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Archivo de la etiqueta: Alan Badiou

El ser y el acontecimiento apareció en francés hace más o menos diez años. Cuando hoy en día me pregunto qué es lo que pienso de mi propio libro, la respuesta que me puedo dar es orgullosa y humilde a la vez. Es orgullosa porque aún estoy absolutamente convencido de la solidez de las intuiciones fundamentales de este libro. No sólo pienso que las cuestiones que aquí se tratan –la ontología de lo múltiple azaroso, la teoría del acontecimiento como sumplemento azaroso, la esencia de la verdad como procedimiento genérico, el sujeto como fragmento local de una verad, el retorno a la verdad sobre el saber a través de un forzaimento– están argumentadas y son válidas, sino también que su examen y transformación por parte de mis contemporáneos apenas comienza. Se puede decir que todavía significa un importante avance en el pensamiento respecto de la media de mi época.

Pero mi respuesta es también humilde, puesto que soy consciente de las insuficiencias que persisten en la exposición sintética de mi filosofía, que este libro presenta. Es preciso decir que en el tiempo transcurrido desde su aparición, he tenido muchas ocasiones de evaluar sus debilidades. Sabemos que las lagunas de un dispositivo de pensamiento se ven menos en el estudio directo de su composición que cuando nos esforzamos en extraer sus consecuencias. En una seria de ensayos más breves me he ocupado de utilzar El ser y el acontecimiento como un reservorio de conceptos y métodos de pensamiento para la investigación de múltiples dominios particulares. Lo hice en relación con las normas del compromiso subjetivo en un procedimiento de verdad (l´Etique, 1994; Saint Paul, 1997); con diversas partes del pensamiento ontológico –es decir, matemático– (le Nombre et les nombres, 1991); con algunos aspectos de la teoría psicoanalítica (Conditions, 1992); con cuestiones referidas a la política (Abregé de métapolitique, 1998); o al procedimiento artístico (Petit manuel d´inesthétique, 1998). También he intentado precisar mi concepción de la filosofía, ya sea de manera directa (Conditions, otra vez), o bien por la mise en scéne del contraste con uno de mis grandes colegas (Deleuze, 1997).

El resultado de este trabajo multiforme fue señalar tres grandes transformaciones necesarias para adecuar mi teoría a los requerimientos del mundo contemporáneo y lo que él exige del pensamiento. Puesto que la filosofía es, en última instancia, un recurso más para intervenir en lo real. existe legítimamente sólo para fortalecer la potencia del espíritu sobre la materia, la afición de la voluntad, la certeza de que el tratamiento de los posibles por el pensamiento forma una unidad con su advenimiento. Se trata de despreciar lo que hay, en nombre de lo que puede haber. Se trata de preferir cualquier verdad a las enciclopedias de saber. Seguramente, la carga polémica de mi filosofía es más viva en este punto. No estamos en el consenso académico. Cualquiera que trabaje para la perpetuación del mundo que hoy nos rodea, aunque fuera bajo el nombre de filosofía, es un adversario, y debe ser conceptuado como tal. No podemos tener la menor consideración para aquellos cuya cuya sofisticación sirve para legitimar –bajo los vocablos gastados e inconsistentes de <<el hombre>> y de sus <<derechos>>– el orden capital-parlamentario, hasta en sus expediciones neocoloniales. Pero la guerra especulativa y el derecho que se conceda a cambiar los conceptos por municiones, implica saber exigir de uno mismo una constante transformación de la propuesta filosófica y de sus categorías fundadoras, a riesgo de pensar a menudo –como decía mi viejo maestro Sartre– contra uno mismo.

Por lo tanto, tres puntos en litigio.

1. En el pensamiento del ser en tanto ser, es preciso aceptar que el múltiple puro, al estar presentado ahí, siempre localizado (en el sentido literal de <<Dasein>>), se encuentra afectado de lo que llamo su aparecer, cuya lógica es muy importante pensar desde el interior de la matemática de lo múltiple. Esto conduce a importantes reordenamientos del concepto de situación, que es –como el lector lo verá– el primer concepto del libro.

2. La doctrina del acontecimiento está marcada por una dificultad interna, enunciada de manera práctica en su misma exposición: si el acontecimiento subsiste sólo porque ha sido objeto de una nominación ¿no hay en realidad dos acontecimientos (el múltiple supernumerario, por un lado, y su nominación por otro)? Además, si el que nombra el acontecimiento es un sujeto, no se puede sostener –como sin embargo se dice– que el sujeto es un fragmento local del procedimiento de verdad. Habría un sujeto originario, o del acontecimiento, que produce el hombre.

Para superar esa dificultad, es necesario complicar un poco el concepto de acontecimiento, dotándolo de una lógica (el acontecimiento es desprendimiento inmediato de una primera consecuencia, tiene una estructura implicativa) y no sólo de una ontología (el acontecimiento es un múltiple in-fundado). A su vez, esa lógica esclarecerá la potencia propiamente temporal del acontecimiento, la capacidad para engendrar un tiempo propio, que si bien es cierto que es mencionado en el presente libro, no fue objeto de ningún desarrollo significativo.

3. La teoría del sujeto es unilateral, en la medida en que identifica de manera absoluta <<sujeto>> y <<sujeto de una verdad>> en la dimensión positiva de esta identificación. Pero es evidente que en una secuencia post-acontecimiento surgen nuevas formas subjetivas reactivas. Por ejemplo, a una política revolucionaria siempre se oponen formas inéditas de la contrarevolución. Es preciso entonces extender el concepto de sujeto a la novedad reactiva y no limitarlo a la estricta fidelidad, creadora de verdad genérica. Dicho de otra manera, tenía la obligación de forjar los conceptos necesarios para pensar las novedades negativas. Y en mayor medida porque, a decir verdad, en los años ochenta y noventa hemos sido particularmente bien servidos en cuanto a inventiva reaccionaria, y en todos los campos.

Por este motivo he planteado que un acontecimiento abre un espacio subjetivo que se <<puebla>> de tres figuras posibles (además del sujeto fiel, hay un sujeto reactivo y un sujeto oscuro). Asimismo, he establecido qué son las operaciones de un sujeto, las cuales en este libro son todas reducidas únicamente a la indagación. Por lo tanto no sólo tenemos una teoría de la fidelidad (que es en realidad, creación de las consecuencias del acontecimiento, o creación del presente), sino también de la reacción (creación del pasado), de la obliteración (anulación del presente) y de la resurrección (reactivación futura de un presente).

Que quede claro, Sólo hay dos indicaciones extremadamente sumarias sobre lo que es un considerable work in progress. He realizado una suerte de diario de este movimiento teórico en mi libro Court traité d´Ontologie transitoire (Seuil, 1998). Este trabajo tiene como base un seminario de diez años sobre la infraestructura matemática de la reorganización de la teoría del ser (alrededor de la teoría de las Categorías y, en especial, del topos de los H-conjuntos) y otro, de diez años también, sobre la teoría axiomática del sujeto. Me parece que lo esencial de la rectificación está concluido. Queda consignar su arquitectura general y desplegar sus efectos, sobre todo, del lado del análisis formal de los procedimientos de verdad (arte, política, ciencia y amor). Éste va a ser el tema de una continuación del presente volumen, cuyo título será, probablemente, Etre, apparaître, vérités [Ser, aparecer, verdades].

Así las cosas, mi imperativo personal es ser fiel a las direcciones fundamentales de pensamiento trazadas en El ser y el acontecimiento. En él se establece que toda fidelidad verdadera es una invención, pero además, que también depende de la fecundidad del azar.

Entre esos maravillosos azares que hacen que valga la pena dedicar la vida a las verdades, quiero mencionar el encuentro, hace ya muchos años, con Raúl Cerdeiras y luego con sus amigos argentinos. En la época de aquel encuentro, y más allá de la camaradería política y de lo que sólo es capaz la prodigalidad del amor, yo estaba muy solo y golpeado por la opinión dominante, en un verdadero destierro. Pero el valor para continuar una obra no viene solo. Se alimenta, precisamente, de encuentros que justifican su perseverancia. En este sentido, como lo es una amistad que comparte el pensamiento, Raúl Cedeiras es desde hace años una condición subjetiva implícita de todas mis obras filosóficas. Dirigiendo la traducción de este libro entra en el corazón mismo de su existencia pública. Puedo decir, muy simplemente, a Raúl, a sus amigos y al mundo entero, que estoy feliz. Con esa dicha que sólo da la co-pertenencia a una verdad y que es la misma que Spinoza llamaba, así lo creo, <<beatitud>>.

Alain Badiou, septiembre de 1999

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Del libro:  Badiou, Alain. El ser y el acontecimiento; trad. Raúl J. Cerdeiras, Alejandro A. Cerletti, Nilda Prados. Manantial, Argentina 1999.

Heidegger estableció legítimamente la función autónoma del pensamiento en el
poema. O más precisamente, buscó determinar el lugar -lugar en sí mismo retirado, o
indescubrible de donde percibir la comunidad de destino entre las concepciones del pensador y el
decir del poeta. Se puede decir que este trazado de una comunidad de destino se opone sobre
todo al tercer tipo de relación, aquel que es subsumido por una estética de la inclusión.
Heidegger sustrajo el poema al saber filosófico, para llevarlo a la verdad. De este modo, fundó
una crítica radical de toda estética, de toda determinación filosófica regional del poema. Esta
fundación es adquirida como un trazo perteneciente a la modernidad (su carácter no aristotélico).

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“Cuando Parménides coloca su poema bajo la invocación de la diosa, y cuando lo
comienza por la imagen de una cabalgata iniciática, es preciso reconocer lo que no es, que esto no es aún filosofía. Pues toda verdad que acepta su dependencia con relación el relato y con la revelación está aún detenida en el Misterio, por lo cual podemos decir que la filosofía sólo existe al querer desgarrar el velo.
La forma poética en Parménides es esencial, cubre con su autoridad la conservación del
discurso en la proximidad de lo sacro. Ahora bien, la filosofía sólo puede comenzar por una
desacralización: instaura un régimen del discurso que es su propia y terrena legitimación. La
filosofía exige que la autoridad misteriosa y sagrada de la dicción profunda sea interrumpida por la laicidad argumentativa.

Es por esto que Parménides es una suerte de precomienzo de la filosofía: cuando, con
respecto a la cuestión del no-ser, bosqueja un razonamiento por el absurdo, este recurso latente a una regla autónoma de consistencia es, en el interior del poema, una interrupción de la colusión que el poema organiza entre la verdad y la autoridad sagrada de la imagen o del relato. Es esencial ver que el apoyo de esta interrupción no puede ser más que del orden del matema, si se entiende por ello las singularidades discursivas de la matemática. El
razonamiento apagógico es sin ninguna duda la matriz más significativa de una argumentación que sólo se sostiene por el imperativo de consistencia, y se revela incompatible con cualquier legitimación por el relato, o por el estatuto (iniciado, sagrado) del tema de la enunciación. El matema es aquí lo que, haciendo desaparecer al Decidor, ausentando su lugar de toda validación misteriosa, expone la argumentación a la prueba de su autonomía, y entonces al examen crítico, o dialógico, de su pertinencia.

La filosofía comenzó en Grecia porque solamente allí el matema permitió
interrumpir el ejercicio sacro de la validación por el relato (el mito, diría Lacoue-
Labarthe); Parménides nombra el pre-momento, aún interno al relato sagrado y a su captura
poética, de esta interrupción. Se sabe bien que Platón habla de la reflexión llevada hasta la desconfianza sistemática hacia todo lo que dice un poema. Platón nos propone un análisis completo del gesto de interrupción que constituye la posibilidad de la filosofía:

– En lo que concierne a la captura imitativa del poema, su seducción sin concepto,
su legitimación sin idea, es preciso alejarla, desterrarla del espacio en que opera la realeza
del filósofo. Es una ruptura dolorosa, interminable (ver el libro X de La república), pero
aquí se juega la existencia de la filosofía, no una cuestión de estilo.
El apoyo que la matemática suministra para la desacralización o la despoetización
de la verdad, debe ser explícitamente sancionado, pedagógicamente por el lugar crucial de la aritmética y de la geometría en la educación política, ontológicamente por su dignidad
inteligible que hace de vestíbulo a los desplazamientos últimos de la dialéctica.
Para Aristóteles, tan poco poético como es posible en la técnica de exposición
(Platón en cambio, y lo reconocía, es en todo momento sensible al encanto de lo que
excluye), el poema no es más que un objeto particular, propuesto a las disposiciones del
Saber, al mismo tiempo que a la matemática le son retirados todos los atributos de la
dignidad ontológica que le había acordado Platón. La “poética” de Aristóteles es una
disciplina regional de la actividad filosófica. Con Aristóteles, el debate fundador terminó:
la filosofía, estabilizada en la conexión de sus partes, no vuelve dramáticamente sobre
aquello que la condiciona.
De este modo, desde los griegos, han sido encontrados y nombrados los tres
regímenes posibles de relación entre poema .y filosofía.

1) El primero, que llamaremos parmenídeo, organiza la fusión entre la autoridad
subjetiva del poema y la validez de los enunciados tenidos por filosóficos. Incluso cuando
interrupciones “matematizantes” figuran bajo esta fusión, están subordinadas en definitiva
al aura sagrada de la dicción, a su valor “profundo”, a su legitimidad enunciativa. La
imagen, el equívoco de la lengua, la metáfora, escoltan y autorizan el decir Verdadero. La
autenticidad reside en la carne de la lengua.

2) El segundo, que llamaremos platónico, organiza la distancia entre el poema y la
filosofía. El primero se da en la distancia de una fascinación disolvente, de una seducción
diagonal a lo Verdadero, la segunda debe excluir aquello de lo que trata, el poema debe
llegar a ocupar su lugar. El esfuerzo de desgarramiento del prestigio de la metáfora poética
es tal, que exige que se tome apoyo sobre lo que, en la lengua, se le opone, esto es la
univocidad literal de la matemática. La filosofía sólo puede establecerse en el juego de
contrastes entre el poema y el matema, que son sus condiciones primordiales (el poema,
del cual debe interrumpir la autoridad, y el matema, al que debe promover la dignidad). Se
puede decir también que la relación platónica con el poema es una relación (negativa) de
condición, que implica otras condiciones (el matema, la política, el amor).

3) El tercero, que llamaremos aristotélico, organiza la inclusión del saber del poema
en la filosofía, entendida como Saber de los saberes. El poema no es pensado en el drama
de su distancia o de su íntima proximidad. Es incluido en la categoría del objeto, en lo que
debe ser definido y reflexionado como tal, recortado en la filosofía, una disciplina regional.
Esta regionalidad del poema funda lo que será la Estética.
Se podría decir de este modo: las tres relaciones posibles de la filosofía (como
pensamiento) con el poema son la rivalidad identificante, la distancia argumentativa, y la
regionalidad estética. En el primer caso, la filosofía envidia al poema, en el segundo lo
excluye, y en el tercero lo clasifica.

Bajo la perspectiva de esta triple disposición, ¿cuál es la esencia del proceder del
pensamiento heideggeriano? Se podría esquematízar en tres componentes:

1) Heidegger estableció legítimamente la función autónoma del pensamiento en el
poema. O más precisamente, buscó determinar el lugar -lugar en sí mismo retirado, o
indescubrible de donde percibir la comunidad de destino entre las concepciones del pensador y el
decir del poeta. Se puede decir que este trazado de una comunidad de destino se opone sobre
todo al tercer tipo de relación, aquel que es subsumido por una estética de la inclusión.
Heidegger sustrajo el poema al saber filosófico, para llevarlo a la verdad. De este modo, fundó una crítica radical de toda estética, de toda determinación filosófica regional del poema. Esta fundación es adquirida como un trazo perteneciente a la modernidad (su carácter no aristotélico).

2) Heidegger mostró los límites de una relación de condición que sólo iluminaría la

separación del poema y del argumento filosófico. En delicados análisis particulares, estableció que sobre un largo período, a partir de Hölderlin, el poema es el relevo de la filosofía en temas esenciales, principalmente porque la filosofía durante todo este período permanece cautiva ya de la ciencia (positivismo), ya de la política (marxismo). Está capturada tal como decíamos que en Parménides permanece cautiva del poema: no dispone, en relación con las condiciones particulares de su existencia, de un juego suficiente para establecer su propia ley. He propuesto llamar a esta época “la edad de los poetas”. Decimos que al investigar esta edad por medios filosóficos inéditos, Heidegger mostró que no era siempre posible ni justo establecer la distancia al poema por el procedimiento platónico del destierro. La filosofía está obligada a veces a exponerse al poema de un modo más peligroso: debe pensar por su propia cuenta las operaciones por las cuales el poema toma conocimiento de una verdad del Tiempo (para el período considerado, la principal verdad puesta en juego es la destitución de la categoría de objetividad como forma obligada de la presentación ontológica. De ahí el carácter poéticamente crucial del tema de la Presencia, que aparece por ejemplo en Mallarmé, bajo su forma invertida: el aislamiento o la sustracción).

3) Desgraciadamente, en su montaje historial, y más particularmente en su evaluación del
origen griego de la filosofía, Heidegger no pudo, al no valorar el carácter originario del recurso al matema, más que volver sobre el juicio de interrupción, y restaurar, bajo nombres filosóficos sutiles y variados, la autoridad sagrada de la dicción poética, y la idea de que la autenticidad se da en la carne de la lengua. Existe una profunda unidad entre, por una parte, el recurso a Parménides y Heráclito considerados en tanto que recorte de un sitio anterior al olvido de la eclosión del Ser y, de otra parte, el penoso y falaz recurso a lo sagrado en los más controvertidos análisis de poemas, especialmente los análisis de Trakl. La incomprensión heideggeriana de la verdadera naturaleza del gesto platónico, que se basa fundamentalmente en la incomprensión del sentido matemático de la Idea (que es precisamente lo que, desnaturalizándola, la expone en la retirada del Ser), implica que en lugar de la invención de una cuarta relación entre filosofía y poema, ni fusional, ni distanciada, ni estética, Heidegger profetiza en vano una reactivación de lo Sagrado en el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores.

Se retendrá de Heidegger la devaluación de toda estética filosófica y la limitación crítica
de los efectos del procedimiento de exclusión platónico. Se contestará en cambio que se
equivoca cuando, bajo las condiciones que serían las del fin de la filosofía, sutura este fin a la
autoridad sin argumento del poema. La filosofía continúa, a pesar que los positivismos están
agotados y los marxismos exangües, pero también a pesar que la poesía, en su fuerza
contemporánea, nos ordena liberarla de toda rivalidad identificante con la filosofía. Pues esta
pareja del decir y del pensar es en efecto aquella, olvidadiza de la sustracción ontológica que inscribe inauguralmente el matema, que forma la predicación del fin de la filosofía y el mito
romántico de la autenticidad.
Cuando la filosofía continúa, libera el poema; el poema como operación singular de la
verdad. ¿Qué será el poema después de Heidegger, el poema después de la edad de los poetas, el poema post-romántico? Los poetas nos lo dirán, lo hemos dicho, pues desanudar filosofía y poesía, salir de Heidegger sin recaer en la estética, es también pensar de otro modo la procedencia del poema, pensarlo en su distancia operatoria, ,y no en su mito.
Dos indicaciones solamente:

1)Cuando Mallarmé escribe: “El momento de la Noción de un objeto es entonces el
momento de la reflexión de su presente puro en sí mismo o su pureza presente”, ¿qué programa traza para el poema, si éste se encuentra vinculado a la producción de la Noción? Se tratará de determinar por cuáles operaciones internas a la lengua se puede hacer surgir una “pureza presente”, sea la separación, el aislamiento, la frialdad, de aquello que sólo está presente si no tiene ningún vínculo presentificante con la realidad. Se podría sostener que la poesía es el pensamiento de la presencia del presente. Y que precisamente por esto no rivaliza en ningún modo con la filosofía, la cual tiene por tarea la composicionalidad del Tiempo, y no la pura presencia. Sólo el poema acumulará los medios para pensar fuera de lugar o más allá de todo lugar, “sobre alguna superficie vacante y superior”, el presente no se deja reducir a su realidad, pero convoca la eternidad de su presencia: “Una constelación, fría de olvido y de desuso”.
Presencia que, lejos de contradecir al matema, implica también “el único número que no puede ser otro”.

2) Cuando Celan nos dice:
“Wurfscheibe, mit Vorgesichtenbesternt, wirfdich aus dir hinaus”

lo que podría ser traducido como:
“Disco, constelado de previsiones, lánzate fuera de ti”

¿Qué es lo íntimo de esta intimación? Se lo puede comprender así: cuando la situación está
saturada por su propia norma, cuando el cálculo es inscrito sin descanso, cuando no hay vacío entre saber .y prever, entonces es preciso poéticamente estar listo a salir fuera de sí mismo. Pues la nominación de un acontecimiento, en el sentido que hablo, suplementación indecidible, debe ser nombrada para advenir a un ser-fiel, esto es a una verdad; esta nominación es siempre poética.

Para nombrar un suplemento, un azar, un incalculable, es preciso apoyarse en el vacío del sentido, en la ausencia de las significaciones establecidas, con peligro de la lengua. Es necesario entonces poetizar, y el nombre poético del acontecimiento es lo que nos lanza fuera de nosotros mismos, a través del cerco en llamas de las previsiones.
El poema liberado de la poetización filosófica. Sin duda siempre ha habido estos dos
pensamientos, estas dos donaciones: la presencia del presente en el traspasamiento de las
realidades, el nombre del acontecimiento en el salto de los intereses calculables.”