar cualquier forma política. No hace mucho tiempo observaba: «Mi esperanza como hombre de izquierda es que ciertos elementos de deconstrucción habrán servido o –puesto que la lucha continúa, especialmente en los Estados Unidos– servirán para politizar o repolitizar a la izquierda respecto a posiciones que no son simplemente académicas»9. Pero la lógica de sus propios argumentos demuestra ser más fuerte que Derrida. No puede especificar la naturaleza de la justicia a que aspiraría una política de izquierdas sin abrirse él mismo a esa deconstrucción que tan alegremente aplica a los demás. A menos, por supuesto, que sitúe la «idea de justicia» en un eterno y mesiánico más allá, donde no la alcanzará la discusión, y asuma que sus lectores ideológicamente afines no harán demasiadas preguntas. Pero la política de izquierdas, como la de derechas, no es un asunto de expectación pasiva. Anticipa la acción. Y si la idea de justicia no puede ser articulada, tampoco podrá proporcionar objetivos para la acción política. De acuerdo con el argumento de Derrida, todo lo que queda para guiarnos es la decisión pura y simple: una decisión por la justicia y la democracia, y por una determinada concepción de ambas. Derrida deposita una inmensa confianza en la buena voluntad o en los prejuicios ideológicos de sus lectores, pues no puede decirles por qué prefiere la justicia a la injusticia, o la democracia a la tiranía; sólo que así lo hace. Como tampoco puede ofrecer razones al no comprometido para pensar que la izquierda tiene el monopolio de la concepción correcta de estas ideas. Sólo puede ofrecer impresiones, como en la pequeña memoria autobiográfica que ha publicado en Moscou aller-retour, donde confiesa sentirse todavía sofocado de emoción cada vez que oye la Internacional. Esta nota nostálgica resuena de vez en cuando en Espectros de Marx y Moscou aller-retour, que merecen un lugar permanente en el atestado panteón de las apologías marxistas estrafalarias. En el segundo de estos libros, Derrida declara que «la deconstrucción nunca tuvo sentido ni interés, al menos a mis ojos, sino como una radicalización, esto es, también dentro de la tradición de un cierto marxismo, en un cierto espíritu del marxismo». No es, por supuesto, que pretenda defender nada de lo que el propio Marx escribió o creyó en realidad. La economía de Marx le parece una tontería y su filosofía de la historia, un mito peligroso. Pero todo esto, al parecer, no viene al caso. El «espíritu» del marxismo dio lugar a una gran herencia de anhelo mesiánico y merece respeto por ello. En cierto sentido, todos somos marxistas hoy simplemente porque el marxismo, bueno, sucedió. «Tanto si lo desean o lo saben como si no, todos los hombres y mujeres, en toda la tierra, son hoy en cierta medida herederos de Marx y del marxismo. Esto es, como decíamos hace un momento, son herederos de la absoluta singularidad de un proyecto –o de una promesa– que tiene una forma filosófica y científica. Dicha forma es en principio no-religiosa, en el sentido de una religión positiva; no es mitológica; no es, por tanto, nacional, pues más allá incluso de la alianza con un pueblo elegido, no hay nacionalidad o nacionalismo que no sea religioso o mitológico, digamos “místico” en sentido amplio. La forma de esta promesa o de este proyecto sigue siendo absolutamente única… «Se piense lo que se piense de este acontecimiento, del fracaso a veces aterrador de lo que comenzó así, de los desastres tecnoeconómicos o ecológicos y de las perversiones totalitarias a las que dio lugar…, se piense lo que se piense también del trauma que dejó en la memoria humana, este intento único tuvo lugar. Esta promesa mesiánica, incluso si no se cumplió, al menos en la forma en que había sido enunciada, aun cuando se precipitara hacia un contenido ontológico, dejó impresa una marca inaugural y única en la historia. Y tanto si nos gusta como si no, seamos o no conscientes de ello, no podemos dejar de ser sus herederos.» Con declaraciones como estas, Jacques Derrida corre el peligro de dar un nombre equívoco a la mala fe. La simple verdad es que su pensamiento no tiene nada que ver con Marx ni con el marxismo. Derrida es una especie de demócrata de izquierdas que valora la «diferencia» y, como muestra su reciente panfleto sobre el cosmopolitismo, aspira a que Europa se vuelva un lugar más abierto, más hospitalario, especialmente para los inmigrantes. Estas ideas no son muy notables, como tampoco son despreciables. Pero igual que otros miembros de la generación estructuralista, Derrida está convencido de que la única manera de extender los valores democráticos que él defiende es destruir el lenguaje con el que han sido pensados desde siempre en Occidente, creyendo erróneamente que es el lenguaje, y no la realidad, lo que hace imperfectas nuestras democracias. Sólo borrando el vocabulario del pensamiento político occidental podemos albergar la esperanza de una «repolitización» o de un «nuevo concepto de la política». Pero una vez alcanzado ese punto, lo que descubrimos es que la democracia que deseamos no puede describirse ni defenderse; sólo podemos tratarla como artículo de fe irracional, como un sueño mesiánico. Tal es la triste conclusión de Políticas de la amistad: «Pues la democracia queda por venir; esta es su esencia en la medida en que permanece: no sólo seguirá siendo indefinidamente perfectible, y por ende siempre insuficiente y futura, sino que, perteneciendo al tiempo de la promesa, permanecerá siempre, en cada uno de sus tiempos futuros, por venir: incluso cuando hay democracia, nunca existe». 6 Las cosas han cambiado en París. Los días en que los intelectuales acudían a los filósofos para conseguir sus blasones políticos, y el público a su vez acudía a los intelectuales, están tocando a su fin. La figura del philosophe engagé promovida por Sartre ha quedado deslucida por las experiencias políticas de las pasadas décadas, desde la aparición de los libros de Solzhenitsyn, pasando por los horrores de Camboya o el ascenso de Solidaridad, hasta los acontecimientos de 1989. Para el estructuralismo en todas sus formas fue la decepción respecto al tiers monde lo que más contribuyó a poner en cuestión la noción de los filósofos de que las culturas son irreductiblemente diferentes y los hombres, simples productos de esas culturas. Algunos de los intelectuales franceses que se hicieron estructuralistas en los años cincuenta, hay que decirlo en su honor, descubrieron que el vocabulario que habían utilizado para defender a los pueblos coloniales contra la tiranía occidental estaba siendo usado ahora para excusar los crímenes cometidos contra esos pueblos por tiranos indígenas postcoloniales. Su abandono del estructuralismo y la deconstrucción no estuvo motivado filosóficamente, al menos al principio; estuvo inspirado por la repugnancia moral. Pero esta repugnancia tuvo el efecto higiénico de restablecer las distinciones entre, por una parte, la filosofía pura y la filosofía política y, por otra parte, el compromiso político. Hoy día existe en Francia un nuevo interés por la filosofía moral rigurosa, la epistemología, la filosofía de la mente e incluso la ciencia cognitiva. La tradición de la filosofía política, antigua y moderna, también está siendo estudiada intensamente por primera vez en muchos años, y los pensadores políticos franceses más jóvenes que ya no desprecian a los políticos ni al Estado hacen cierto trabajo teórico original. Todo esto podría cambiar mañana, por supuesto; pero es difícil imaginar que los franceses vuelvan a bañarse en el río estructuralista por segunda vez. La persistente fascinación norteamericana con Derrida y la deconstrucción no tiene nada que ver con su posición actual en la filosofía francesa, que es marginal en el mejor de los casos. Esto suscita ciertas preguntas interesantes acerca de cómo y por qué su obra ha sido acogida con los brazos abiertos por los postmodernistas norteamericanos, y qué es lo que ellos creen estar abrazando. A Derrida le preguntan a menudo por su éxito en América y siempre responde con el mismo chiste: «La déconstruction, c’est l’Amérique». Lo que al parecer quiere decir que América tiene algo de ese torbellino descentrado, democrático, que él intenta reproducir en su propio pensamiento. Aquí puede haber encontrado una pista correcta, pues si la deconstrucción no es América, desde luego sí que se ha convertido en un americanismo. Cuando los europeos continentales piensan sobre las cuestiones de la diferencia cultural y el Otro, están pensando sobre muchas cosas profundas y perturbadoras de su propio pasado: el colonialismo, el nacionalismo, el fascismo, el Holocausto. Si estos acontecimientos son tan difíciles de asir es porque en Europa no existe una tradición liberal moderada que los plantee, o al menos no una tradición vigorosa y continua. La tradición filosófica continental hace difícil pensar sobre la tolerancia, salvo en los términos noliberales de la teoría romántica de Herder del espíritu nacional, o según el rígido modelo francés de ciudadanía republicana uniforme o ahora, más difícil todavía, según el mesianismo heideggeriano de la deconstrucción de Jacques Derrida. Cuando los norteamericanos piensan sobre estas cuestiones de la diferencia cultural sienten orgullo y vergüenza a la vez: orgullo por nuestra capacidad para absorber la inmigración y vergüenza ante el legado de la esclavitud que ha mantenido a los negros norteamericanos como una casta aparte. El problema intelectual que afrontamos no es el convencernos de que la variedad cultural puede ser buena, de que hay que respetar las diferencias culturales, o de que los principios políticos liberales son básicamente acertados. Todo esto lo asumimos con gran facilidad. El problema estriba en entender por qué la promesa americana se ha cumplido sólo imperfectamente, y cómo debemos reaccionar ante ello. Sobre esto estamos claramente divididos. Pero el hecho de que algunos grupos políticos, como los que dicen representar a las mujeres y a los homosexuales, presenten su emancipación moral como la extensión lógica de la emancipación social otorgada a los inmigrantes y prometida (pero nunca concedida) a los negros norteamericanos, dice mucho sobre el consenso social que existe en este país sobre cómo pensar y argumentar en torno a tales cuestiones. A la luz de estas experiencias en contraste resulta un poco más fácil comprender por qué el ajuste de cuentas político que el estructuralismo afrontó en Francia durante los setenta y ochenta nunca tuvo lugar en los Estados Unidos. El agriarse de los experimentos postcoloniales en África y Asia y el posterior colapso de los regímenes comunistas provocó enormes dudas en Europa sobre las ideas reinantes en el período de la postguerra. Estos mismos acontecimientos no han tenido ningún efecto apreciable en la vida intelectual norteamericana, por la simple razón de que no plantean ningún desafío a nuestra conciencia de nosotros mismos. Cuando los norteamericanos leen hoy obras de la tradición estructuralista, incluso en su forma más radicalizada y heideggeriana, la deconstrucción, les resulta difícil imaginar las implicaciones morales y políticas que esas obras podrían tener. Gente que cree posible «conseguir una nueva vida» no se preocupará demasiado por la sugerencia de que toda verdad está construida socialmente, ni pensará que aceptarlo signifique renunciar a su brújula moral. Y si decimos que el antihumanismo y la política de la pura voluntad latente en el estructuralismo y la deconstrucción, por no mencionar las extrañas sugerencias teológicas que Derrida ha añadido recientemente, son filosófica y prácticamente incompatibles con los principios liberales, les sonará como un prejuicio importuno. No es extraño que un paseo por la sección postmodernista de una librería norteamericana sea una experiencia tan desconcertante. Las nociones más antiliberales y antiilustradas son propuestas con una sonrisa y con la seguridad de que, llevadas hasta su conclusión lógica, sólo podrían conducirnos a la tierra prometida democrática, donde todos los hijos de Dios unirán sus manos para cantar el himno nacional. Es una visión edificante y los norteamericanos creen en lo edificante. Que tantos de ellos parezcan haberlo encontrado en las obras oscuras y severas de Jacques Derrida atestigua la fortaleza de la confianza en sí mismos de los norteamericanos y su portentosa capacidad para pensar bien de cualquiera y de cualquier idea. Por algo los franceses nos llaman todavía les grands enfants. © The New York Review of Books.Traducido por Guillermo Solana

1. Esta generación siguiente es denominada habitualmente «postestructuralista» en inglés para marcar la ruptura con el programa científico original del estructuralismo. El término, sin embargo, no se usa en francés, y Dosse emplea «estructuralismo» para referirse al movimiento entero. Yo le sigo en este punto.
2. Véase por ejemplo John Searle, «The World Turned Upside Down», The New York Review of Books, 27 de octubre de 1983.
3. Véase Thomas Sheehan, «A Normal Nazi», The New York Review of Books, 14 de enero de 1993, así como las cartas de Derrida, Richard Wolin y otros en The New York Review of Books, 1 de febrero, 4 de marzo y 25 de marzo de 1993.
4. Para una exposición completa, con referencias, véase Louis Menand, «The Politics of deconstruction», The New York Review of Books, 21 de noviembre de 1991.
5. Por si el lector no captaba el auténtico blanco de la campaña de Derrida contra la idea de fraternité, en Políticas de la amistad subraya que «este libro se propone para trabajar y ser trabajado implacablemente, cerca de la cosa llamada Francia. Y cerca de la singular alianza que vincula nada menos que la historia de la fraternización con esta cosa, Francia, con el Estado, la nación, la política, la cultura, la literatura y el lenguaje».
6. Sobre el concepto de política de Schmitt, véase mi artículo «The Enemy of Liberalism», The New York Review of Books, 15 de mayo de 1997.
7. La conferencia original aparece en Drucilla Cornell et al., editores, Deconstruction and the Possibility of Justice (Routledge, 1992).
8. Derrida se ha interesado desde hace tiempo por Lévinas, a quien recientemente dedicó un breve volumen titulado Adieu (Galilée, París, 1997). Sobre el mesianismo de Benjamin, véase mi artículo «The Riddle of Walter Benjamin», The New York Review of Books, 25 de mayo de 1995.
9. «Remarks on Deconstruction and Pragmatism», en Chantal Mouffe (ed.), Deconstruction and Pragmatism, Routledge, 1996, págs. 77-86. Otros libros de Derrida aparecidos recientemente en castellano: Adiós a Emmanuel Lévinas: palabra de acogida. Trad. Julián Santos. Trotta, Madrid, 1998. Aporias: morir-esperarse (en) «los límites dela verdad». Trad. Cristina de Peretti. Paidós, 1998.
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Theodor W. Adorno

First published Mon May 5, 2003; substantive revision Fri Aug 3, 2007

Theodor W. Adorno was one of the most important philosophers and social critics in Germany after World War II. Although less well known among anglophone philosophers than his contemporary Hans-Georg Gadamer, Adorno had even greater influence on scholars and intellectuals in postwar Germany. In the 1960s he was the most prominent challenger to both Sir Karl Popper’s philosophy of science and Martin Heidegger’s philosophy of existence. Jürgen Habermas, Germany’s foremost social philosopher after 1970, was Adorno’s student and assistant. The scope of Adorno’s influence stems from the interdisciplinary character of his research and of the Frankfurt School to which he belonged. It also stems from the thoroughness with which he examined Western philosophical traditions, especially from Kant onward, and the radicalness to his critique of contemporary Western society. He was a seminal social philosopher and a leading member of the first generation of Critical Theory.

Unreliable translations have hampered the reception of Adorno’s published work in English speaking countries. Since the 1990s, however, better translations have appeared, along with newly translated lectures and other posthumous works that are still being published. These materials not only facilitate an emerging assessment of his work in epistemology and ethics but also strengthen an already advanced reception of his work in aesthetics and cultural theory.


1. Biographical Sketch

Born on September 11, 1903 as Theodor Ludwig Wiesengrund, Adorno lived in Frankfurt am Main for the first three decades of his life and the last two (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). He was the only son of a wealthy German wine merchant of assimilated Jewish background and an accomplished musician of Corsican Catholic descent. Adorno studied philosophy with the neo-Kantian Hans Cornelius and music composition with Alban Berg. He completed his Habilitationsschrift on Kierkegaard’s aesthetics in 1931, under the supervision of the Christian socialist Paul Tillich. After just two years as a university instructor (Privatdozent), he was expelled by the Nazis, along with other professors of Jewish heritage or on the political left. A few years later he turned his father’s surname into a middle initial and adopted “Adorno,” the maternal surname by which he is best known.

Adorno left Germany in the spring of 1934. During the Nazi era he resided in Oxford, New York City, and southern California. There he wrote several books for which he later became famous, including Dialectic of Enlightenment (with Max Horkheimer), Philosophy of New Music, The Authoritarian Personality (a collaborative project), and Minima Moralia. From these years come his provocative critiques of mass culture and the culture industry. Returning to Frankfurt in 1949 to take up a position in the philosophy department, Adorno quickly established himself as a leading German intellectual and a central figure in the Institute of Social Research. Founded as a free-standing center for Marxist scholarship in 1923, the Institute had been led by Max Horkheimer since 1930. It provided the hub to what has come to be known as the Frankfurt School. Adorno became the Institute’s director in 1958. From the 1950s stem In Search of Wagner, Adorno’s ideology-critique of the Nazi’s favorite composer; Prisms, a collection of social and cultural studies; Against Epistemology, an antifoundationalist critique of Husserlian phenomenology; and the first volume of Notes to Literature, a collection of essays in literary criticism.

Conflict and consolidation marked the last decade of Adorno’s life. A leading figure in the “positivism dispute” in German sociology, Adorno was a key player in debates about restructuring German universities and a lightning rod for both student activists and their right-wing critics. These controversies did not prevent him from publishing numerous volumes of music criticism, two more volumes of Notes to Literature, books on Hegel and on existential philosophy, and collected essays in sociology and in aesthetics. Negative Dialectics, Adorno’s magnum opus on epistemology and metaphysics, appeared in 1966. Aesthetic Theory, the other magnum opus on which he had worked throughout the 1960s, appeared posthumously in 1970. He died of a heart attack on August 6, 1969, one month shy of his sixty-sixth birthday.

2. Dialectic of Enlightenment

Long before “postmodernism” became fashionable, Adorno and Horkheimer wrote one of the most searching critiques of modernity to have emerged among progressive European intellectuals. Dialectic of Enlightenment is a product of their wartime exile. It first appeared as a mimeograph titled Philosophical Fragments in 1944. This title became the subtitle when the book was published in 1947. Their book opens with a grim assessment of the modern West: “Enlightenment, understood in the widest sense as the advance of thought, has always aimed at liberating human beings from fear and installing them as masters. Yet the wholly enlightened earth radiates under the sign of disaster triumphant” (DE 1, translation modified). How can this be, the authors ask. How can the progress of modern science and medicine and industry promise to liberate people from ignorance, disease, and brutal, mind-numbing work, yet help create a world where people willingly swallow fascist ideology, knowingly practice deliberate genocide, and energetically develop lethal weapons of mass destruction? Reason, they answer, has become irrational.

Although they cite Francis Bacon as a leading spokesman for an instrumentalized reason that becomes irrational, Horkheimer and Adorno do not think that modern science and scientism are the sole culprits. The tendency of rational progress to become irrational regress arises much earlier. Indeed, they cite both the Hebrew scriptures and Greek philosophers as contributing to regressive tendencies. If Horkheimer and Adorno are right, then a critique of modernity must also be a critique of premodernity, and a turn toward the postmodern cannot simply be a return to the premodern. Otherwise the failures of modernity will continue in a new guise under postmodern conditions. Society as a whole needs to be transformed.

Horkheimer and Adorno believe that society and culture form a historical totality, such that the pursuit of freedom in society is inseparable from the pursuit of enlightenment in culture (DE xvi). There is a flip side to this: a lack or loss of freedom in society—in the political, economic, and legal structures within which we live—signals a concomitant failure in cultural enlightenment—in philosophy, the arts, religion, and the like. The Nazi death camps are not an aberration, nor are mindless studio movies innocent entertainment. Both indicate that something fundamental has gone wrong in the modern West.

According to Horkheimer and Adorno, the source of today’s disaster is a pattern of blind domination, domination in a triple sense: the domination of nature by human beings, the domination of nature within human beings, and, in both of these forms of domination, the domination of some human beings by others. What motivates such triple domination is an irrational fear of the unknown: “Humans believe themselves free of fear when there is no longer anything unknown. This has determined the path of demythologization … . Enlightenment is mythical fear radicalized” (DE 11). In an unfree society whose culture pursues so-called progress no matter what the cost, that which is “other,” whether human or nonhuman, gets shoved aside, exploited, or destroyed. The means of destruction may be more sophisticated in the modern West, and the exploitation may be less direct than outright slavery, but blind, fear-driven domination continues, with ever greater global consequences. The all-consuming engine driving this process is an ever-expanding capitalist economy, fed by scientific research and the latest technologies.

Contrary to some interpretations, Horkheimer and Adorno do not reject the eighteenth-century Enlightenment. Nor do they provide a negative “metanarrative” of universal historical decline. Rather, through a highly unusual combination of philosophical argument, sociological reflection, and literary and cultural commentary, they construct a “double perspective” on the modern West as a historical formation (Jarvis 1998, 23). They summarize this double perspective in two interlinked theses: “Myth is already enlightenment, and enlightenment reverts to mythology” (DE xviii). The first thesis allows them to suggest that, despite being declared mythical and outmoded by the forces of secularization, older rituals, religions, and philosophies may have contributed to the process of enlightenment and may still have something worthwhile to contribute. The second thesis allows them to expose ideological and destructive tendencies within modern forces of secularization, but without denying either that these forces are progressive and enlightening or that the older conceptions they displace were themselves ideological and destructive.

A fundamental mistake in many interpretations of Dialectic of Enlightenment occurs when readers take such theses to be theoretical definitions of unchanging categories rather than critical judgments about historical tendencies. The authors are not saying that myth is “by nature” a force of enlightenment. Nor are they claiming that enlightenment “inevitably” reverts to mythology. In fact, what they find really mythical in both myth and enlightenment is the thought that fundamental change is impossible. Such resistance to change characterizes both ancient myths of fate and modern devotion to the facts.

Accordingly, in constructing a “dialectic of enlightenment” the authors simultaneously aim to carry out a dialectical enlightenment of enlightenment not unlike Hegel’s Phenomenology of Spirit. Two Hegelian concepts anchor this project, namely, determinate negation and conceptual self-reflection. “Determinate negation” (bestimmte Negation) indicates that immanent criticism is the way to wrest truth from ideology. A dialectical enlightenment of enlightenment, then, “discloses each image as script. It teaches us to read from [the image’s] features the admission of falseness which cancels its power and hands it over to truth” (DE 18). Beyond and through such determinate negation, a dialectical enlightenment of enlightenment also recalls the origin and goal of thought itself. Such recollection is the work of the concept as the self-reflection of thought (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Conceptual self-reflection reveals that thought arises from the very corporeal needs and desires that get forgotten when thought becomes a mere instrument of human self-preservation. It also reveals that the goal of thought is not to continue the blind domination of nature and humans but to point toward reconciliation. Adorno works out the details of this conception in his subsequent lectures on Kant (KC), ethics (PMP), and metaphysics (MCP) and in his books on Husserl (AE), Hegel (H), and Heidegger (JA). His most comprehensive statement occurs in Negative Dialectics, which is discussed later.

3. Critical Social Theory

Dialectic of Enlightenment presupposes a critical social theory indebted to Karl Marx. Adorno reads Marx as a Hegelian materialist whose critique of capitalism unavoidably includes a critique of the ideologies that capitalism sustains and requires. The most important of these is what Marx called “the fetishism of commodities.” Marx aimed his critique of commodity fetishism against bourgeois social scientists who simply describe the capitalist economy but, in so doing, simultaneously misdescribe it and prescribe a false social vision. According to Marx, bourgeois economists necessarily ignore the exploitation intrinsic to capitalist production. They fail to understand that capitalist production, for all its surface “freedom” and “fairness,” must extract surplus value from the labor of the working class. Like ordinary producers and consumers under capitalist conditions, bourgeois economists treat the commodity as a fetish. They treat it as if it were a neutral object, with a life of its own, that directly relates to other commodities, in independence from the human interactions that actually sustain all commodities. Marx, by contrast, argues that whatever makes a product a commodity goes back to human needs, desires, and practices. The commodity would not have “use value” if it did not satisfy human wants. It would not have “exchange value” if no one wished to exchange it for something else. And its exchange value could not be calculated if the commodity did not share with other commodities a “value” created by the expenditure of human labor power and measured by the average labor time socially necessary to produce commodities of various sorts.

Adorno’s social theory attempts to make Marx’s central insights applicable to “late capitalism.” Although in agreement with Marx’s analysis of the commodity, Adorno thinks his critique of commodity fetishism does not go far enough. Significant changes have occurred in the structure of capitalism since Marx’s day. This requires revisions on a number of topics: the dialectic between forces of production and relations of production; the relationship between state and economy; the sociology of classes and class consciousness; the nature and function of ideology; and the role of expert cultures, such as modern art and social theory, in criticizing capitalism and calling for the transformation of society as a whole.

The primary clues to these revisions come from a theory of reification proposed by the Hungarian socialist Georg Lukács in the 1920s and from interdisciplinary projects and debates conducted by members of the Institute of Social Research in the 1930s and 1940s. Building on Max Weber’s theory of rationalization, Lukács argues that the capitalist economy is no longer one sector of society alongside others. Rather, commodity exchange has become the central organizing principle for all sectors of society. This allows commodity fetishism to permeate all social institutions (e.g., law, administration, journalism) as well as all academic disciplines, including philosophy. “Reification” refers to “the structural process whereby the commodity form permeates life in capitalist society.” Lukács was especially concerned with how reification makes human beings “seem like mere things obeying the inexorable laws of the marketplace” (Zuidervaart 1991, 76).

Initially Adorno shared this concern, even though he never had Lukács’s confidence that the revolutionary working class could overcome reification. Later Adorno called the reification of consciousness an “epiphenomenon.” What a critical social theory really needs to address is why hunger, poverty, and other forms of human suffering persist despite the technological and scientific potential to mitigate them or to eliminate them altogether. The root cause, Adorno says, lies in how capitalist relations of production have come to dominate society as a whole, leading to extreme, albeit often invisible, concentrations of wealth and power (ND 189-92). Society has come to be organized around the production of exchange values for the sake of producing exchange values, which, of course, always already requires a silent appropriation of surplus value. Adorno refers to this nexus of production and power as the “principle of exchange” (Tauschprinzip). A society where this nexus prevails is an “exchange society” (Tauschgesellschaft).

Adorno’s diagnosis of the exchange society has three levels: politico-economic, social-psychological, and cultural. Politically and economically he responds to a theory of state capitalism proposed by Friedrich Pollock during the war years. An economist by training who was supposed to contribute a chapter to Dialectic of Enlightenment but never did (Wiggershaus 1994, 313-19), Pollock argued that the state had acquired dominant economic power in Nazi Germany, the Soviet Union, and New Deal America. He called this new constellation of politics and economics “state capitalism.” While acknowledging with Pollock that political and economic power have become more tightly meshed, Adorno does not think this fact changes the fundamentally economic character of capitalist exploitation. Rather, such exploitation has become even more abstract than it was in Marx’s day, and therefore all the more effective and pervasive.

The social-psychological level in Adorno’s diagnosis serves to demonstrate the effectiveness and pervasiveness of late capitalist exploitation. His American studies of anti-Semitism and the “authoritarian personality” argue that these pathologically extend “the logic of late capitalism itself, with its associated dialectic of enlightenment.” People who embrace anti-Semitism and fascism tend to project their fear of abstract domination onto the supposed mediators of capitalism, while rejecting as elitist “all claims to a qualitative difference transcending exchange” (Jarvis 1998, 63).

Adorno’s cultural studies show that a similar logic prevails in television, film, and the recording industries. In fact, Adorno first discovered late capitalism’s structural change through his work with sociologist Paul Lazarsfeld on the Princeton University Radio Research Project. He articulated this discovery in a widely anthologized essay “On the Fetish-Character in Music and the Regression of Listening” (1938) and in “The Culture Industry,” a chapter in Dialectic of Enlightenment. There Adorno argues that the culture industry involves a change in the commodity character of art, such that art’s commodity character is deliberately acknowledged and art “abjures its autonomy” (DE 127). With its emphasis on marketability, the culture industry dispenses entirely with the “purposelessness” that was central to art’s autonomy. Once marketability becomes a total demand, the internal economic structure of cultural commodities shifts. Instead of promising freedom from societally dictated uses, and thereby having a genuine use value that people can enjoy, products mediated by the culture industry have their use value replaced by exchange value: “Everything has value only in so far as it can be exchanged, not in so far as it is something in itself. For consumers the use value of art, its essence, is a fetish, and the fetish—the social valuation [gesellschaftliche Schätzung] which they mistake for the merit [Rang] of works of art— becomes its only use value, the only quality they enjoy” (DE 128). Hence the culture industry dissolves the “genuine commodity character” that artworks once possessed when exchange value still presupposed use value (DE 129-30). Lacking a background in Marxist theory, and desiring to secure legitimacy for “mass art” or “popular culture,” too many of Adorno’s anglophone critics simply ignore the main point to his critique of the culture industry. His main point is that culture-industrial hypercommercialization evidences a fateful shift in the structure of all commodities and therefore in the structure of capitalism itself.

4. Aesthetic Theory

Philosophical and sociological studies of the arts and literature make up more than half of Adorno’s collected works (Gesammelte Schriften). All of his most important social-theoretical claims show up in these studies. Yet his “aesthetic writings” are not simply “applications” or “test cases” for theses developed in “nonaesthetic” texts. Adorno rejects any such separation of subject matter from methodology and all neat divisions of philosophy into specialized subdisciplines. This is one reason why academic specialists find his texts so challenging, not only musicologists and literary critics but also epistemologists and aestheticians. All of his writings contribute to a comprehensive and interdisciplinary social philosophy (Zuidervaart 2007).

First published the year after Adorno died, Aesthetic Theory marks the unfinished culmination of his remarkably rich body of aesthetic reflections. It casts retrospective light on the entire corpus. It also comes closest to the model of “paratactical presentation” (Hullot-Kentor in AT xi-xxi) that Adorno, inspired especially by Walter Benjamin, found most appropriate for his own “atonal philosophy.” Relentlessly tracing concentric circles, Aesthetic Theory carries out a dialectical double reconstruction. It reconstructs the modern art movement from the perspective of philosophical aesthetics. It simultaneously reconstructs philosophical aesthetics, especially that of Kant and Hegel, from the perspective of modern art. From both sides Adorno tries to elicit the sociohistorical significance of the art and philosophy discussed.

Adorno’s claims about art in general stem from his reconstruction of the modern art movement. So a summary of his philosophy of art sometimes needs to signal this by putting “modern” in parentheses. The book begins and ends with reflections on the social character of (modern) art. Two themes stand out in these reflections. One is an updated Hegelian question whether art can survive in a late capitalist world. The other is an updated Marxian question whether art can contribute to the transformation of this world. When addressing both questions, Adorno retains from Kant the notion that art proper (“fine art” or “beautiful art”—schöne Kunst—in Kant’s vocabulary) is characterized by formal autonomy. But Adorno combines this Kantian emphasis on form with Hegel’s emphasis on intellectual import (geistiger Gehalt) and Marx’s emphasis on art’s embeddedness in society as a whole. The result is a complex account of the simultaneous necessity and illusoriness of the artwork’s autonomy. The artwork’s necessary and illusory autonomy, in turn, is the key to (modern) art’s social character, namely, to be “the social antithesis of society” (AT 8).

Adorno regards authentic works of (modern) art as social monads. The unavoidable tensions within them express unavoidable conflicts within the larger sociohistorical process from which they arise and to which they belong. These tensions enter the artwork through the artist’s struggle with sociohistorically laden materials, and they call forth conflicting interpretations, many of which misread either the work-internal tensions or their connection to conflicts in society as a whole. Adorno sees all of these tensions and conflicts as “contradictions” to be worked through and eventually to be resolved. Their complete resolution, however, would require a transformation in society as a whole, which, given his social theory, does not seem imminent.

As commentary and criticism, Adorno’s aesthetic writings are unparalleled in the subtlety and sophistication with which they trace work-internal tensions and relate them to unavoidable sociohistorical conflicts. One gets frequent glimpses of this in Aesthetic Theory. For the most part, however, the book proceeds at the level of “third reflections”—reflections on categories employed in actual commentary and criticism, with a view to their suitability for what artworks express and to their societal implications. Typically he elaborates these categories as polarities or dialectical pairs.

One such polarity, and a central one in Adorno’s theory of artworks as social monads, occurs between the categories of import (Gehalt) and function (Funktion). Adorno’s account of these categories distinguishes his sociology of art from both hermeneutical and empirical approaches. A hermeneutical approach would emphasize the artwork’s inherent meaning or its cultural significance and downplay the artwork’s political or economic functions. An empirical approach would investigate causal connections between the artwork and various social factors without asking hermeneutical questions about its meaning or significance. Adorno, by contrast, argues that, both as categories and as phenomena, import and function need to be understood in terms of each other. On the one hand, an artwork’s import and its functions in society can be diametrically opposed. On the other hand, one cannot give a proper account of an artwork’s social functions if one does not raise import-related questions about their significance. So too, an artwork’s import embodies the work’s social functions and has potential relevance for various social contexts. In general, however, and in line with his critiques of positivism and instrumentalized reason, Adorno gives priority to import, understood as societally mediated and socially significant meaning. The social functions emphasized in his own commentaries and criticisms are primarily intellectual functions rather than straightforwardly political or economic functions. This is consistent with a hyperbolic version of the claim that (modern) art is society’s social antithesis: “Insofar as a social function can be predicated for artworks, it is their functionlessness” (AT 227).

The priority of import also informs Adorno’s stance on art and politics, which derives from debates with Lukács, Benjamin, and Bertolt Brecht in the 1930s (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). Because of the shift in capitalism’s structure, and because of Adorno’s own complex emphasis on (modern) art’s autonomy, he doubts both the effectiveness and the legitimacy of tendentious, agitative, or deliberately consciousness-raising art. Yet he does see politically engaged art as a partial corrective to the bankrupt aestheticism of much mainstream art. Under the conditions of late capitalism, the best art, and politically the most effective, so thoroughly works out its own internal contradictions that the hidden contradictions in society can no longer be ignored. The plays of Samuel Beckett, to whom Adorno had intended to dedicate Aesthetic Theory, are emblematic in that regard. Adorno finds them more true than many other artworks.

Arguably, the idea of “truth content” (Wahrheitsgehalt) is the pivotal center around which all the concentric circles of Adorno’s aesthetics turn (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35 ; Jarvis 1998, 90-123). To gain access to this center one must temporarily suspend standard theories about the nature of truth (whether as correspondence, coherence, or pragmatic success) and allow for artistic truth to be dialectical, disclosive, and nonpropositional. According to Adorno, each artwork has its own import (Gehalt) by virtue of an internal dialectic between content (Inhalt) and form (Form). This import invites critical judgments about its truth or falsity. To do justice to the artwork and its import, such critical judgments need to grasp both the artwork’s complex internal dynamics and the dynamics of the sociohistorical totality to which the artwork belongs. The artwork has an internal truth content to the extent that the artwork’s import can be found internally and externally either true or false. Such truth content is not a metaphysical idea or essence hovering outside the artwork. But neither is it a merely human construct. It is historical but not arbitrary; nonpropositional, yet calling for propositional claims to be made about it; utopian in its reach, yet firmly tied to specific societal conditions. Truth content is the way in which an artwork simultaneously challenges the way things are and suggests how things could be better, but leaves things practically unchanged: “Art has truth as the semblance of the illusionless” (AT 132).

5. Negative Dialectics

Adorno’s idea of artistic truth content presupposes the epistemological and metaphysical claims he works out most thoroughly in Negative Dialectics. These claims, in turn, consolidate and extend the historiographic and social-theoretical arguments already canvassed. As Simon Jarvis demonstrates, Negative Dialectics tries to formulate a “philosophical materialism” that is historical and critical but not dogmatic. Alternatively, one can describe the book as a “metacritique” of idealist philosophy, especially of the philosophy of Kant and Hegel (Jarvis 1998, 148-74). Adorno says the book aims to complete what he considered his lifelong task as a philosopher: “to use the strength of the [epistemic] subject to break through the deception [Trug] of constitutive subjectivity” (ND xx).

This occurs in four stages. First, a long Introduction (ND 1-57) works out a concept of “philosophical experience” that both challenges Kant’s distinction between “phenomena” and “noumena” and rejects Hegel’s construction of “absolute spirit.” Then Part One (ND 59-131) distinguishes Adorno’s project from the “fundamental ontology” in Heidegger’s Being and Time. Part Two (ND 133-207) works out Adorno’s alternative with respect to the categories he reconfigures from German idealism. Part Three (ND 209-408), composing nearly half the book, elaborates philosophical “models.” These present negative dialectics in action upon key concepts of moral philosophy (“freedom”), philosophy of history (“world spirit” and “natural history”), and metaphysics. Adorno says the final model, devoted to metaphysical questions, “tries by critical self reflection to give the Copernican revolution an axial turn” (ND xx). Alluding to Kant’s self-proclaimed “second Copernican revolution,” this description echoes Adorno’s comment about breaking through the deception of constitutive subjectivity.

Like Hegel, Adorno criticizes Kant’s distinction between phenomena and noumena by arguing that the transcendental conditions of experience can be neither so pure nor so separate from each other as Kant seems to claim. As concepts, for example, the a priori categories of the understanding (Verstand) would be unintelligible if they were not already about something that is nonconceptual. Conversely, the supposedly pure forms of space and time cannot simply be nonconceptual intuitions. Not even a transcendental philosopher would have access to them apart from concepts about them. So too, what makes possible any genuine experience cannot simply be the “application” of a priori concepts to a priori intuitions via the “schematism” of the imagination (Einbildungskraft). Genuine experience is made possible by that which exceeds the grasp of thought and sensibility. Adorno does not call this excess the “thing in itself,” however, for that would assume the Kantian framework he criticizes. Rather, he calls it “the nonidentical” (das Nichtidentische).

The concept of the nonidentical, in turn, marks the difference between Adorno’s materialism and Hegel’s idealism. Although he shares Hegel’s emphasis on a speculative identity between thought and being, between subject and object, and between reason and reality, Adorno denies that this identity has been achieved in a positive fashion. For the most part this identity has occurred negatively instead. That is to say, human thought, in achieving identity and unity, has imposed these upon objects, suppressing or ignoring their differences and diversity. Such imposition is driven by a societal formation whose exchange principle demands the equivalence (exchange value) of what is inherently nonequivalent (use value). Whereas Hegel’s speculative identity amounts to an identity between identity and nonidentity, Adorno’s amounts to a nonidentity between identity and nonidentity. That is why Adorno calls for a “negative dialectic” and why he rejects the affirmative character of Hegel’s dialectic (ND 143-61).

Adorno does not reject the necessity of conceptual identification, however, nor does his philosophy claim to have direct access to the nonidentical. Under current societal conditions, thought can only have access to the nonidentical via conceptual criticisms of false identifications. Such criticisms must be “determinate negations” pointing up specific contradictions between what thought claims and what it actually delivers. Through determinate negation, those aspects of the object which thought misidentifies receive an indirect, conceptual articulation.

The motivation for Adorno’s negative dialectic is not simply conceptual, however, nor are its intellectual resources. His epistemology is “materialist” in both regards. It is motivated, he says, by undeniable human suffering—a fact of unreason, if you will, to counter Kant’s “fact of reason.” Suffering is the corporeal imprint of society and the object upon human consciousness: “The need to let suffering speak is a condition of all truth. For suffering is objectivity that weighs upon the subject … ” (ND 17-18). The resources available to philosophy in this regard include the “expressive” or “mimetic” dimensions of language, which conflict with “ordinary” (i.e., societally sanctioned) syntax and semantics. In philosophy, this requires an emphasis on “presentation” (Darstellung) in which logical stringency and expressive flexibility interact (ND 18-19, 52-53). Another resource lies in unscripted relationships among established concepts. By taking such concepts out of their established patterns and rearranging them in “constellations” around a specific subject matter, philosophy can unlock some of the historical dynamic hidden within objects whose identity exceeds the classifications imposed upon them (ND 52-53, 162-66).

What unifies all of these desiderata, and what most clearly distinguishes Adorno’s materialist epistemology from “idealism,” whether Kantian or Hegelian, is his insisting on the “priority of the object” (Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno regards as “idealist” any philosophy that affirms an identity between subject and object and thereby assigns constitutive priority to the epistemic subject. In insisting on the priority of the object, Adorno repeatedly makes three claims: first, that the epistemic subject is itself objectively constituted by the society to which it belongs and without which the subject could not exist; second, that no object can be fully known according to the rules and procedures of identitarian thinking ; third, that the goal of thought itself, even when thought forgets its goal under societally induced pressures to impose identity on objects, is to honor them in their nonidentity, in their difference from what a restricted rationality declares them to be. Against empiricism, however, he argues that no object is simply “given” either, both because it can be an object only in relation to a subject and because objects are historical and have the potential to change.

Under current conditions the only way for philosophy to give priority to the object is dialectically, Adorno argues. He describes dialectics as the attempt to recognize the nonidentity between thought and the object while carrying out the project of conceptual identification. Dialectics is “the consistent consciousness of nonidentity,” and contradiction, its central category, is “the nonidentical under the aspect of identity.” Thought itself forces this emphasis on contradiction upon us, he says. To think is to identify, and thought can only achieve truth by identifying. So the semblance (Schein) of total identity lives within thought itself, mingled with thought’s truth (Wahrheit). The only way to break through the semblance of total identity is immanently, using the concept. Accordingly, everything that is qualitatively different and that resists conceptualization will show up as a contradiction. “The contradiction is the nonidentical under the aspect of [conceptual] identity; the primacy of the principle of contradiction in dialectics tests the heterogeneous according to unitary thought [Einheitsdenken]. By colliding with its own boundary [Grenze], unitary thought surpasses itself. Dialectics is the consistent consciousness of nonidentity” (ND 5).

But thinking in contradictions is also forced upon philosophy by society itself. Society is riven with fundamental antagonisms, which, in accordance with the exchange principle, get covered up by identitarian thought. The only way to expose these antagonisms, and thereby to point toward their possible resolution, is to think against thought—in other words, to think in contradictions. In this way “contradiction” cannot be ascribed neatly to either thought or reality. Instead it is a “category of reflection” (Reflexionskategorie) , enabling a thoughtful confrontation between concept (Begriff) and subject matter or object (Sache): “To proceed dialectically means to think in contradictions, for the sake of the contradiction already experienced in the object [Sache], and against that contradiction. A contradiction in reality, [dialectics] is a contradiction against reality” (ND 144-45).

The point of thinking in contradictions is not simply negative, however. It has a fragile, transformative horizon, namely, a society that would no longer be riven with fundamental antagonisms, thinking that would be rid of the compulsion to dominate through conceptual identification, and the flourishing of particular objects in their particularity. Because Adorno is convinced that contemporary society has the resources to alleviate the suffering it nevertheless perpetuates, his negative dialectics has a utopian reach: “In view of the concrete possibility of utopia, dialectics is the ontology of the false condition. A right condition would be freed from dialectics, no more system than contradiction” (ND 11). Such a “right condition” would be one of reconciliation between humans and nature, including the nature within human beings, and among human beings themselves. This idea of reconciliation sustains Adorno’s reflections on ethics and metaphysics.

6. Ethics and Metaphysics

Like Adorno’s epistemology, his moral philosophy derives from a materialistic metacritique of German idealism. The model on “Freedom” in Negative Dialectics (ND 211-99) conducts a metacritique of Kant’s critique of practical reason. So too, the model on “World Spirit and Natural History” (ND 300-60) provides a metacritique of Hegel’s philosophy of history. Both models simultaneously carry out a subterranean debate with the Marxist tradition, and this debate guides Adorno’s appropriation of both Kantian and Hegelian “practical philosophy.”

The first section in the Introduction to Negative Dialectics indicates the direction Adorno’s appropriation will take (ND 3-4). There he asks whether and how philosophy is still possible. Adorno asks this against the backdrop of Karl Marx’s Theses on Feuerbach, which famously proclaimed that philosophy’s task is not simply to interpret the world but to change it. In distinguishing his historical materialism from the sensory materialism of Ludwig Feuerbach, Marx portrays human beings as fundamentally productive and political organisms whose interrelations are not merely interpersonal but societal and historical. Marx’s emphasis on production, politics, society, and history takes his epistemology in a “pragmatic” direction. “Truth” does not indicate the abstract correspondence between thought and reality, between proposition and fact, he says. Instead, “truth” refers to the economic, political, societal, and historical fruitfulness of thought in practice.

Although Adorno shares many of Marx’s anthropological intuitions, he thinks that a twentieth-century equation of truth with practical fruitfulness had disastrous effects on both sides of the iron curtain. The Introduction to Negative Dialectics begins by making two claims. First, although apparently obsolete, philosophy remains necessary because capitalism has not been overthrown. Second, Marx’s interpretation of capitalist society was inadequate and his critique is outmoded. Hence, praxis no longer serves as an adequate basis for challenging (philosophical) theory. In fact, praxis serves mostly as a pretext for shutting down the theoretical critique that transformative praxis would require. Having missed the moment of its realization (via the proletarian revolution, according to early Marx), philosophy today must criticize itself: its societal naivete, its intellectual antiquation, its inability to grasp the power at work in industrial late capitalism. While still pretending to grasp the whole, philosophy fails to recognize how thoroughly it depends upon society as a whole, all the way into philosophy’s “immanent truth” (ND 4). Philosophy must shed such naivete. It must ask, as Kant asked about metaphysics after Hume’s critique of rationalism, How is philosophy still possible? More specifically, How, after the collapse of Hegelian thought, is philosophy still possible? How can the dialectical effort to conceptualize the nonconceptual—which Marx also pursued—how can this philosophy be continued?

This self-implicating critique of the relation between theory and practice is one crucial source to Adorno’s reflections on ethics and metaphysics. Another is the catastrophic impact of twentieth-century history on the prospects for imagining and achieving a more humane world. Adorno’s is an ethics and metaphysics “after Auschwitz.” Ethically, he says, Hitler’s barbarism imposes a “new categorical imperative” on human beings in their condition of unfreedom: so to arrange their thought and action that “Auschwitz would not repeat itself, [that] nothing similar would happen” (ND 365). Metaphysically, philosophers must find historically appropriate ways to speak about meaning and truth and suffering that neither deny nor affirm the existence of a world transcendent to the one we know. Whereas denying it would suppress the suffering that calls out for fundamental change, straightforwardly affirming the existence of utopia would cut off the critique of contemporary society and the struggle to change it. The basis for Adorno’s double strategy is not a hidden ontology, as some have suggested, but rather a “speculative” or “metaphysical” experience. Adorno appeals to the experience that thought which “does not decapitate itself” flows into the idea of a world where “not only extant suffering would be abolished but also suffering that is irrevocably past would be revoked” (403). Neither logical positivist antimetaphysics nor Heideggerian hypermetaphysics can do justice to this experience.

Adorno indicates his own alternative to both traditional metaphysics and more recent antimetaphysics in passages that juxtapose resolute self-criticism and impassioned hope. His historiographic, social theoretical, aesthetic, and negative dialectical concerns meet in passages such as this: “Thought that does not capitulate before wretched existence comes to nought before its criteria, truth becomes untruth, philosophy becomes folly. And yet philosophy cannot give up, lest idiocy triumph in actualized unreason [Widervernunft] … Folly is truth in the shape that human beings must accept whenever, amid the untrue, they do not give up truth. Even at the highest peaks art is semblance; but art receives the semblance … from nonsemblance [vom Scheinlosen] … . No light falls on people and things in which transcendence would not appear [widerschiene]. Indelible in resistance to the fungible world of exchange is the resistance of the eye that does not want the world’s colors to vanish. In semblance nonsemblance is promised” (ND 404-5). If the ongoing assessment of Adorno’s philosophy does not address such passages, it will not truly have begun.

Bibliography

Section 1 lists many of Adorno’s books in English, including several he co-authored, in the order of their abbreviations. Section 2 lists some anthologies of Adorno’s writings in English. Books listed in section 1 without abbreviations were originally published in English; all others were originally published in German. A date in parentheses following a title indicates either the first German edition or, in the case of posthumous publications, the date of the original lectures. Often the translations cited above have been silently modified. The abbreviation “GS” or “NS” after an entry below tells where this book can be found in Adorno’s collected writings. “GS” indicates writings published during Adorno’s lifetime and collected in the 20 volumes of Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, edited by Rolf Tiedemann et al. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970-1986). “NS” indicates posthumous works that are appearing as editions of the Theodor W. Adorno Archive in the collection Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-).

For more extensive Adorno bibliographies, see Huhn 2004 and Müller-Doohm 2005.

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KCA Kierkegaard: Construction of the Aesthetic (1933), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M Mahler: A Musical Physiognomy (1960), trans. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP Metaphysics: Concept and Problems (1965), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
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Other Internet Resources

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Original Source: STANFORD ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY. WINTER 2009 EDITION

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ThomasHobbesThomas Hobbes

“II. LA TIPOLOGÍA CLÁSICA DE LAS FORMAS DE PODER

El concepto de p. entendida como forma de actividad o de praxis humana está estrechamente vinculado con el de poder. El poder ha sido definido tradicionalmente como “consistente en los medios para obtener alguna ventaja” (Hobbes) o análogamente como el “conjunto de los medios que permiten conseguir los efectos deseados” (Russell). Siendo uno de estos medios el dominio sobre otros hombres (además del dominio sobre la naturaleza), el poder se define a veces como una relación entre dos sujetos de los cuales uno impone al otro su voluntad y le determina a su pesar el comportamiento, pero como el dominio sobre los hombres generalmente no tiene un fin en si mismo sino que es un medio para obtener “alguna ventaja” o más exactamente los “efectos deseados”, al igual que el dominio sobre la naturaleza, la definición del poder como tipo de relación entre sujetos debe integrarse con la definición del poder como la posesión de los medios (de los cuales los dos principales son el dominio sobre los otros hombres y el dominio sobre la naturaleza) que permiten conseguir, justamente, “alguna ventaja” o “los efectos deseados”. El poder político pertenece a la categoría del poder de un hombre sobre otro hombre (no del poder del hombre sobre la naturaleza). Esta relación de poder se expresa de muchas formas, en las que se reconocen fórmulas típicas del lenguaje político: como relación entre gobernantes y gobernados; entre soberano y súbditos, entre el estado y los ciudadanos, entre orden y obediencia, etcétera.

Hay varias formas del poder del hombre sobre el hombre: el poder político es sólo una de éstas. En la tradición clásica, que se remonta específicamente a Aristóteles, se consideraban sobre todo tres formas de poder: el poder paterno, el poder despótico y el poder político. Los criterios de distinción han sido diferentes en los distintos tiempos. En Aristóteles se bosqueja una distinción basada en el interés de aquel en favor del cual es ejercicio el poder: el paterno se ejerce en favor del hijo, el despótico en el interés del patrón, el político en el interés de quien gobierna y de quien es gobernado (solamente en las formas correctas de gobierno, desde el momento que las formas corruptas se distinguen justamente por el ejercicio del poder en el interés del gobernante). Pero el criterio que terminó por prevalecer en los tratados de los iusnaturalistas fue el del fundamento o del principio de legitimación (que se formula claramente en el cap. xv del Segundo tratado sobre el gobierno de Locke): el fundamento del poder paterno es la naturaleza, el del poder despótico el castigo por un delito cometido (la única hipótesis en este caso es la del prisionero de guerra, que ha perdido una guerra injusta), el del poder civil del consenso. A estos tres motivos de justificación del poder corresponden las trés fórmulas clásicas del fundamento de la obligación: ex natura, ex delicto y ex contractu. Ninguno de los dos criterios, por otra parte, permite distinguir el carácter específico del poder polítoc. Efectivamente, el hecho de que el poder político se caracterice respecto del paterno y del despótico por estar basado en el consenso o por estar dirigido en el interés de los gobernados es un carácter distintivo no de cualquier gobierno sino sólo del buen gobierno: no es una connotación del poder político en cuanto tal sino más bien de la relación política correspondiente al gobierno tal como debería ser. En realidad los escritores políticos han reconocido siempre tanto los gobiernos paternalistas como los gobiernos despóticos, vale decir gobiernos en los cuales la relación entre soberano y súbditos se asimila a la relación entre padres e hijos o la relación entre patrón y esclavos, los que de hecho no son menos gobierno que aquellos que actúan por el bien público basados en el consenso.” [1]

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[1] Norberto bobbio, Nicola Matteucci, Gianfranco Pasquino. Diccionario de Política, l-z. Siglo XXI, México 2005.

georges bataille

” n. el 10.9.1987, Billom (Auvernia), m. el 9.7.1962, París

Bataille es uno de los pensadores más originales e independientes entre los intelectuales franceses del siglo XX.  Desde 1922 fue bibliotecario en la Biblioteca Nacional de París y ejerció también otros cargos, de 1942 a 1949, tuvo que dejar esos trabajos por causa de una enfermedad pulmonar. En los años veinte se movió en círculos surrealistas, y en 1928 publicó bajo seudónimo su primer relato erótico. Durante los años treinta participó en la fundación de numerosos proyectos de revistas artísticas y (en medida reciente) políticas, oyó las lecciones sobre Hegel que impartió Kojève y comprometió su pluma en Collège de sociologie y en la sociedad secreta en torno a Acéphale. Después de la guerra desplegó una intensa actividad periodística. que dio origen a numerosos libros, artículos y conferencia sobre filosofía moderna (Hegel y Nietzsche), erotismo, mística, literatura y arte. En 1946 fundó Critique, una influyente revista de recensiones.

L´expérience intérieure (fr.; La experiencia interior), 1a ed. París 1943; 1954 (rev y corr.)

Esta obra expone el éxtasis, el arrobamiento y la emoción meditativa de un desconocido que ha de mantenerse en un estado de <<no saber>>, frente a toda reducción a lo conocido, por ejmplo, a Dios. Consigue así una función de sujeto y objeto. Como ese estado no es una contemplación privada, sino que está destinada explícitamente a <<los otros>>, ha de serle posible una comunicación que no es la del discuros y de la palabra, pues esta última lo traicionaría entregándolo alm undo del <<proyecto>>, del cálculo utilitario, que ata a los objetos. En consecuencia asume la posición paradójica de un <<proyecto>>, cuyo fin es destruir el proyecto mismo y el discurso, o bien poner el pensamiento discursivo a servicio de la experiencia interior. Según Bataille, esa comunicación es posible en el erotismo, en la risa y en la poesía. En la risa todos los muros de separación entre los que ríen caen en un torrente de intensa comunicación. La risa es además la una forma de aquel sacrificio que hace de regulador del cálculo utilitario: la comunidad de los que se ríen se establece a expensas de un tercero. Sería subversiva para el fin de la superación de los propios límites una <<risa desenfrenada>> sobre sí mismo en la que cayeran juntamente los que sacrifican y los sacrificados. La poesía, que Bataille designa, por una parte, como <<holocausto de palabras>> y, por otra, como <<reparación del abuso del lenguaje>>, sería la única forma de sacrificio cuyo fuego podría renovarse constantemente. De todos modos, la superación del <<servilismo de las formas intelectuales>> exige un sacrificio supremo: el de la razón misma. Su necesidad se esclarece en la disputa con Descartes, Hegel y Proust; en ella se siente apadrinado por san Juan de la Cruz, Kiergegaard y, sobre todo, el Nietzsche último. Está allí como base de una <<dramatización de la existencia>> que como tal no puede fundarse discursivamente con su <<carácter inverosímil>> y que, sin embargo, origina una angustia constante e insuperable. La invocación de Dios como <<condición humana>> en el momento actual, después de que Nietzsche anunciara su muerte, según Bataille tiene que asumir necesariamente rasgos blasfemos. El libro es un relato de esta desesperación.

Ediciones: Gallimard,  París 1943; Euvres complètes, vol. 5, p. 7-189 (texto ed. 1954).

La part maudite. Essai d’économie générale (fr.; La parte maldita. Ensayo de economía general), 1a ed. París 1949.

La obra explicita los principios de una <<economía general>>, diferente de la clásica. Ésta última partía del cálculo aislado de la utilidad. La presente obra, en cambio, concede la prioridad objetiva a fenómenos de una economía no productiva, al gasto superfluo. El problema principal no es la superación de la escasez de recursos económicos, sino el consumo de una energía sobrante.

Así, a la emisión constante de energía solar se contrapone una biosfera finita como límite de toda acumulación. La vida natural se ver forzada según el autor a la formación de diversas modalidades de lapidación lujuriosa, entre las que se incluyen en primer lugar la muerte individual y la procreación sexual. Las sociedades humanas hasta el umbral de la Edad Moderna han sabido conservar formas de gasto improductivo, en las que lo sobrante era destruido por la eliminación de la llamada <<parte maldita>>. En el cambio de las formas de resolver esta tarea, desde el sacrificio arcaico de hombres, pasando por el potlatch indio como desmedida ruina propia, hasta la aniquilación explosiva en la guerra moderna, se muestra, según Bataille, una creciente cosificación de las relaciones sociales y una pérdida de la dimensión de lo sagrado. Se pierde la conciencia de la necesidad del sacrificio, lo mismo que la de una indispensable limitación y la experiencia de la intimidad del sacrificio como una participación del que se sacrifica en lo sacrificado. Por esto la necesidad de la destrucción de lo sobrante se realiza cada vez más de forma catastrófica. Pero la cosificación nunca puede hacerse total, pues, a pesar de la creciente objetivación del hombre, no puede extenderse a éste como conciencia de sí. Así, la aspiración fundamental del hombre a la soberanía y a la libertad se conserva en el momento presente. Según Bataille, en el horizonte de la <<economía general>> hay una experiencia místico-trascendental: la conciencia de la <<nada de la pura pérdida>>. Él cree que  su posibilidad encuentra puntos de apoyo también después de la Segunda guerra mundial: por ejemplo, en el plan Marshall para la reconstrucción de Europa ve una singular ruptura, desconocida hasta entonces, de la racionalidad capitalista a través del proyecto de un puro dar.

Ediciones: Éd. de Minuit, París 1949, 1967; cast., La parte maldita; precedida de La noción de consumo, trad. por J. GIVANEL, Edhasa, Barcelona 1974; trad. y notas por F. MUÑOZ ESCALONA, Icaria, Barcelona 1987. ” [1]

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[1] Del libro: Enciclopedia de obras de filosofía: Tomo 1 A-G, editada por FRANCO VOLPI, trad. por RAÚL GABÁS,  Herder, España 2005

Norberto Bobbio

Norberto Bobbio

“Política.

I. EL SIGNIFICADO CLÁSICO Y MODERNO DE POLÍTICA.

Derivado del adjetivo de polis (politikós) que significa todo lo que se refiere a la ciudad, y en consecuencia ciudadano, civil, público, y también sociable y social, el término p. ha sido transmitido por influjo de la gran obra de Aristóteles intitulada Política, que debe ser considerada como el primer tratado sobre la naturaleza, las funciones y las divisiones del estado y sobre las varias fornas de gobierno, predominantemente en el significado de arte o ciencia del gobierno, es decir de reflexión, sin importar si con intenciones meramente descriptivas o incluso prescriptivas (pero los dos aspectos son de difícil distinción) sobre las cosas de la ciudad. De esa forma, se ha producido desde el comienzo una transposición de significado desde el conjunto de las cosas calificadas en cierto modo (justamente con un adjetivo calificativo como “político”) a la forma de saber más o menos organizado sobre este mismo conjunto de cosas: una trasposición no diferente de aquella que ha originado términos como física, estética, economía, ética, y últimamente cibernética. Por siglos se ha empleado el término p. predominantemente para indicar obras dedicadas al estudio de aquella esfera de actividad humana que de alguna manera hace referencia a las cosas del estado: Politica methodice digesta, lo mencionamos para dar un famoso ejemplo, es el título de la obra con la cual Johannes Althusius (1603) expuso una teoría de ka consociatio politica (el estado en el sentido moderno de la palabra) que comprendía en su interior varias formas de consociationes menores.

En la edad moderna, el término perdió su significado original, poco a poco sustituido por otras expresiones como “ciencia del estado”, “doctrina del estado”, “ciencia política”, “filosofía política”, etc., y se emplea comúnmente para indicar la actividad o el conjunto de actividades que de alguna manera tienen como término de referencia la polis, es decir el estado. De esta actividad la polis a veces es el sujeto, por lo cual pertenecen a la esfera de la p. actos como el ordenar (o prohibir) algo con efectos vinculantes para todos los miembros de un determinado grupo social, el ejercicio de un dominio exclusivo sobre un determinado territorio, el legislar con normas válidas erga omnes, la extracción y la distribución de recursos de un sector al otro de la sociedad, etc.; a veces es objeto, por lo cual pertenecen a la esfera p. acciones como conquistar, mantener, defender, ampliar, reforzar, abatir, transtornar el poder estatal, etc. Es una prueba el hecho de que obras que continúan la tradición del tratado aristotélico en el siglo XIX se llaman Filosofía del derecho (Hegel, 1821), Sistema de la ciencia del estado (Lorenz von Stein, 1852-1856), Elementos de ciencia política (Mosca, 1896), Doctrina general del estado (George Jellinek, 1990). Conserva parcialmente el significado tradicional la obra de Croce, Elementos de política (1925), en el cual “p.” conserva el significado de reflexión sobre la actividad política y por lo tanto está en lugar de “elementos de filosofía política”. Una prueba ulterior es la que se puede deducir del uso en todas las lenguas de mayor difusión de llamar historia de las doctrinas o historia de las ideas políticas o aun más en general del pensamiento político la historia que, si hubiera permanecido inmutable el significado transmitido por los clásicos, habría decidido llamarse historia de la p., por analogía con otras experiencias como historia de la física, o de la estética o de la ética: uso que etodavía recoge Croce y que  en la pequeña obra citada llama “Para la historia de la filosofía de la política” el capítulo dedicado a un breve excursus histórico de las políticas modernas. “[1]

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[1] Norberto bobbio, Nicola Matteucci, Gianfranco Pasquino. Diccionario de Política, l-z. Siglo XXI, México 2005.

Friedrich von Hayek

Ahora bien, debe admitirse que los primeros liberales no se han empeñado consistentemente en la tarea de crear un marco legal racional. Después de vindicar, basados en razones utilitarias, los principios generales de la propiedad privada y de la libertad contractual, se han quedado cortos al aplicar el mismo criterio de conveniencia social a las formas históricas específicas de la ley de propiedad y de contrato. Sin embargo, debiera haber sido obvio que la cuestión del contenido exacto y las limitaciones específicas de los derechos de propiedad, y cómo cuándo el estado obligaría al cumplimiento de contratos, exige tanta consideración por razones utilitarias como el principio general. Por desgracia, sin embargo, muchos de los liberales del siglo XIX, después de haberse satisfecho a sí mismos con la justificación del principio general, cuya aceptación se habían negado, con razón, a admitir como un dictado del derecho natural, se sintieron del todo contentos al aceptar la formulación de la ley de entonces, como si aquella fuera la única concebible y natural. Un cierto dogmatismo a este respecto, que con frecuencia tenía la apariencia de una repugnancia a razonar estos problemas, condujo a un punto muerto prematuro esta clase de planeación, arrojando en el descrédito a la doctrina liberal toda.

I

Una idea común hizo posible la transición intelectual del liberalismo del siglo XIX al socialismo de hoy, su extremo opuesto: la creencia de que la libertad individual sólo puede obtenerse si rompemos el “despotismo de la necesidad física”. Si la libre competencia pone en peligro de tiempo en tiempo, de manera inevitable, la subsistencia de algunos, y si la seguridad de todos sólo puede alcanzarse restringiendo la libertad de la actividad económica, entonces no parece ese precio demasiado elevado. Sería injusto negar que la mayoría de quienes quieren restringir la iniciativa privada en materia económica lo hacen con la esperanza de crear mayor libertad en esferas que conceptúan más dignas. Se ha enseñado al mundo, con tanto éxito, a creer que “el ideal socialista de libertad social, económica y política” se puede realizar de manera simultánea, en todos estos respectos, que el antiguo grito de los oponentes, de que el socialismo significa esclavitud, ha sido acallado por completo. La gran mayoría de los intelectuales socialistas de nuestro tiempo cree con sinceridad que son los verdaderos sostenedores de la gran tradición de la libertad intelectual y cultural, contraria al monstruo de un Leviatán autoritario.

Sin embargo, puede advertirse una nota de inquietud, aquí y allá, en los escritos de algunas de las mentes más independientes de nuestra época, los hombres que en general han sostenido la tendencia universal hacia el colectivismo. A ellos se ha impuesto la cuestión de si alguno de los sucesos dolorosos de las décadas pasadas son el resultado necesario de las tendencias que ellos mismos han favorecido. ¿Es un mero accidente el que la continua expansión de los poderes del Estado, que ellos han acogido como un instrumento para proporcionar mayor justicia, haya ocasionado en mucho países la desaparición de toda libertad personal y acabado con la justicia? ¿Es una mera casualidad la de que los países mismos que hace poco, comparativamente, eran mirados como socialmente avanzados, y como ejemplos dignos de imitarse, hayan sucumbido los primeros al despotismo real? ¿O no es quizás esta consecuencia el resultado, imprevisto pero inevitable, de esos mismos esfuerzos para hacer depender el destino del hombre menos de las fuerzas impersonales y quizás accidentales, y más del control humano consciente?.


Hay muchas características de nuestra situación que sugieren en forma vigorosa que esto puede ser así y que el intento de realizar algunas de las ambiciones más acariciadas y más generalmente mantenidas de nuestra época, nos ha llevado por un sendero fatal a la preservación de las conquistas más grandes del pasado. La similitud de muchos de los rasgos característicos de los regímenes “fascista” y “comunista” se hace cada vez más obvia. No pocos de los líderes intelectuales más avanzados del socialismo han admitido en forma abierta que la persecución de sus fines no es posible sin una limitación severa de la libertad individual. El pasado intelectual de los líderes autoritarios, así como el hecho de que en los estados fascistas se mire con frecuencia a un socialista como a un recluta potencial, mientras al liberal de la vieja escuela se le tiene como el archienemigo, sugieren una filiación de ideas muy diferente de la que es común suponer.

Sin embargo, es sobre todo los efectos del avance gradual hacia el colectivismo en los países que todavía acarician la tradición de libertad en sus instituciones sociales y políticas, lo que da pasto al pensamiento. La queja acerca del “nuevo despotismo” de la burocracia puede haber sido prematura y exagerada; pero quien quiera que haya tenido una oportunidad de mirar de cerca la evolución intelectual de los países que al fin sucumbieron al autoritarismo, no puede dejar de observar un cambio muy semejante, en una etapa mucho menos avanzada, en los países que aun son libres. Y muchos cambios que en sí mismos parecen bien inocentes, toman un aspecto enteramente diferente si se ven en ese escenario.

Se habla mucho acerca de los “peligros de la libertad” y de la prontitud declarada a “defenderla” contra los perversos designios de intereses siniestros. ¿Pero estamos ciertos de que sabemos con exactitud en dónde está el peligro que acecha a la libertad? ¿No debemos, al menos, detenernos y preguntar si la amenaza puede tener sus raíces en nuestras propias ambiciones y luchas? ¿Es tan evidente, como muchos creen, que el surgimiento de los regímenes fascistas fue simplemente una reacción intelectual fomentada por aquellos cuyos privilegios dañaba el progreso social? Es verdad, sin duda, que la dirección de los asuntos en estos países se arrebató de las manos de las clases obreras para ponerla en las de una oligarquía más eficiente. Pero los nuevos gobernantes ¿no se han adueñado de las ideas y los métodos fundamentales de sus opositores socialistas y comunistas transformándolos simplemente para sus propios fines?

Las posibilidades decisivas que sugiere tal análisis merecen atención mayor. Si fuera justa la sospecha de que la dilatación del control del estado sobre la vida económica, que tanto se desea, llevara necesariamente a la supresión de la libertad intelectual y cultural, esto significaría que estamos siendo testigos de una de las más grandes tragedias de la historia de la raza humana: más y más gente está siendo arrastrada por su indignación acerca de la supresión en algunos países de la libertad política e intelectual, para unirse a las fuerzas mismas que hacen inevitable la supresión final de su propia libertad. Esto significaría que muchos de los abogados más activos y sinceros de la libertad intelectual son, de hecho, sus peores enemigos, muchos más peligrosos que sus opositores declarados porque llevan al movimiento colectivista que de manera final destruye la libertad intelectual tanto como la económica, el apoyo de quienes retrocederían de horror si entendieran estas consecuencias.

Por supuesto que no es una nueva idea la de que la dirección central de la actividad económica pudiera implicar la destrucción de la libertad y de las instituciones democráticas. Con frecuencia se ha afirmado dogmáticamente tal cosa, y negado vehementemente con más frecuencia aún. En un symposium reciente sobre “sociedad planeada”, encontramos a autor tras autor, preocupados en este problema, lo mismo repitiendo la acusación como intentando negarla. En realidad el profesor Gustav Cassel expone allí su temor con una claridad que no deja nada que desear. Escribe:
La economía planeada tenderá siempre a convertirse en dictadura … la experiencia ha demostrado que los cuerpos representativos son incapaces de llenar todas las múltiples funciones conectadas con la dirección económica, sin verse envueltos más y más en la lucha entre intereses encontrados, con la consecuencia de una decadencia moral que termina en la corrupción del partidosi no en la individual. Solo restricciones deliberadas y prudentes a las funciones parlamentarias pueden salvar al gobierno representativo. La dictadura económica es mucho más peligrosa de lo que la gente cree. Una vez establecido el control autoritario, no siempre será posible limitarlo al campo económico.

Sería útil inquirir si esto tiene que ser así necesariamente, o si, como aún el profesor Cassel sugiere a medias, la coincidencia es accidental.

Un examen cuidadoso de la transición sufrida por países que hasta hace poco parecían los más “avanzados” en la esfera social y política y que ahora han pasado a una etapa a la que nos inclinamos a asociar con el distante pasado en realidad revela un marco de evolución que sugiere que no fueron accidentes históricos desafortunados, sino que una similitud de los métodos aplicados para alcanzar fines ideales, ideales que aprobaban casi todos los hombres de buena voluntad, tenían que producir consecuencias por completo imprevistas. Se hará aquí un intento para destacar estas conexiones que pueden descubrirse entre la economía planeada y la dictadura y demostrar porque deben mirarse como un marco más o menos inevitable, dictado por características que están entretejidas con la idea misma de una sociedad planeada.

El punto principal es muy simple. Es que la planeación económica general, a la que se mira como necesaria para organizar la actividad económica dentro de lineamientos más racionales y eficientes, presupone un acuerdo mucho más completo sobre la importancia relativa de los diferentes fines sociales del que en realidad existe, y que, en consecuencia, la autoridad planeadora, para que le sea posible planear, debe imponer a la gente el código detallado de valores que falta. Imponer tal detalle significa más que leer solo un código, detallado en vagas fórmulas generales que la gente está dispuesta a veces a aceptar con relativa facilidad. Debe hacerse creer a la gente en el código particularizado de valores, porque el éxito o el fracaso de la autoridad planeadora puede depender, de dos maneras diferentes, de si tiene éxito en crear esa creencia. Por una parte, sólo si la gente cree en los fines a los que el plan conduce, obtendrá el apoyo entusiasta necesario; por otra se considerará feliz el resultado sólo si los fines alcanzados los considera justos la generalidad.

II

Una exposición más completa debe empezar con los problemas que surjan cuando una democracia se embarca en la corriente de la planeación económica. Aun cuando las consecuencias políticas cabales de la planeación se revelan, por lo general, sólo después de que han conducido a la destrucción de la democracia, es durante ese proceso de transición cuando puede verse mejor por qué la libertad personal y la dirección central de los asuntos económicos son irreconciliables y en dónde surge el conflicto.

Antes de abordar esa tarea, es necesario, sin embargo, despejar la niebla de confusión y ambigüedad que envuelve al término “planeación”. A menos de ser muy cuidadoso a este respecto, hay un gran peligro de que la vaguedad del término conduzca a argumentar con propósitos encontrados y de que la fuente real del peligro ante el cual estamos se malentienda. Incidentalmente, estas reflexiones pueden capacitarnos para obtener una distinción algo más aguda entre el verdadero liberalismo que, podrá argüirse, sólo es compatible con la libertad, y el socialismo y el colectivismo en todas sus formas que como el razonamiento demostraráno puede reconciliarse con las instituciones libres y democráticas.

La confusión acerca de la cual hablamos es particularmente peligrosa porque la planeación en el sentido estricto, sobre la cual gira toda la controversia, debe en gran parte su general atracción al hecho de que la misma palabra “planeación” se aplica también para describir la aplicación de la razón a los problemas sociales en general aplicación que, sin duda, es indispensable si queremos tratar estos asuntos con inteligencia, y a la que es imposible objetar en un terreno racional. El llamado a la razón que lleva en sí la palabra “planeación” a causa de esta segunda connotación, probablemente explica en buena parte su popularidad cuando se usa con vaguedad. Sin embargo, hay un mundo de diferencias entre la planeación económica en el sentido estricto del término y la aplicación de la razón a los problemas sociales en general.

Podemos “planear” un sistema de reglas generales, aplicables de igual manera a toda la gente y con intención de que sean permanentes, aun cuando sujetas a revisión al crecer los conocimientos, que provee de un marco institucional dentro del cual se deja a los individuos las decisiones de lo que hay que hacer y cómo ganarse la vida. En otras palabras, podemos planear un sistema en el cual se da a la iniciativa individual el campo más amplio posible y la mejor oportunidad de obtener una coordinación efectiva del esfuerzo individual. O podemos “planear” en el sentido de que la acción concreta de los diferentes individuos, la parte que cada persona debe representar en el proceso social de producciónqué es lo que hará y cómo lo hará lo decida el agente planeador. Planeación en el primer sentido significa que la dirección de la producción se ocasiona por la combinación libre del conocimiento de todos los participantes, con precios que trasmiten a cada uno la información que los ayuda a relacionar sus acciones con las de los otros. Sin embargo, la planeación de los planeadores de nuestra épocala dirección central de acuerdo con una calca social preconcebidaimplica la idea de que algún grupo de individuos, o en último caso alguna mente individual, decide por la gente lo que ésta debe hacer en cada momento.

Mientras haya esta distinción entre la construcción de un sistema legal racional bajo cuyo imperio la gente será libre para seguir sus preferencias, y un sistema de órdenes específicas y prohibiciones, es bastante clara como principio general, no es fácil definirla con exactitud y a veces es muy difícil aplicarla a un caso concreto. Sin duda esta dificultad ha contribuido más aún a confundir la distinción entre la planeación mediante la libertad y la planeación por medio de la interferencia constante. Es esencial desarrollar algo más esta distinción crucial, si bien hacer un examen satisfactorio de esta cuestión rebasaría los límites de este esquema.

Construyendo un marco racional de reglas generales y permanentes, se crea un mecanismo por medio del cual se dirigirá la producción, pero no se toma una decisión consciente acerca de los fines a los cuales se encamina. Las leyes tienen por mira principal la eliminación de la incertidumbre posible de evitar, estableciendo principios de los cuales puede deducirse en un momento dado, quién puede disponer de determinados recursos, y evitar el error innecesario previniendo el engaño y el fraude. No se hacen estas reglas, sin embargo, con la esperanza de que beneficien a A y dañen a B. Ambos podrán escoger su posición dentro de la ley y ambos se encontrarán en un posición mejor a la que tendrían si no existiera ley alguna. Esta reglas (derecho civil y criminal) son generales no solo en el sentido de que se aplican por igual a todos, sino también en el de que los ayudan a conseguir sus varios fines individuales, de manera que, a la larga, todos tienen oportunidad de beneficiarse de su existencia. El hecho mismo de que la influencia de sus efectos sobre individuos diferentes no pueda preverse, porque se esparcen con demasiada amplitud y se intenta que las reglas mismas permanezcan en vigor por un periodo muy largo, implica que en la formulación de tales reglas no se necesita, o pueda hacerse, una elección deliberada entre la necesidad relativa de diferentes individuos o de grupos diversos, y que el mismo conjunto de reglas es compatible con las más variadas opiniones individuales acerca de la relativa importancia de cosas diferentes.

Ahora bien, debe admitirse que los primeros liberales no se han empeñado consistentemente en la tarea de crear un marco legal racional. Después de vindicar, basados en razones utilitarias, los principios generales de la propiedad privada y de la libertad contractual, se han quedado cortos al aplicar el mismo criterio de conveniencia social a las formas históricas específicas de la ley de propiedad y de contrato. Sin embargo, debiera haber sido obvio que la cuestión del contenido exacto y las limitaciones específicas de los derechos de propiedad, y cómo cuándo el estado obligaría al cumplimiento de contratos, exige tanta consideración por razones utilitarias como el principio general. Por desgracia, sin embargo, muchos de los liberales del siglo XIX, después de haberse satisfecho a sí mismos con la justificación del principio general, cuya aceptación se habían negado, con razón, a admitir como un dictado del derecho natural, se sintieron del todo contentos al aceptar la formulación de la ley de entonces, como si aquella fuera la única concebible y natural. Un cierto dogmatismo a este respecto, que con frecuencia tenía la apariencia de una repugnancia a razonar estos problemas, condujo a un punto muerto prematuro esta clase de planeación, arrojando en el descrédito a la doctrina liberal toda.

La “planeación” en el segundo y más estrecho sentido, que es el tópico de discusión en nuestros días, sería descrita con más exactitud, siguiendo el término francés économie dirigée, como un sistema de “economía dirigida”. Su esencia es que la autoridad central tiene a su cargo el decidir el uso concreto de los recursos disponibles, que las miras y la información de la autoridad central gobiernen la selección de las necesidades que tiene que ser satisfechas y los métodos de su satisfacción. Aquí la planeación no se confina ya a la creación de condiciones que surten su efecto porque los particulares, en sus decisiones, las conocen de antemano y las toman en cuenta. Los reglamentos y las órdenes se hacen con la intención de revisarlas y varían en conexión con un cambio de circunstancias, las cuales, dentro del primer tipo de planeación, hubieran conducido simplemente a un respuesta diversa de los productores interesados. La previsión de los individuos no se usa ya aquí para conseguir que cada cambio en las circunstancias se registre en la estructura de precios en cuanto alguien lo descubra o espere. El conocimiento que guía la producción no es ya el conocimiento combinado de la gente que tiene a su cargo inmediato las distintas operaciones de ella; es el conocimiento de la pocas mentes directrices que participan en la formulación y ejecución de un plan dispuesto conscientemente. El mecanismo de precios, único del que se sabe que puede utilizar el conocimiento de todos, se descarta en favor de un método que utiliza exclusiva y consistentemente el conocimiento y opiniones de unos cuantos. La planeación en este sentido es la que ahora se usa en forma creciente cuando a una industria se le dice que no exceda un cierto límite de producción o que no aumente su equipo; cuando a otra se le impide vender más bajo (o mas alto) de un precio determinado; cuando se prohibe a un propietario explotar cierta mina o cultivar determinada superficie, cuando se restringe el número de talleres o cuando se subvenciona a un productor para que produzca en un lugar y no en otro, y en el número infinito de medidas de un especie similar. Es en particular la planeación en este sentido la que implica, como veremos, toda reorganización de la sociedad según lineamientos socialistas.

No se intenta negar aquí que alguna de planeación central de esta clase será siempre necesaria. Hay campos incuestionables, como la lucha contra las enfermedades contagiosas, en los que el mecanismo de precios no es aplicable, sea porque a algunos servicios no puede ponérseles precio, o por que un objeto evidente, deseado por una mayoría abrumadora, sólo puede alcanzarse si se coerciona a una pequeña minoría opuesta. Sin embargo, el problema que estamos examinando no es si el sistema de precios debe suplementarse o si debe encontrársele un sustituto cuando la naturaleza del caso lo haga inaplicable, sino si debe suplantársele cuando las condiciones para su funcionamiento existen o pueden ser creadas. La cuestión es si podemos conseguir algo mejor por la colaboración espontánea del mercado, y no si han de proporcionarse en alguna otra forma servicios necesarios que no pueden ser objeto de un precio y que, por lo tanto, no podrán obtenerse en el mercado.

La creencia de que la planeación central en ese sentido es necesaria para conseguir una actividad productora más “racional” esto es, para obtener una producción general mayor en algún sentido técnico, de manera que todos salieran ganando con ello es, sin embargo, sólo una de las raíces para clamar por tal planeación. Sería interesante demostrar, si bien imposible dentro del espacio disponible, cómo esta creencia se debe en gran parte a la intromisión en la discusión de los problemas sociales de las preconcepciones del científico puro y del ingeniero, que han dominado la perspectiva del hombre educado durante los cien años últimos. Para una generación educada en estas miras, que ha crecido en medio de esta opiniones, cualquier sugestión de que un orden y una reacción intencionada puedan existir, sin deberes a la acción consciente de una mente directriz, era en sí misma “un desecho medieval”, un retazo de teología ridícula que todas las conclusiones basadas en tales argumentos viciaban y desacreditaban. Sin embargo, puede demostrarse de una manera que nunca ha contradicho quien haya entendido el problema, que la colaboración inconsciente de los individuos en el mercado conduce a la solución de problemas que, aun cuando ninguna mente individual haya formulado jamás estos problemas en una economía de mercado, tendrían que ser resueltos de manera consciente por el mismo principio en un sistema planeado. Dentro del sistema de precios la solución de estos problemas es impersonal y social en el sentido estricto del término; por eso, apenas si podemos indicar de paso el curioso salto intelectual por el cual muchos pensadores, después de ensalzar la sociedad en su conjunto como infinitamente superior e insistir que en cierto sentido es algo más que una mera colección de individuos, todos concluyen pidiendo que no debe dejársela guiar por sus propias fuerzas sociales impersonales, sino que debe estar sujeta al control de una mente directriz, que es, por supuesto, en último análisis, la mente de un individuo.

Tampoco es posible, dentro de los límites de este ensayo, demostrar por qué esta creencia en la mayor eficiencia de una economía planeada no puede defenderse con razones económicas. De cualquier manera, la reciente discusión de estos problemas, por lo menos ha creado grandes dudas acerca de esta creencia, y muchos de los partidarios de la planeación se contentan con la esperanza de tener éxito al hacer llegar tal sistema de planeación, por lo menos en lo que concierne a una racionalidad formal, muy cerca de los resultados de un sistema de competencia. Pero puede decirse con razón que no es ésta la cuestión decisiva. Muchos planeadores se conformarían admitiendo una considerable disminución de la eficiencia si a este precio se pudiera lograr mayor justicia distributiva. Y esto nos lleva en realidad a la cuestión decisiva. La decisión última a favor o en contra del socialismo no puede descansar en un terreno puramente económico, ni basarse en la determinación de si es probable que se obtenga de la sociedad una producción mayor o no menor con los sistemas alterno en cuestión. Las miras del socialismo, al igual que el costo de su logro, pertenecen sobre todo a la esfera moral. El conflicto es más bien de ideales distintos al mero bienestar; por eso la dificultad estriba en que estos ideales en conflicto viven todavía juntos en los pechos de mucha gente sin que ellas se enteren del conflicto. Nuestra elección final habrá de basarse en consideraciones semejantes a las que aquí hemos examinado.

Es verdad innegable que en tanto que a la planeación en el sentido específico no se le pide hacer la producción más racional en algún sentido formal, se la necesita si el relativo bienestar de gente diferente debe hacerse conformar con algún orden preconcebido, y que una distribución de rentas que corresponda a alguna concepción absoluta de los méritos de gente diferente sólo puede alcanzarse por la planeación. De hecho, este argumento de justicia, y no el de la mayor racionalidad, es el único que puede adelantarse legítimamente en favor de la planeación. Es también por la misma razón que todas las formas de socialismo implican la planeación en este sentido específico. La “sociedad” no puede posesionarse de todos los instrumentos materiales de producción sin echarse a cuestas o decidir sobre el propósito y la forma en que habrán de usarse. No es esto menos cierto de los sistemas de “competencia socialista” que se han propuesto recientemente como una solución a las dificultades de cálculo en un sistema más centralizado que en los esquemas más antiguos de la planeación socialista.

También debe añadirse aquí que la planeación de esta clase, si ha de hacerse racional y consistentemente, no puede limitarse por mucho tiempo a la intervención local o parcial en el funcionamiento del sistema de precios. En tanto que la acción del estado se limite a suplementar ese funcionamiento satisfaciendo determinadas necesidades colectivas, o dando a todos la misma seguridad contra la violencia o las enfermedades infecciosas, deja al sistema de precios intacto en su esfera. Pero en cuanto el estado intenta corregir los resultados del mercado y controlar los precios y las cantidades a producir a fin de beneficiar a clases o grupos determinados, será difícil detenerse a mitad del camino. No es necesario pasar revista a los argumentos económicos familiares que enseñan por qué el mero “intervencionismo” se destruye a sí mismo y se contradice, y cómo, si el propósito central de intervención ha de alcanzarse, la intervención debe dilatarse hasta convertirse en un sistema comprensivo de planeación. Pero es pertinente subrayar, en conexión con esto, ciertos factores sociológicos que funcionan en el mismo sentido. Es indudable que la desigualdad se tolera con más facilidad si se debe a accidente, o por lo menos a fuerzas impersonales, que cuando se debe a designio. La gente se someterá al infortunio que puede herir a cualquiera, pero no con tanta facilidad al sufrimiento que es el resultado de la decisión arbitraria de la autoridad. La insatisfacción con la suerte propia crecerá de manera inevitable con la conciencia de que es el resultado de la decisión humana. Una vez que el gobierno se ha embarcado en la planeación en bien de la justicia no puede rehusar la responsabilidad por la suerte de cualquiera. En particular no podrá rehusar protección por las consecuencias de cualquier cambio que se mira como inmerecido. Pero mientras haya un resto de mercado libre, cada cambio individual será en detrimento de algunos, aun cuando el resultado del progreso beneficie a todos al final. Por lo tanto, no hay progreso en el que quien participa en las formas aceptadas para hacer las cosas no tenga interés en detener. Por lo tanto, la gran ventaja del sistema de competencia está exactamente en el hecho de ofrecer un premio a la previsión y a la adaptabilidad y en el hecho de que uno tiene que pagar por él si desea permanecer en una ocupación que ha llegado a ser menos necesaria. Cualquier intento de indemnizar a la gente por las consecuencias de cambios que no han sido previstos por ellos, hace ineficaces las fuerzas del mercado y necesario poner la dirección central en el lugar de ellas.

III

La gran popularidad de que goza hoy la idea de la dirección central en toda actividad económica se explica con facilidad por dos hechos: por una parte, los expertos prometen a la gente mayor bienestar si se “organiza” la industria según lineamientos racionales, y, por otra, que es tan obvio que los fines particulares que cada individuo desea más se alcanzarán por la planeación. Pero si la gente concuerda acerca de la deseabilidad de la planeación en general, sus acuerdos acerca de los fines a los que servirá la planeación tendrán necesariamente que ser reducidos a alguna fórmula general como el “bienestar social”, el “interés general”, el bien común, mayor igualdad o justicia, etc…” La concordancia sobre tal fórmula general, sin embargo, no es suficiente para determinar un plan concreto, aún suponiendo que todos los medios técnicos nos son concedidos. El hecho, triste pero innegable, es que todas estas fórmulas que se usan con tanta libertad, resultan no tener contenido en cuanto intentamos usarlas como guías en cualquier decisión concreta sobre la planeación económica. Esta implica siempre el sacrifico de unos fines en favor de otros, un balancear los costos y resultados, una elección entre posibilidades alternas; por eso la decisión presupone siempre que todos los diferentes fines se alinean en un orden definido de acuerdo con su importancia, un orden que señala a cada objetivo una importancia cuantitativa que nos dice sacrificando qué de otros fines vale la pena intentarlos y qué precio sería demasiado alto.

Para ver las consecuencias últimas que implica, sólo necesitamos visualizar por un momento el tipo de cuestiones específicas que la autoridad planeadora ha de decidir. No sólo tiene que decidir entre, digamos, luz eléctrica para el campesino o baños para el trabajador industrial urbano, sino también de decidir, de tenerse como más importante la instalación de luz eléctrica en cien haciendas que el aprovisionamiento de baños para cincuenta familias de la clase trabajadora, si debiera dar la preferencia a la petición de los campesinos, de poder instalar sesenta baños para familias de la clase trabajadora. El planeador no sólo debe saber si es urgentemente necesario un médico o un profesor adicional; sino que deberá saber cómo escoger, si al costo de preparar tres doctores puede entrenar cinco maestros de escuela, y si puede, al mismo costo, preparar seis maestros, y así por el estilo. La decisión de si un proyecto de construcción de alojamiento ha de iniciarse en una ciudad o en otra, o si la mayor urgencia de las necesidades de un lugar compensa el costo más alto de construir ahí; la decisión de si el costo de una población dispersa es hasta cierto punto mayor o menor que las ventajas estéticas y culturales obtenidas de ahí, solo pueden ser arbitrarias, esto es, no hay , dentro de amplios límites, razones con las que una persona pueda convencer a otra de que una decisión era más razonable que la otra. Sin embargo, el planeador, al tomar una decisión debe dar preferencia, debe crear distinciones de valor o mérito, y, por eso, un plan de conjunto implica de manera inevitable una escala cabal de valores. El acuerdo sobre un plan particular exige, por lo tanto, mucho más que el acuerdo sobre alguna regla ética general; requiere algo más que adhesión a cualquiera de los códigos éticos que hayan existido; requiere para la sociedad como un todo la misma clase de escala completa cuantitativa de valores que la que se manifiesta en la decisión de cada individuo, con la diferencia de que en una sociedad individualista el acuerdo entre los individuos acerca de ella no es necesario ni está presente.

La idea de que un sistema económico completamente planeado o dirigido, puede y se usaría para lograr la justicia distributiva, de hecho presupone la existencia de algo que no existe y que nunca ha existido: un código moral completo en el cual los valores relativos de todos los fines humanos, la importancia relativa de todas las necesidades de todas las diferentes personas, tienen asignado un lugar definido y una importancia cuantitativa definida. Si tal código completo, difícil aun de concebir, existiera, entonces la planeación haría surgir pocas dificultades políticas. Pero ninguna mente sola es lo bastante comprensiva para formarse siquiera una concepción individual de una escala comprensiva de miras y deseos humanos. Y aún menos ha habido o puede haber acuerdo sobre tal código, entre cierto número de individuos, para no hablar de un acuerdo entre la mayoría de ellos. Pero podemos hablar de la existencia de un código ético semejante solo en la medida en que haya ese acuerdo. Tal código completo, que lo requeriría una economía completamente dirigida, tendría que decidir, en efecto, cómo debería hacerse cada acción humana. Ningún código religioso o moral conocido por lo menos entre la gente civilizada, con una alto grado de diferenciación entre los individuos se ha aproximado a tal sistema ni aún en una extensión limitada.

Esta idea de un código ético completo en realidad la idea de cualesquiera diferencias en la comprensión de diferentes códigos morales no es siquiera familiar. Todavía es una idea a la que tenemos que acostumbrarnos la de que hay cuestiones que son “morales” cuando se plantean, pero para las cuales la “moralidad” no da respuesta si no hay valores establecidos sobre la base de lo que hay que decidir y que en consecuencia, tales valores tendrían que crearse deliberadamente si la cuestión fuera a contestarse. Y, sin embargo, es este el problema que hace surgir de manera inevitable la sugestión de que la dirección unificada de la actividad individual deba usarse en servicio de la justicia social, y debemos cuidar de reducir a al mínimo una dificultad solo por tener un carácter con el cual no estamos familiarizados. El hecho es que en cuestiones de esta clase, por no haber constituido un problema para nadie, no ha habido ocasión de buscar una respuesta y menos aún de hacer surgir una opinión común concerniente a ellas. Estas cuestiones pueden contestarse en forma racional y todos los actos de los miembros de una sociedad planeada habrán de guiarse por la respuesta sólo cuando tratamos de hacer explícito en una discusión y decisión deliberadas lo que antes decidía el azar, o por lo menos las fuerzas impersonales del mercado.

Debe al menos indicarse, antes de abandonar este asunto, que al desarrollo de la civilización humana en el pasado lo ha acompañado un movimiento de (en este sentido) sistemas morales más o menos comprensivos. Del miembro de una tribu primitiva cuya vida diaria es una sucesión de actos a los que regula un ritual firmemente establecido, al individuo de una sociedad feudal cuyo status fijo determinan los títulos a la vida a las cuales tiene derecho, hasta nuestros propios días, el desarrollo ha sido hacia un vida en la cual el gusto y la preferencia individuales gobiernan sobre un área cada vez mayor. El cambio que la planeación central hace necesario, requeriría un retroceso completo de esta tendencia por lo cual las reglas moralesy legales han tenido por centurias a convertirse en más formales y generales y menos específicas.

Pero nuestro problema no es ahora si debemos o no tener un código moral completo y comprensivo que proporcione una base de planeación en aras de la justicia social, generalmente aceptada. La cuestión es si existe algo próximo a tal código completo, esto es si la mayoría de la gente;, o aun solo aquellos a quienes los demás miran como los mejores y más prudentes, están de acuerdo por lo menos en los principales problemas de valor que un intento de planeación haría surgir. Y no puede haber duda de que la respuesta a esto es negativa: no podrán encontrarse cuando se las necesite; habrán de crearse.

IV

Estas excursiones por lo que puede parecer remota especulación sobre cuestiones de filosofía moral, no dejan de ser pertinentes a nuestro problema concreto. Podemos volver ahora a la cuestión de lo que pasa cuando una democracia empieza a planear y descubre que estas consideraciones generales tienen aquí aplicación inmediata. El hecho de que un cierto acuerdo, que no existe en una sociedad libre, lo requiera el fin de traducir el acuerdo aparente sobre la deseabilidad de la planeación en un acción concreta, tiene dos consecuencias importantes. En primer lugar, es la causa de la notoria inhabilidad de las asambleas democráticas para realizar lo que en apariencia es el deseo expreso de la gente, porque solo cuando las instrucciones vagas tienen que traducirse en acciones específicas, es cuando la falta real de ajuste se manifiesta. El segundo efecto de la misma causa, que aparece siempre que una democracia intenta planear, es la admisión de que si la planeación eficiente debe hacerse en un campo particular, la dirección de los asuntos debe “sacarse de la política” y ponerse en manos de funcionarios permanentes o de cuerpos autónomos. Usualmente se justifica esto por el carácter “técnico” de la decisión a tomar, carácter para el cual los miembros de una asamblea democrática no están calificados. Pero esta excusa no va a la raíz del asunto. Las alteraciones en la estructura del derecho civil no son menos técnicas y no más difíciles de apreciar en todas sus implicaciones; sin embargo, nadie ha sugerido todavía, seriamente, que su legislación debe delegarse a un cuerpo de expertos. El hecho es que en estos campos la legislación no se llevará más lejos de lo que pueden permitir las reglas generales sobre las cuáles existen el acuerdo de una verdadera mayoría. Pero en la dirección de la actividad económicade transporte o de planeación industrial los intereses por reconciliar son tan divergentes que ningún acuerdo verdadero sobre un plan único puede alcanzarse en una asamblea democrática. Cualquier decisión implica entonces la elección directa y consciente entre la satisfacción de necesidades particulares de un grupo y las de otro. Con frecuencia habrá una gran mayoría a quien se afecta ligeramente en un sentido y unos pocos afectados en otro. Si la acción fuera a depender del acuerdo de una mayoría numérica, ninguna acción podría ejecutarse. Pero con el propósito de poder extender la acción más allá de las cuestiones sobre las que existe el verdadero acuerdo, las decisiones se reservan a unos cuantos representantes de los “intereses” más poderosos.

Pero este expediente de “delegación” no es bastantes efectivo para apaciguar la insatisfacción que debe crear la importancia de la democracia entre todos los amigos de la planeación extensiva. La delegación de decisiones especiales a numerosas organizaciones separadas presenta en si misma un nuevo obstáculo para la coordinación propia de los planes en campos diferentes. Aun si, por este expediente, la democracia tiene éxito al planear cada sector de la vida económica por separado, todavía seguirá siendo impotente con respecto a la tarea mayor de un plan comprensivo para todos los sectores considerados en conjunto. Muchos planes especiales no forman todavía un todo planeado; de hecho, como los planeadores deben ser los primeros en admitir, pueden ser peores que ningún plan. Pero como es natural, la legislatura vacilará en delegar las decisiones sobre problemas realmente vitales. Al final, el acuerdo de que la planeación es necesaria, al par que la inhabilidad de las asambleas democráticas para concordar un plan determinado, debe reforzar la demanda de que al gobierno, o a un solo individuo, se le deben dar poderes para actuar bajo su propia responsabilidad. Cada vez se acepta más y más la creencia de que si uno quiere conseguir las cosas hechas, el director responsable de los asuntos debe libertarse de las trabas de los procedimientos democráticos”

Es un hecho de la máxima importancia el de que el creciente descrédito en que ha caído el gobierno democrático se debe a que sobre la democracia han caído tareas para las cuales no está preparada. Es este un hecho que todavía no se reconoce en forma adecuada. El gobierno por acuerdo sólo es posible si su acción se limita a objetos sobre los cuales la gente tiene opiniones comunes. Si primero decimos que debe actuar sobre cierta cuestión e inquirimos después si existe acuerdo sobre cómo debe actuar, podemos encontrarnos con que tenemos, o que obligar a la gente a concordar, o a abandonar el gobierno por acuerdo o ambas cosas. Y mientras más se extienda la esfera de acción del gobierno, mayor es la posibilidad de que surja esta situación. La posición fundamental es simplemente que la probabilidad de acuerdo de una porción importante de la población sobre un método particular de acción decrece a medida que la esfera de actividad del estado se dilata. Hay ciertas funciones del estado sobre cuyo ejercicio debe existir, prácticamente, la unanimidad; habrá otras sobre las cuales existirá el acuerdo de una mayoría importante, y así hasta llegar a campos en los que, si bien cada individuo pudiera desear que el estado interviniera en algún sentido, habrá casi tantas consideraciones acerca de cómo debe actuar el gobierno, cuántas personas diferentes haya.

El gobierno democrático trabajó con éxito en tanto que, mediante un credo ampliamente compartido, las funciones del estado se limitaron a campos en los que podía alcanzarse un acuerdo real entre una mayoría. El precio que tenemos que pagar por un sistema democrático es la restricción de la acción del estado a los campos en donde puede obtenerse el acuerdo; este es el gran mérito del credo liberal: reducir la necesidad de acuerdo a un mínimo compatible con la diversidad de opiniones individuales que existirían en una sociedad libre. Con frecuencia se dice que la democracia no toleraría el capitalismo. Si “capitalismo” significa aquí una sociedad de competencia basada en una disposición libre de la propiedad privada, es mucho más importante observar que sólo el capitalismo hace posible la democracia. Y si un pueblo demócrata llega a estar bajo la racha de un credo anticapitalista, querrá decir que la democracia se destruirá a si misma de manera inevitable.

Si la democracia tuviera que abdicar su control sobre la vida económica, aun pudiera mirarse esto como un mal menor comparado con las ventajas que se esperan de la planeación. En realidad muchos de los partidarios de la planeación se dan plena cuentay tienen que rendirse ante el hechode que si la planeación tiene que ser democracia efectiva, habrá que echarla por la borda en cuanto toca a la legislación económica. Mr. Stuart Chase cree que puede asegurarnos que la “democracia política puede subsistir si no toca las cuestiones económicas”. Es, sin embargo, una falacia fatal creer que el gobierno autoritario puede limitarse a asuntos económicos. El hecho trágico es que la dirección autoritaria no puede restringirse a la vida económica, sino que está obligada a extenderse y a convertirse en “totalitaria” en el sentido estricto de la palabra. El dictador económico pronto se verá forzado, aún contra sus deseos, a asumir la dictadura sobre toda la vida política y cultural del pueblo. Ya hemos visto que el planeador no sólo debe traducir los “fines”, vagos y generales, que rigen la aprobación popular en una escala de valores concreta y detallada, sino que también debe, si quiere actuar, hacer creer al pueblo que el código de valores particular y detallado que él impone, es el justo. Se ve forzado a crear esta unicidad de propósito que fuera de las crisis nacionales como la guerra  falta en una sociedad libre. Más aún, si ha de permitírsele llevar a cabo el plan que él cree justo, debe retener el apoyo popular esto es, debe aparentar, a toda costa, tener éxito.

Es en vano condenar al dictador llevado al poder por el deseo universal, por el uso consistente y enérgico de los poderes del estado para hacer enchufar dentro de sus planes los deseos y ambiciones de la gente. La acción “racional” solo es posible al servicio de un sistema dado de fines, y si la sociedad como un todo va a actuar racionalmente, debe dársele una escala completa de valores. El dictador descubrirá desde un principio que si quiere realizar el deseo del pueblo, tendrá que decirles lo que éste debe desear. No necesitamos ir a los países autoritarios para encontrar ejemplos de esta tendencia. No hace mucho, Mr. Henry A. Wallace encontró necesario advertir al pueblo americano “que el apego nacional firme a una ruta fija, internacional o intermedia, requiere también un cierto grado de opinión regimentada”. ¿Qué podemos esperar de un hombre que tiene que organizar un plan gigantesco, si es ésta la lección que saca un hombre de estado responsable de los experimentos comparativamente moderados de planeación hechos en los Estados Unidos? Si no hay actividad ni relación humana que deje de regular el estado, ¿cómo puede quedar libre la opinión acerca de estas cosas?

La decisión del planeador acerca de la importancia relativa de fines en conflicto, es por necesidad una decisión acerca de los méritos relativos de diferentes grupos e individuos. La planeación se convierte necesariamente en planeación a favor de unos y en contra de otros. En efecto, los gobiernos autoritarios admiten esto cuando insisten en el predominio de la política sobre la economía; y uno de los principales sociólogos de la Alemania actual lo ha establecido así en forma explícita, al escribir:

Planear significa, en el más alto grado, tomar posiciones a favor y en contra de distintas fuerzas e intereses, un compromiso de larga duración a favor de un lado o de otro… El hecho de que la planeación signifique tomar partido o de otro… El hecho de que la planea presentando intereses particulares determinados como los intereses de todos…

Claro que el problema no es el de que las diferentes personas afectadas no tengan las opiniones más decididas acerca de los méritos relativos de sus respectivos deseos; más bien es el de que estas opiniones son irreconciliables. Pero para que el terreno en el cual descansan las decisiones más o menos arbitrarias de la autoridad deba parecer justo, ha de basarse en algún ideal fundamental en el cual se supone que todos creen. La distinción inevitable entre las personas debe transformarse en una distinción de rango, más conveniente y naturalmente, basada en el grado en que la gente participe y apoye con lealtad el credo del gobernante. Y aclara más la posición si la aristocracia de credo, en el extremo de la escala, corresponde, en el otro, una clase de descastados, cuyos intereses pueden sacrificarse en todos los casos a los de las clases privilegiadas.

Por lo tanto, la conformidad con las ideasguias no puede mirarse como un mérito especial, aún cuando los que sobresalen por su devoción al credo sean premiados. Aquélla debe exigirse de todos. Toda duda que se arroje sobre la rectitud de los fines buscados o de los medios escogidos, conduce a disminuir la lealtad y el entusiasmo, y, por lo tanto, debe tratarse como sabotaje. La creación e imposición del credo común y de la creencia en la sabiduría suprema del gobernante se convierte en un instrumento indispensable para el éxito del sistema planeado. El uso sin misericordia de todos los posibles instrumentos de propaganda y la supresión de toda expresión de oposición, no es un acompañamiento accidental de un sistema con dirección central, sino que es una parte esencial de él. No puede limitarse la coerción moral a aceptar el código ético en el que se funda todo el plan. Está en la naturaleza de las cosas que muchas de las partes de este código, muchas de las partes de la escala de valores sobre las que se funda el plan, nunca podrán formularse explícitamente. Solo existen implícitas en el plan. Pero esto significa que cada parte del plan, de hecho toda la acción del gobierno o de sus agencias, deben volverse sacrosantas y estar exentas de toda crítica.

Sin embargo, sólo por la fuerza es posible suprimir la expresión pública de la crítica. Pero la dudas que nunca se manifiestan y la vacilación que nunca se expresa tienen efectos igualmente insidiosos, aún existiendo sólo en la mente de la gente. Todo lo que pueda inducir al descontento debe apartarse de ella. Las bases de comparación con las condiciones en otras partes, el conocimiento de posibles alternativas del camino tomado, la información que pueda sugerir fracaso de parte del gobierno para vivir de conformidad con sus promesas, para sacar ventaja de las oportunidades para mejorar la suerte del pueblo, todo esto debe suprimirse. En consecuencia, no hay campo en el que no quiera implantarse el control sistemático de las informaciones. No es accidental que el gobierno que pretenda planear la vida económica sostenga su carácter totalitario: no puede hacer otra cosa si desea permanecer fiel a la intención de planear. La actividad económica no es un sector de la vida humana que pueda separarse del resto; es la administración de los medios con los cuales tratamos de alcanzar todos nuestros diferentes fines. Quien quiera que se haga cargo de estos medios, debe determinar cuáles fines van a servirse, qué valores van a tratarse más alto y cuáles más bajo, en suma en qué hombres debe creerse y apoyar. Y el hombre mismo se convierte en poco más que un medio para la realización de las ideas que deben guiar al dictador.

Quizás no sea innecesario añadir aquí que esta supresión de la libertad individual no es tanto el resultado de la transición de la democracia a la dictadura, como ambas lo son de la enorme dilatación del campo de acción del gobierno. Aun cuando, indudablemente, la democracia es, hasta cierto punto, una salvaguardia de la libertad personal y su decadencia se debe al hecho mismo de que dificulta la supresión de la libertad, nuestro problema no es principalmente el de un cambio constitucional en el sentido estrictamente político. No puede haber duda de que en la historia ha habido con frecuencia mucha más libertad cultural y política bajo un régimen autocrático, que bajo algunas democracias, y por lo menos es concebible que bajo el gobierno de una mayoría homogénea y doctrinaria, el gobierno democrático pueda ser tan opresivo como la peor dictadura. El punto no es que cualquier dictadura debe de manera inevitable borrar la libertad, sino que la planeación lleva a la dictadura porque la dictadura es el instrumento más efectivo de coerción y compulsión de ideales, y, como tal, es esencial para hacer posible la planeación central en gran escala. Una verdadera “dictadura de proletariado”, aún de forma democrática, si emprendiera la dirección de la actividad económica, probablemente destruiría los últimos vestigios de libertad personal en forma tan completa como cualquier autocracia.

V

Asusta que para muchos de nuestros contemporáneos este cuadro, aún reconociendo su fidelidad, ha perdido mucho del terror que hubiera inspirado en nuestros padres. Claro que siempre ha habido muchos para quienes la coerción intelectual es objetable sólo si la ejercen otros, mirándola como benéfica si se pone al servicio de fines que aprueban. ¿Cuántos de los intelectuales exiliados de los países autoritarios estarían bien dispuestos a aplicar la coerción intelectual, que condenan en sus opositores, para hacer creer a la gente en sus propios ideales, suministrando, de manera incidental, otro ejemplo del parentesco cercano entre los principios fundamentales del fascismo y el comunismo? Pero, si bien la época liberal probablemente estuvo más libre de coerción intelectual que cualquiera otra, el deseo de forzar un credo en la gente que considera saludable para ésta, no es por cierto fenómeno nuevo o peculiar de nuestro tiempo. Lo que es nuevo es el intento de nuestros intelectuales socialistas para justificarlo. No hay libertad real de pensamiento, así se dice, porque las opiniones y los gustos de las masas los conforman de manera inevitable, la propaganda, el anuncio, el ejemplo de las clases altas y otros factores del medio ambiente que de manera inplacable encauzan el pensamiento de la gente dentro de rutinas rancias. Pero si, el argumento prosigue, los ideales y los gustos de la gran mayoría los determinaran factores que están bajo el control humano, podemos usar este poder para cambiar sus pensamientos hacia un sentido que juzgamos deseable. Esto es, del hecho de que la gran mayoría no ha aprendido a pensar con independencia, sino que acepta ideas ya hechas, se saca la conclusión de que se justifica el que un grupo particular de gentecon seguridad quienes abogan por elloasuma por si mismo el poder exclusivo para determinar lo que la gente debe crear.

No intento negar que para la gran mayoría la existencia o inexistencia de la libertad intelectual significa poco para su felicidad personal; tampoco que serán igualmente felices si nacen o se engatusan en una serie de creencias y no en otras, y si han llegado a acostumbrarse a una clase de entretenimiento o a otra. Es probablemente muy cierto que en toda sociedad la libertad de pensamiento tendrá una significación directa o un sentido real sólo para una pequeña minoría. Pero abogar en contra del valor de la libertad intelectual porque nunca dará a todos la misma oportunidad para pensar independientemente, es no alcanzar las razones que dan a la libertad intelectual su valor. Lo esencial para hacerla servir sus funciones como principio motor del progreso intelectual, no es que todos deban pensar o escribir cualquier cosa, sino que toda causa o toda idea pueda ser defendida por alguien. En tanto que el disentimiento no se suprima de veras, habrá siempre alguien que quiera inquirir acerca de las ideas que rigen a sus contemporáneos y someter a la prueba de la discusión y la propaganda nuevas ideas. El proceso social que llamamos razón humana, y que consiste en la interacción de los individuos que poseen diferente información y diferentes perspectivas, algunas veces consistentes, otras en conflicto, sigue adelante. Una vez dada la posibilidad de disentir, habrá disidentes, aun cuando esa pequeña la proporción de la gente capaz de pensar con independencia. Al progreso intelectual sólo puede detenerlo la imposición de una doctrina oficial que debe ser aceptada y a la que nadie se atreve objetar.

Quizás deba verse y apreciarse en la realidad de alguno de los países totalitarios, para sondear cómo la imposición de un credo autoritario y comprensivo ahoga por completo todo espíritu de examen independiente, cómo destruye el sentido del significado de la verdad, excepto el de la conformidad con la doctrina oficial, y cómo las diferencias de opinión en todas las ramas del conocimiento se convierten en conflictos políticos que la intervención de la autoridad debe decidir. Sin embargo, la experiencia indica que hay aun muchos dispuestos a sacrificar la libertad intelectual porque no representa la misma oportunidad para todos. Es seguro que no se dan cuenta de lo que se juegan. En realidad el gran peligro viene del hecho de que damos por supuesta la herencia de la época liberal, y de que hemos llegado a mirarla tan
confiadamente como la propiedad inalienable de nuestra civilización, que no podemos concebir en forma cabal lo que significaría si la perdiésemos. Empero, la libertad y la democracia no son dones gratuitos que serán nuestros con solo desearlo. Parece haber llegado el momento en que una vez más sea necesario tener plena conciencia de las condiciones que las hacen posibles y defender estas condiciones, aún si han de cerrar el camino al logro de ideales opuestos.

El peligro con el que se enfrenta nuestra generación no es sólo el proceso de experimentación al cual debemos todo el progreso en la esfera social y en las demás deba conducirnos al error. El peligro es más bien que demos fin al proceso mismo de experimentación. Si el experimento de la planeación lleva a la desaparición de las instituciones libres, no habrá entonces oportunidad, para la corrección de esa equivocación. Una vez que el único método de cambio pacífico inventado hasta aquí, la democracia, (esa admirable convención de “contar cabezas con el fin de ahorrarse la molestia de romperlas”), se haya acabado, se cierra el camino para una corrección pacífica de un error, una vez cometido. Los que están en el poder, que deben a este error no sólo su posición, sino lo que es más significativo, la oportunidad para lograr sus ideales, no lo reconocerán, y, por lo tanto, no lo corregirán; y nadie más tendrá la oportunidad de hacerlo. Con un optimismo del todo injustificado, un escritor reciente predijo que en una generación, los “planeadores” y todas sus obras serían barridos por una violenta reacción del sentimiento si la estabilidad material que prometían tuviera que comprarse al precio de la opresión intelectual y espiritual. Debe parecer dudoso en extremo, en vista de la fuerza sin precedente que da al estado la técnica moderna de propaganda sobre la mente de la gente, si una reversión de las tendencias intelectuales provenientes de las fuerzas internas de los grupos organizados, fuera aun posible después de que la maquinaria de control haya sido establecida con firmeza. Es más probable que la lucha por la supervivencia de ideas tome entonces la forma de una guerra de ideologías entre las naciones, que, aún llevando la supervivencia del grupo más eficientemente organizado, bien puede significar la destrucción de todo lo que para nosotros representa la grandeza de la humanidad.”

Así la conciencia nos hace a todos cobardes.
Shakespeare, Hamlet

CatedralMexico

A lo largo de la historia ha causado mucha polémica y ha invadido en la mente de cantidad de teóricos sociales, el fulgor y poder que se cierne en las aglutinaciones humanas, desde el gran éxodo judío hasta los movimientos sociales del siglo XX; la “masa” ha sido objeto de diferentes análisis, por un lado la visión psicoanalista y por el otro el “game theory”, las dos posturas se ciñen en los ámbitos más diferentes para el estudio de la misma.
Con el fin de llegar a entender mejor este complejo social, en esta ocasión nos basaremos en gran medida en un texto, que a más de ser el más completo, logra sistematizar en alguna medida las circunstancias y dinámica que adquiere la masa en las diferentes naciones, religiones y hechos históricos. Elías Canetti siempre tuvo en su mente el por qué de los cambios sociales, en específico problematizaba una cuestión parecida a la tesis de Etienne de la Boétie, para ello basta citar un extracto de su Ensayo sobre la servidumbre voluntaria:
Mas ¡Oh buen Dios! ¿Qué título daremos a la suerte fatal que agobia a la humanidad? ¿Por qué
desgracia o por qué vicio, y vicio desgraciado, vemos a un sinnúmero de hombres, no obedientes,
sino serviles, no gobernados, sino tiranizados; sin poseer en propiedad ni bienes, ni padres, ni hijos, ni siquiera su propia existencia? Sufriendo los saqueos, las torpezas y las crueldades, no de un ejército enemigo, ni de una legión de bárbaros, contra los cuales hubiera que arriesgar la sangre y la vida, sino de Uno solo, que no es ni un Hércules ni un Sansón; de un hombrecillo, y con frecuencia el más cobarde y afeminado de la nación, que sin haber visto el polvo de las batallas, ni haber siquiera lidiado en los torneos, aspira nada menos que a gobernar los hombres por la fuerza, incapaz como es de servir vilmente a la menor mujercilla ¿Llamaremos a eso cobardía? ¿Llamaremos cobardes a los que así se dejan envilecer?[1]
Cabe mencionar la diferencia fundamental entre ambas tesis, por un lado La Boétie polemiza en torno a cómo es que gran cantidad de individuos ceden tanto y le dan tal poder a una sola persona, por el contrario a Canetti le interesan las razones por las cuales las personas se congregan en tal cantidad, independientemente si es por un solo líder o por una creencia religiosa, nacional, psicológica, entre otras; en cierta medida los dos llegan a la postura de que la búsqueda de tranquilidad existencial nos hace identificarnos con un tipo de masa o un líder.
Antes de continuar dilucidando la tesis de Canetti será muy provechoso recordar un evento que para el fue de suma importancia, precisamente es la lectura que él hace de un texto de Freud llamado Psicología de las masas y análisis del yo (1921), lo tilda directamente de superfluo y poco preciso, a diferencia de Canetti, Freud afirma que los grupos humanos se dan más por amor al prójimo, que por una inversión a ser tocado, con el fin de esclarecerlo aún más cotejaremos dos extractos de dichas posturas:
Solamente inmerso en la masa puede el hombre liberarse de este temor a ser tocado. Esta inversión del temor a ser tocado es característica de la masa[2]
Cuando el hombre pierde el amor del prójimo, de quien depende, pierde con ello su protección frente a muchos peligros, y ante todo se expone al riesgo de que este prójimo, más poderosos que él, le demuestre su superioridad en forma de castigo[3]
Observamos que en lo fundamental hay temor a quedarse fuera de las dinámicas sociales, la diferencia radica en que cómo se llega a ese estado, el primero es basado en el temor y el segundo, en la pérdida del amor al prójimo.
Desde 1930, año en que le Canetti la tesis de Freud no ceso de repensar su hipótesis contraria, lo que le llevó cerca de 30 años en concluir, logrando construir una teoría de la masa sistematizada, con contrastaciones históricas y minuciosa a niveles exorbitantes.
La manera en que va describiendo a la masa parte de lo general a lo particular, empezando primero que nada por describir el por qué de la misma, para empezar a ahondar en su tipología; por principio hace una diferencia entre masas cerradas y abiertas:
La compulsión a crecer es la primera y suprema característica de la masa. La masa natural es la masa abierta: su crecimiento no tiene límites prefijados. La masa cerrada busca establecerse, creando su propio espacio al limitarse[4]
Antes de entrar de lleno en la tipología de las masas, explicaremos qué es lo que incentiva a las personas a integrar las masas y es un instante el cual denominaremos descarga[5], ésta será el instante el cual todos los que forman la misma se sienten iguales, dejando sus diferencias de lado, por los mismo es el instante de mayor felicidad, ya que las diferencias étnico-raciales, político-sociales, económicas desaparecen.
La descarga, aunada a la inversión a ser tocado serán las piedras angulares por las que el espectro de la masa se generará, por lo mismo ésta tendrá una gran compulsión a crecer, la cual será su primera y máxima característica, pero en determinadas circunstancias provocará su misma destrucción; sí pretende crecer y su principal objetivo es éste, ¿qué pasará cuando ya no pueda crecer más?, lo elemental es la destrucción de la misma, es por eso que sufrirá la intranquilidad existencial de no poder dejar de crecer, aunque siempre conservará el miedo a dos cosas, por un lado a dejar de crecer y por el otro a la traición de quienes llegado el momento en que la masa se puede ver sometida, la desintegren.
Los orígenes de la masa los encontramos en las antiguas mutas[6], organizadas con fines muy elementales cómo el de cazar, protegerse de otros grupos humanos, hacer la guerra por algún territorio que cuenta con las riquezas suficientes que permiten la sobrevivencia del grupo, a su vez son organizaciones arcaicas tendientes a darle un valor alto a los ritos, basándose fuertemente en los tótems y tabús de las mismas.
Las mutas son el primer referente de las masas actuales, comparten atributos, pero la diferencia más importante estriba en que la segunda, para la dinámica actual aglutina a más personas, con rasgos diametralmente distintos entre los integrantes.
Los principales atributos de la masa son los siguientes:
a) La masa siempre quiere crecer
b) En el interior de la masa reina la igualdad
c) La masa ama la densidad
d) La masa necesita una dirección
De acuerdo a la tipología de las mismas, podemos encontrar diferentes características:
a) Impulso de destrucción (masa abierta)
b) El estallido es la repentina transición de una masa cerrada a una abierta
c) Sentimiento de persecución (masa abierta)
d) La repetición (masa cerrada)
e) Masa cerrada hacia afuera y en sí, es la masa como anillo
f) Masa lenta (religiosa, objetivos más allá)
g) Masa rápida (deportiva, política, objetivos tangibles)
h) Masa rítmica (igualdad y densidad), por el sonido de los pies al andar
i) Masa retenida (densidad), su principal objetivo es la descarga
j) Masa de acoso, de fuga, de prohibición, de inversión, festiva, de guerra
k) Por último habrá que aumentar, dos últimas características: los cristales de masa (son los que desencadenan las masas), y los símbolos de masa (recuerdos metafóricos de masas humanas, como: fuego, mar, lluvia, río, bosque, trigo, viento, arena, montones, montones de piedra, tesoro, etc.)
Más allá, de una tipología exhaustiva de las masas, es más enriquecedor encontrarle una viabilidad en la realidad, la podemos encontrar cuando hace referencia a las masas religiosas y nacionales.
Las religiosas, serán aquellas en las que la identidad se forma a partir de la búsqueda de un camino al más allá, es decir, son masas lentas, simulando a los ríos en los que no importa la densidad en un principio y mucho menos que crezca, el objetivo está dado al final, en la descarga que se dará a nivel metafórico al llegar al océano o al objetivo de determinada congregación; el mejor ejemplo lo podemos encontrar en la gran peregrinación a la Meca que hacen los musulmanes, la cual reúne a personas de todo el mundo, que aunque hayan arrancado solos en la peregrinación comienzan a aglutinarse al acercarse a la Meca, llegando a haber más de medio millón de personas en el encuentro final.
Las nacionales, se dan por medio de diferentes símbolos propios de determinada región, permitiendo así que cualquier grupo humano se cohesioné en torno a un objetivo común, por ejemplo encontramos que los Alemanes se identifican con el bosque y el ejército, formando parte fundamental en su carácter ordenado y disciplinado; los Franceses, se identifican con su gran Revolución, la que provocó que todos salieran a las calles buscando un mismo objetivo; los Ingleses se identifican más con el mar y el capitán del barco, el espíritu aventurero y dirigente de su nación se demuestra de ésta manera; por último para los Suizos sus montañas son fundamentales en su formación cultural, muestra de rectitud y trascendencia.
Con el fin de polemizar acerca de algo que pueda ser mucho más aprehensible para nosotros como mexicanos, asentaremos el análisis en un tema en particular del caso de México; evitando ser inmediatistas, no buscaré un caso coyuntural como el de un paro, marcha o movimiento dado en el país, intentaremos allegarnos al esfuerzo suscitado desde Bernardo de Balbuena en su texto La grandeza mexicana, hasta Octavio Paz en El laberinto de la soledad, pasando evidentemente por Vasconcelos y Samuel Ramos.
Las preguntas claves, que antes fueron aclaradas en el caso de países europeos parecen no dejar más que dudas e inconsistencias en el caso mexicano, y nos recurren las eternas preguntas de qué es lo mexicano? Y quiénes somos los mexicanos? O aún más importante, cuál es el centro de gravedad de la identidad mexicana?…
Octavio Paz hace un esfuerzo considerable, que si bien no resuelve la pregunta, nos acerca más a una posible respuesta:
Viejo o adolescente, criollo o mestizo, general, obrero o licenciado, el mexicano se me aparece como un ser que se encierra y se preserva: máscara el rostro y máscara la sonrisa. Plantado en su arisca soledad, espinoso y cortés a un tiempo, todo le sirve para defenderse: el silencio y la palabra, la cortesía y el desprecio, la ironía y la resignación. Tan celoso de su intimidad como de la ajena, ni siquiera se atreve a rozar con los ojos al vecino: una mirada puede desencadenar la cólera de esas almas cargadas de electricidad. Atraviesa la vida como desollado; todo puede herirle, palabras y sospecha de palabras. Su lenguaje está lleno de reticencias, de figuras y alusiones, de puntos suspensivos; en su silencio hay repliegues, matices, nubarrones, arco iris súbitos, amenazas indescifrables. Aun en la disputa prefiere la expresión velada a la injuria: “al buen entendedor pocas palabras”. En suma entre la realidad y su persona establece una muralla, no por invisible menos infranqueable, de impasibilidad y lejanía. El mexicano siempre está lejos, lejos del mundo y de los demás. Lejos, también de sí mismo.[7]
Será que el mexicano está tan ocupado en sus problemas internos que no pueda generarse una identidad propia, que se enriquezca de la influencia occidental europea y de los nativos americanos (los actuales indígenas); tenemos que articular una identidad que haga valorar al castellano como nuestro idioma mayoritario, pero no por eso referirnos a nuestras pirámides y vestigios Mayas o Aztecas como caducas y representaciones de un pasado mítico e irreal.
Uno de los problemas fundamentales que ha encontrado México en su constitución como identidad nacional, es precisamente el estar al lado de la primer potencia mundial en extremo nacionalista y un sur latinoamericano demasiado lejos como para convivir con nosotros, por tanto, esa dialéctica a más de afectarnos debería de enriquecernos, privilegiando en todo momento que étnica y racialmente nuestro epicentro se encuentra hacia el sur.

Es tanta la tiranía
de esta disimulación
que aunque de raros anhelos
se me hincha el corazón
tengo miradas de reto
y voz de resignación.
Canción popular

[1] Pág. 1-2.
[2] Canetti, Elías, Masa y Poder, ed. De Bolsillo, (trad. De Juan José del Solar), 2008, México. Pág. 70.
[3] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura y otros ensayos, ed. Alianza, Madrid, 1973. Págs. 65-66.
[4] Canetti, Elías, Masa y Poder, págs. 71-72.
[5] Es por este instante de felicidad en el que ninguno es más ni mejor que el otro, como los hombres se convierten en masa. Ibíd. Pág. 74.
[6] Es una forma de excitación colectiva, vagan en hordas de reducido número de diez a veinte hombres. Lo que le falta de densidad los suplen con intensidad. El término proviene del latín, que significa movimiento. Ibídem. Pág. 173.
[7] Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, ed. FCE, México, 1950. pág. 10