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Archivo de la etiqueta: Benjamin Arditi

Los siguientes apuntes son tomados de la clase de Procesos Políticos impartida por el profesor Benjamin Arditi en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Como la clase es discusión crítica de textos selectos, anexaré las lecturas que se requirieron para cada sesión, mismas que podrán descargar en cada entrada en formato .pdf

TEMARIO DEL CURSO

Hannah Arendt, La condición humana (1958), Paidós, Barcelona, 1993, Cap. 2 y partes de
Cap. 5 (pp. 215-230).

Jürgen Habermas, “La esfera de lo público”, en Francisco Galván Díaz (comp.), Touraine y
Habermas: Ensayos de teoría social, UAP/UAM Azcapotzalco, México DF, 1986, pp. 51-61.

LO PÚBLICO Y LO PRIVADO

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Marco teórico-conceptual:

Arendt:
Distinción público y privado

OIKOS –> Mundo prepolítico (privado), esfera doméstica dirigida a la resolución de los problemas relacionados con la vida, es el mundo de la necesidad, cómo proveer de sustento a la vida. El oikos es una esfera donde habita el gobierno despótico, la desigualdad, la división sexual del trabajo, la ausencia de libertad y en contraste se tiene la:

POLIS –> Mundo público que es la esfera de la libertad, de la igualdad, es el mundo de las esferas compartidas. Características adicionales: los iguales se encuentran en competencia fiera por destacarse, esfera del discurso mancomunado de la visibilidad, de la acción colectiva. La interacción es crucial en la esfera pública. La competencia en esta esfera se da para compensar la inevitabilidad de nuestra muerte, a través de las grandes obras que queremos engañar a la muerte, a través del recuerdo. Esfera igualitaria donde todos pueden entrar.

Habermas:

Sobre la esfera pública: Todos aquellos que quieran participar deben estar incluidos, esfera estrictamente igualitaria. No se refiere a la igualdad socio-económica sino a la igualdad donde las diferencias socio-económicas se mantenían en suspenso en aras de la consecución de una ‘opinión pública’

[explica el cuadro/esquema del libro de Habermas]

Como conclusión se extrae una doble o triple distinción:

a) La distinción entre sociedad o lo privado del Estado
b) La separación interna del ámbito de lo privado como ámbito de la familia conyugal y ámbito de la opinión pública
c) La separación de Estado sociedad en término de la frontera establecida por la opinión pública

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Puntos en común:

Tanto Arendt como Habermas hablan de la decadencia de la esfera pública y sintetizando hablan de:

a) Una época dorada de la esfera pública, la polis griega en Arendt y Europa Central en los siglos XVII y XVIII para Habermas.
b) Ambos asumen que la esfera pública tiene que ser no excluyente e igualitaria. (Habermas: la esfera pública se sostiene sobre la base de la idea de la igualdad).
c) Ambos insisten en hacer una distinción clara entre lo público y lo privado.
d) Ambos ven un proceso de decadencia de la esfera pública que ocurre en algún momento explicada por la disolución de las fronteras.

d.1) En el caso de Arendt está en términos de lo que  ella llama el ascenso de lo social, es decir, en la medida en que actividades y acciones relacionadas con el mundo de la necesidad (oikos) , del trabajo y subsistencia empiezan a penetrar en la esfera pública, ésta decae porque la esfera pública es la esfera de la excelencia del destaque o de la competencia.

d.2) En Habermas en cuando empieza a compenetrarse lo público y lo privado y usa como ejemplos la aparición de partidos y organizaciones sociales que por definición forman intereses sectoriales. Otro ejemplo es la prensa que se convierte en un vehículo no para informar sino para crear opinión.

*) Él sitúa la decadencia de la esfera pública en la segunda mitad del Siglo XIX e inicios del Siglo XX y ella lo deja en términos más generales con el surgimiento de la modernidad. Cuando surge la modernidad se pervierte la esfera pública clásica.

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Críticas:

a) Ni uno ni otro tematizan la exclusión. La esfera pública nunca fue abierta para todos. En Arendt el bien público está reducido a hombres que básicamente son explotadores, los de abajo no tienen capacidad para entrar. Para Arendt la necesidad no puede entrar en lo público o dicho de otra forma, lo privado no puede entrar en lo público. A Arendt se le acusa de ser elitista, se menciona que no tematiza la exclusión de las mujeres. ¿Qué significa que la esfera pública esté abierta para todos? A esta esfera entra aquél que no tiene necesidad o que las ha cubierto, por ejemplo, gente con dinero y de género masculino.

En Habermas se le critica la exclusión de género y que no tematiza las diferencias de educación . John B. Thompson dice que << …para Habermas lo público es básici
amente lo universal, la razón y lo masculino mientras que lo privado es lo particular lo afectivo y lo femenino>>.

a.1) Arendt y Habermas reducen la esfera de lo público a un club selecto, a un sentido aristocrático donde solamente los mejores participan.

b) Incluso si asumimos que la esfera pública fue abierta para todos, ¿se puede mantener el supuesto de la igualdad irrestricta que los autores plantean dentro de la esfera pública? Arditi responde términos de la inclusión de ‘la ciudadanía’ como posibilidad de acceso a la esfera pública en cuanto capacidad de opinión y participación. ¿la inclusión como ciudadanos garantiza la igualdad de aquellos que están incluidos en la esfera pública? La igualdad irrestricta puede ser cuestionada:

b.1) El mundo compartido no nos dice nada acerca de ‘la tajada’ que va a tener cada uno en el espacio que se comparte. El mundo compartido es absolutamente compatible con la desigualdad en la distribución (Arditi le llama tajada).

b.2) Crítica de Claude Lefort a Arendt: <<para Arendt el único medio de persuasión es siempre el discurso [En términos de Habermas ‘es el uso público de la razón y la participación de ciudadanos críticos racioanales’] y el supuesto que está detrás de este argumento es que el discurso no es capaz de transmitir desigualdades>>. ¿Qué tan cierto es esto? Sobre la mención de Nancy Fraser que dice: la esfera pública no tiene un grado cero de cultura y las diferencias culturales hacen una diferencia en el grado de participación aunque sólo sean por las tradiciones que distinguen lo masculino de lo femenino. Testosterona. Pero también gana el más persuasivo en relación a la retórica. Asimetría en los recursos retóricas dentro de las asambleas. También es influyente la fuerza o la coerción. Recursos extradiscursivos y extrarracionales afectan lo que es el supuesto de la igualdad irrestricta. Mención a Orwell: todos los cerdos son iguales pero unos son más iguales que otros. Introducción al pensamiento de Fraser. Para Fraser si no hay una igualdad socio-económica absoluta no puede haber una esfera pública (Arditi discrepa de esto).

c) Libro: Habermas and the public sphere. Se le critica su reducción de la esfera pública a la liberal y burguesa. También se le critica que a lo largo de su pensamiento coloque a la esfera pública liberal burguesa como eje referencial o modelo analógico para la reflexión sobre lo público. Habermas reconoce que ese era precisamente su tema de estudio. Se concluye que no hay un monismo de la esfera pública, hay varias esferas públicas.

c.1) No hay una esfera pública monista (única).
c.2) La multiplicación de esferas públicas no debe verse como una megadiferenciación de la misma lógica o esfera liberal.
c.3) Cada una de esas esferas que van surgiendo son distintas maneras de darse de lo público.

c.4) Crítica de Thompson: Habermas pasa por alto que la propia formación de la esfera pública liberal tenía como objetivo no sólo defender (contener) del poder público sino también contener a <<los de abajo>>.  En otras palabras la conformación de la esfera pública liberal se hace en términos no solamente del avance de la razón sino también en términos de conflicto, conflicto con el poder absolutista y conflictos con los movimientos populares que surgían en esa época. Existió un intento de contención de los movimientos populares. No tiene sentido ver a las esferas publicas (que son plurales) como diferenciaciones de una misma idea general.

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Sobre el estatuto de las fronteras:

a) ¿Cómo pensar el estatuto de las fronteras?
b) No existe lo puramente privado. Se redefine constantemente lo que es público y lo que es privado. Politización de temas que no se dimensionaban como políticos.
c) Se concentra en la línea que separa lo que es público y privado. No están claras las fronteras de lo publico y lo privado e.g. Estado vs Sociedad Civil.
d) No hay distinciones claras y distintas en un mundo postcartesiano.
e) Disolución de modos de representación del espacio.

[pone el ejemplo como una cancha de fútbol dividida en dos/fronteras claras]

El problema es nuestra tendencia a usar representaciones topológicas –> puede llevar a pensar que las fronteras son claras. Guerras de interpretaciones. Las representaciones topológicas son problemáticas –> relación con la lógica binaria. Sí/No. Esta misma lógica no toma en cuenta toda la gama de grises. La lógica es un esfuerzo de reducción de complejidad. Es imposible producir conceptos precisos. Es preciso deshacernos de las distinciones binarias y de las representaciones topológicas para acercarnos a una nueva redimensión de lo público y lo privado.

Sobre el concepto de lo anexacto (Ver obra de Deleuze y Guattari) –> esencia exacta, no se puede estar a la altura ideal de un concepto, e.g. redondez. La democracia es un concepto anexacto, el populismo es anexacto también. Indecibilidad de un estatuto exacto respecto a conceptos que antes se creían claramente diferenciados. Es necesario comprender la línea que divide lo público y lo privado con un estatuto anexacto. Necesitamos más herramientas para trabajar en el mundo real: conjuntos borrosos y la frontera borrosa verdadero y falso. El matemático Lotfi A.Zadeh comenta que  <<los conjuntos borrosos me van a servir como marco conceptual para pensar temas de incertidumbre e imprecisión léxica ahí donde la distinción del uno y el cero no se puede aplicar>>. Introducir modificadores lógicos: mas o menos, no mucho, adosados a los criterios de verdadero y falso. (Fuzzy logic o lógica borrosa)

Lo público y lo privado como conceptos anexactos y también como conceptos borrosos (lógica borrosa o conjuntos borrosos).

En conclusión: los fenómenos de las relaciones de tipo público o privado van a ser de carácter borroso en la medida en que la pertenencia a lo público y a lo privado no puede estar determinado por un criterio binario tajante. No se remite a juicio de cada persona saber dónde está la frontera público/privado. Años 70´s: desnaturalización de los movimientos sociales.

Negociación continua sobre la línea divisora de conceptos.

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En una elegante demostración de conocimiento, técnica y elocuencia que reza de la siguiente manera “Stirred and shaken: a symptomatology of the ‘art of the possible'” publicado en la revista inglesa Parallax vol. 11, núm 4, 2005 y en el libro Politics on the Edges of Liberalism (Edinburgh University Press, 2007), el profesor Benjamin Arditi, investigador de la UNAM, presenta en su ensayo una interesante serie de definiciones en un marco práctico que apelan por el entendimiento de la política ‘emancipatoria’ en un intento de ir más allá de la típica manera de entender a la política como ‘arte de lo posible’. No cabe duda que su exposición es clara, sistemática y con una fuerte base bibliográfica. Ha llamado grupo de personas bienintencionadas a aquellas que no se reconocen como líderes de movimientos capaces de crear un mundo dentro de otro en un acto de denuncia social, a decir, la enmarcación práctica de la ‘policía’ y, como consecuencia, el devenir Estado. Tampoco tengo cabida para la duda cuando se apoya en un sólido bagaje teórico político, siguiendo e interiorizando la línea de pensamiento de ideólogos y escritores como  Benjamin Deleuze, Guattari, Foucault, Laclau, Mouffe, Rancière, etc., lo cual  genera un consistente curso de ideas en movimiento o por lo menos, así lo aparenta.

Sin embargo, lo criticable del escrito, es la contradicción que presenta al afirmar el necesario y constante estado de denuncia social (lo he dicho muy burdo, dispensen, es para entendimiento de los lectores) en aras de una ‘mejor’ sociedad ante la unilateralidad de la llamada ‘policía’. Enseguida, el profesor afirma que ciertas tesis de filosofía política hacen un llamado heraclitiano por el devenir. La transformación, el cambio no han sido sino más que una especie de nula identificación del ser en el tiempo con el corolario de atribuirse como un optimistmo futil (modernidad). En palabras del escritor:

“Una manera más interesante de pensar la actividad de develamiento sería una en la cual se rompa el nexo entre una promesa de algo por venir y la creencia en una redención universal, lo cual implica deshacernos tanto del telos como de la escatología. De este modo, la pedagogía de la emancipación ya no dependería de un marco referencial teológico, y el develamiento se convertiría así en una operación “política” en el sentido que Rancière le da a la palabra, es decir, la política pasa a ser concebida como “manifestación de disenso, como la presencia de dos mundos en uno” (2001). Así, todo el proceso estaría asignado por la indecibilidad, pero no porque no se pueda tomar una decisión –decidir es inevitable– sino porque, como dice Derrida, la indecibilidad alude al hecho de que toda decisión está expuesta de antemano a un riesgo elemental: los operadores del disenso podrían estar proponiendo políticas de emancipación, pero también cosas peores que las que hoy tenemos, por ejemplo, abogando por un mundo fascista o dictatorial.

Precisamente por esto último, alguien como Walter Benjamin podría aceptar la noción de algo por venir pero interpretándola desde la perspectiva de su propio espejo ideosincrásico. Para él, el agitar y revolver propios del develamiento juega con el valor de lo negativo: el develamiento aplica los frenos de emergencia del tren de la historia con la esperanza de que las cosas no empeoren o, para decirlo de manera más dramática, con la esperanza de interrumpir nuestro viaje al abismo. La metáfora de Benjamin coloca a la emancipación en un registro más inquietante. En vez de insistir sobre cómo las cosas serán distintas (y mejores), nos dice que lo peor no es inevitable, siempre y cuando estemos dispuestos a hacer algo por detenerlo.

Según Löwy, con esto Benjamin describe una dimensión utópica frágil, es su manera de mostrarnos las virtudes de la fuerza negativa de la utopía (Löwy 2003: 176-78). Esta fuerza frágil o negativa contribuye a reconfigurar la noción de utopía. Ya no se trataría tanto de la búsqueda de una tierra prometida sino más bien de un llamado a actuar para detener o, por lo menos, para retardar nuestro descenso al infierno. Es una manera de señalar que algo parecido a la tesis acerca de  la muerte de Dios, propuesta por Nietzsche, se instala una vez que nos deshacemos de un dulce porvenir que nos promete un telos del progreso”. [1]

Es clara la herencia del pensamiento marxista en el profesor, sin embargo, una vez que el texto sale del marco teórico, intentando una praxis social en su carácter de política emancipatoria que apele por la libertad y la igualdad, habiendo asegurado anteriormente que el curso histórico de la sociedad como transformación de superestructuras (dada cierta base de relaciones sociales que crean desequilibrios en la estructura) no es posible dado el eterno regreso de la humanidad a sí misma (en actos de control por el poder desfigurados eventualmente de su esencia), el escrito se convierte así en una cuasi-legitimación de movimientos y denuncia sociales, lo cual es evidentemente más que una contradicción sino una inconsistencia con su marco teórico en la medida que el poder es más que únicamente  el arte de la posibilidad. ¿Cómo puede haber una emancipación si el curso de la Historia ha demostrado que aquellos movimientos que devienen Estado han perecido a la ortodoxia y a los intereses particulares dizque protegiendo el interés colectivo? ¿Cuántas Revoluciones han sufrido de esta patología? Tal vez no es una patología sino el natural curso de los actos que buscan el poder. ¿Por qué entonces el profesor legitima su pensamiento en infraguadas bases?

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[1] El escrito completo puede ser descargado de la siguiente página: http://arditi.googlepages.com/articlesonline