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La paradoja posmoderna. Génesis y características de la cultura actual

La tragedia del posmodernismo
Manuel Álvarez Tardío
PROFESOR DE HISTORIA POLÍTICA EN LA UNIVERSIDAD REY JUAN CARLOS
nº 161 · mayo 2010
Manuel Bustos
LA PARADOJA POSMODERNA. GÉNESIS Y CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA ACTUAL
Encuentro, Madrid 196 pp. 18 €

En un interesante ensayo, la historiadora Gertrude Himmelfarb describía hace ya varios años el impacto del posmodernismo en la Historia como una peligrosa deriva hacia un relativismo tan radical que, a su juicio, ponía en peligro la existencia misma de la ciencia histórica, al contraponer sin solución la investigación histórica y la verdad. Tras negar la posibilidad de cualquier verdad referida a un tiempo y un lugar concretos, el posmodernismo hacía inviable la tarea del historiador tal y como había sido concebida y practicada hasta el momento. Lo que en la Historia suponía esa actitud iba más allá del relativismo que había caracterizado la labor historiográfica en tiempos modernos, esto es, un relativismo «enraizado en la realidad». Lo propio del posmodernismo, según esta autora, era la radical negación de toda posibilidad de acercarse a la verdad, en la medida en que se impugnaba «la realidad del pasado mismo». Así, el escepticismo y la prudencia del método histórico moderno, asentado en la idea de que era posible aproximarse a la verdad, al menos parcialmente, y aprehender una realidad que fue y reconstruirla, quedaba descartado. La Historia, como el «hombre» o como «Dios», parecía condenada a morir.
El pronóstico de Himmelfarb sobre la viabilidad de una Historia vacunada de los cantos de sirena posmodernistas –la liberación y la creatividad– era, sin embargo, optimista. Si hemos sobrevivido a la «muerte de Dios» y de cuantas certezas que siempre hemos dado por válidas y que en un momento dado habían empezado a ser «problematizadas» o «deconstruidas», concluía, seguramente viviremos también para ver la muerte del posmodernismo1.
Tuviera o no razón, lo cierto es que, al menos en la labor historiográfica, el posmodernismo no ha conseguido campar por sus respetos, aun cuando haya hecho acto de presencia en algunos trabajos cuyo principal mérito, sin duda, es habernos mostrado cuál es el camino que no debemos seguir si queremos traer al presente un pasado inteligible. Algo más difícil resulta, sin embargo, calibrar su impacto en la cultura actual. La cuestión es, sin duda, compleja y ha merecido no pocos ensayos cuyo comentario desborda el objetivo de esta reseña. Primero, obviamente, por la polisemia del término «cultura», aspecto al que Hannah Arendt dedicó unas páginas bastante ilustrativas en su estudio sobre «la crisis en la cultura». Y segundo, por la propia falta de univocidad de lo posmoderno, al menos para llegar a considerar que existe una cultura actual predominante que podamos calificar como tal y que pueda ser considerada como plenamente diferente de algo anterior, y no como un producto híbrido o fruto de alguna transición no acabada o con final por ahora desconocido.
Tiene no poco mérito, por tanto, el libro que ha escrito el profesor Manuel Bustos Rodríguez, catedrático de Historia Moderna y autor de diferentes trabajos que abarcan no sólo la historia de los siglos XVII y XVIII, sino también cuestiones relacionadas con el cambio cultural y la religión en nuestro tiempo. La paradoja posmoderna es un ensayo corto pero provechoso que pretende explicar a un lector no necesariamente especializado el proceso histórico por el cual la cultura occidental se habría transformado en las últimas décadas, adquiriendo finalmente unos perfiles posmodernos. Es, por tanto, un estudio que, como indica el subtítulo, se centra principalmente en caracterizar la cultura actual mediante un relato histórico que nos permita conocer sus orígenes.
Aclaro, en primer lugar, que la «cultura» que preocupa y ocupa al autor es la que se refiere a un «modelo o sistema de interpretación inteligible de la realidad y sus elementos en un determinado tiempo y espacio», es decir, que remite a unos «esquemas mentales, a unas ideas y un pensamiento racional» con los que comprender lo que nos rodea y establecer los límites de la relación con los otros. Y, además, también es bueno saber que considera, asimismo, que existe una «cultura posmoderna», a la que también califica de poscristiana «por referencia a su carácter rupturista con respecto a sus raíces religiosas»; una cultura posmoderna que sería hoy «dominante en Occidente» y sus áreas de influencia, forjada a partir de la «modernidad» pero en vías de superarla en tanto que ha puesto en duda una determinada concepción del hombre y de sus relaciones con el tiempo y el medio.
Partiendo, por tanto, de la premisa de que la cultura occidental moderna, forjada durante siglos, pero que tuvo su época de madurez a lo largo del siglo XIX, habría entrado en un proceso de crisis, iniciado en parte a finales del Ochocientos pero acentuado durante la segunda mitad del XX, ¿cuál es la tesis propuesta en el libro? Pues básicamente que la ruptura que supone lo posmoderno no se debe a una radical superación de lo anterior, sino al «ahondamiento sin contención de los presupuestos de que la propia cultura moderna había partido, llevándolos hasta sus últimas consecuencias», en parte gracias a, y como resultado de, las posibilidades de erosión que introdujeron en la modernidad las ideas de la Ilustración. De este modo, el libro pretende demostrar mediante un riguroso recorrido histórico que el modelo posmoderno es el «fruto de una ruptura antropológica sin precedentes en la historia de la Humanidad», una ruptura que angustia al autor en tanto que, a su juicio, sus resultados son incompatibles con lo que en la modernidad occidental ha sido el concepto y la naturaleza del hombre. Aunque el libro deja espacio para el optimismo y contempla algunas otra salidas, su autor no puede ocultar su preocupación sobre las consecuencias de lo posmoderno: un «vaciamiento» del patrimonio «conceptual y moral» y una «invención de la realidad a partir de una visión errada de lo que es el hombre». O, de forma más concreta, la renuncia a normas de valor universal con consecuencias jurídicas y la expansión de un relativismo profundamente destructivo.
Puede que el lector atento disienta de algunas de las recetas que nuestro autor considera necesarias para afrontar un cambio de actitud o de mentalidad frente a lo que considera la voladura de los fundamentos antropológicos del progreso y bienestar de los países occidentales, como la de que debemos «desechar la idea de un progreso unidireccional e inexorable a favor de una sociedad secularizada, a la par que nihilista». Pero es seguro que no considerará perdido el tiempo invertido en la lectura de un ensayo cuya virtud destacable es la de hacer inteligible la génesis, no pocas veces confusa y contradictoria, de nuestras pautas culturales.

1. On Looking into the Abyss. Untimely Thoughts on Culture and Society, Nueva York, Vintage Books, 1995, pp. 160-161.
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La búsqueda de lo razonable (Isaiah Berlin: El estudio adecuado de la humanidad)

La búsqueda de lo razonable
José Manuel Cabra Apalategui
PROFESOR DE FILOSOFÍA DEL DERECHO EN LA UNIVERSIDAD DE MÁLAGA
nº 161 · mayo 2010
Isaiah Berlin
EL ESTUDIO ADECUADO DE LA HUMANIDAD
Trad. de Francisco González Aramburo, María Antonia Neira, Hero Rodríguez Toro y Juan José Utrilla
Turner, Madrid 604 pp. 42 €

En uno de sus últimos apuntes, Wittgenstein dejaba escrito que si alguien creyera que los automóviles surgen espontáneamente de la tierra «estaría dando crédito a todo lo que consideramos que es imposible y podría oponerse a todo lo que tenemos por seguro»; estaría, en definitiva, desmontando nuestro sistema de verificación. Una creencia de ese tipo socavaría de tal modo nuestra forma de concebir los hechos –el mundo físico, en definitiva– que su comprensión nos obligaría a replantear los fundamentos de todo saber empírico hasta hacerlo irreconocible.
Pues bien, es posible que el estado de perplejidad desde el que habría que proceder a una revisión semejante fuera menor de producirse en los ámbitos de la ética o la filosofía política, donde se carece de la rotundidad de los hechos y los procedimientos demostrativos; más expuestos, por ello, a la disensión. Quizá por eso, y quizá también por la serena claridad de sus escritos, la refutación de los racionalismos que en la historia han sido no se percibe en la obra de Isaiah Berlin como el giro copernicano que de hecho supone para el pensamiento ético y político.
Coincidiendo con el centenario de su nacimiento, Turner edita esta colección de ensayos del pensador de origen letón, que constituye una magnífica muestra de su audacia y brillantez intelectual. Henry Hardy, editor y albacea literario sin cuya intervención y tenacidad gran parte de la obra de Berlin –que no fue originariamente concebida ni publicada de manera sistemática– permanecería arrinconada en un desván, o diseminada aquí y allá en publicaciones hoy inencontrables, se encarga de reunir en este volumen, que ahora ve la luz en castellano, sus trabajos más significativos. Por una vez, no se trata de recuperar lo que el propio autor parecía entregar al olvido, sino de presentar una antología de textos ya publicados, cuyo valor reside en el acierto de una selección que abarca los principales hallazgos de Berlin.
Maquiavelo, Vico o Herder están en el origen de un modo atípico de comprender los asuntos humanos, pero es precisamente Berlin, el más perspicaz y erudito de sus lectores, quien, con una lucidez extraordinaria, lo hace inteligible al mundo presente, al desvelar la raíz monista del racionalismo occidental: el ideal platónico conforme al cual «todas las preguntas auténticas deben tener una respuesta y sólo una, siendo las demás necesariamente errores» (p. 7), no habiendo, en consecuencia, ninguna verdad incompatible con otra.
Lo que Berlin pone en cuestión es que, como esos problemas matemáticos que aguardan, a veces durante siglos, la llegada de un genio que los resuelva, los problemas morales sean esencialmente de naturaleza epistémica, cuya solución correcta se alcance por la vía del conocimiento. Muy al contrario: «Algunos de los grandes bienes no pueden vivir juntos. Esta es una verdad conceptual» (p. 14). No hay punto de llegada ni utopía que realizar; la historia moral de la humanidad no es un gran puzle en el que cada generación coloca sus piezas, acercándose lentamente a su culminación; la necesidad de elegir, de sacrificar unos valores en beneficio de otros, no es una consecuencia de nuestras capacidades finitas y falibles, sino que está enraizada en la vida humana porque así –múltiples, cambiantes y tendencialmente conflictivos– son los valores contenidos en nuestros juicios y preferencias. Pensar de otro modo no sólo es un error conceptual, sino que lleva a la peligrosa ilusión de que nuestras limitaciones acaso pudieran ser superadas por los elegidos de Dios o el pueblo. Pero Berlin no sólo huye del monismo racionalista, sino también de las derivas perversas en que desembocaron los pensadores románticos: el relativismo y el nacionalismo. Pluralismo no significa abandono de la razón –ni como equiparación de todas las cosas, ni como exaltación de lo propio–, sino un sano escepticismo que permita alcanzar los acuerdos necesarios para una vida decente donde, al menos, no tenga cabida lo intolerable.
Otro de los grandes temas del filósofo oxoniense es el de la libertad, tanto en su vertiente existencial como en su vertiente política. Y precisamente por ello no pasa inadvertida la supresión en esta edición del necesario «Dos conceptos de libertad», incluido en la edición inglesa y cuya ausencia aquí obedece presumiblemente a razones editoriales. Como es sabido, Berlin rechaza la doctrina clásica de la autodeterminación, según la cual la libertad consiste en el gobierno de uno mismo, hasta la total identificación de racionalidad y libertad; la paradoja es concluyente: «si la libertad no existe, el descubrimiento de que no existe no la creará» (p. 120). A la vez, hace suya la idea kantiana de que hay un sentido de libertad –a saber: la necesidad de elegir entre distintas posibilidades que «nunca son menos de dos; hacer o no hacer; ser o no ser» (p. 113)– consustancial a las categorías de nuestro discurso moral. Un sentido de libertad que está presupuesto en nuestras ideas de responsabilidad, reproche o mérito y sin el cual tendrían otra función y otro significado en nuestras relaciones interpersonales.
Las reflexiones de Berlin, naturalmente, se extienden a otros muchos campos y de ello da buena cuenta esta notable colección. Sus escritos sobre los literatos rusos o los retratos de sus contemporáneos nos descubren que su interés por las ideas no fue mayor que su interés por las personas que las encarnan: sus observaciones sobre el individuo, su temperamento y particular cosmovisión, nos acercan a una sensata –y razonablemente optimista– comprensión de la condición humana.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=4654

Kafka y la historia

Kafka y la historia
ÁLVARO DE LA RICA
CRÍTICO LITERARIO Y PROFESOR EN LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
nº 107 · noviembre 2005
Sultana Wahnón
KAFKA Y LA TRAGEDIA JUDÍA
Riopiedras, Barcelona 379 pp. 31 €

La verdad es indivisible, no puede por tanto reconocerse a sí misma; quien la quiera conocer tiene que mentir. Kafka, Aforismos (80) Sultana Wahnón, catedrática de la Universidad de Granada, especialista en Teoría de la literatura y Literatura comparada, ha centrado desde hace años su trabajo en dos vertientes de un mismo tema: por una parte, se ha dedicado a estudiar y a difundir diversos aspectos de la teoría literaria contemporánea (Introducción a la historia de las teorías literarias, Saber literario y hermenéutica, Lenguaje y literatura); por otra, ha realizado numerosas aportaciones sobre la nunca suficientemente explorada conexión entre arte y política, arte e historia en el contexto concreto del totalitarismo nazi. Kafka y la tragedia judía responde a una nueva aplicación de este interesante esquema de trabajo en el que teoría literaria (y el análisis de textos que se deriva de opciones establecidas sobre un fundamento teórico) e interpretación de la obra de Kafka, en el ámbito de la historia reciente, se funden en un proceso de aproximación al hecho literario y a la realidad histórica. Este planteamiento hunde sus raíces en una tradición especulativa de largo alcance.Tanto en el ámbito judío como en una parte relevante del cristianismo bajomedieval se ha partido de una dualidad fundamental: la relación irreductible entre el hecho (histórico y salvífico) y la Palabra o el Libro (como principio metafísico). A diferencia del pensamiento griego, de carácter netamente genérico y teórico, el judeocristianismo se ha distinguido por su doble querencia hacia lo particular realmente acontecido y hacia la huella de lo absolutamente otro en lo histórico. «El Verbo tomó la carne» , dice el judío Juan al comienzo de su relato de la vida del Hombre-Dios. No creo vanas estas consideraciones a la hora de introducir el libro de la profesora Wahnón sobre El proceso de Franz Kafka. La novela del autor de Praga, escrita en 1914, al comienzo de la Primera Guerra Mundial, comienza con el arresto de Josef K. en su propio dormitorio por parte de unos desconocidos. Desde ese instante el protagonista sufre las consecuencias de un proceso singular y atípico que lo lleva, tras numerosas peripecias, a una muerte tan violenta como absurda e injusta. La razón (o el sinsentido) de dicho proceso configura la trama estructural de un relato que finaliza, antes del asesinato de Josef K., con un largo diálogo entre éste y un sacerdote católico acerca de una leyenda denominada Ante la Ley. En este apólogo –que fue publicado por Kafka de forma independiente– se revela y a la vez se esconde el misterio de la significación completa de la obra. Considerada una cumbre no sólo de la literatura sino de la cultura contemporánea, en su exégesis se han afanado algunos de los mejores espíritus de nuestra época. A lo largo de cuatrocientas páginas, Sultana Wahnón nos ofrece su interpretación del libro. Presenta una tesis cuidadosamente articulada que, de forma resumida, puede explicarse así: el examen de la profusa reflexión literaria de la segunda mitad del siglo XX, aplicada en concreto a El proceso, muestra hasta qué punto, no obstante, no se ha atendido de modo suficiente a lo único verdaderamente significativo en este y en todos los casos, es decir, a la lectura directa –no alegórica– de la obra, a lo que la profesora Wahnón llama la materialidad del texto; en segundo lugar, cuando se procede del modo propuesto –en aplicación de la convicción del propio Kafka, tal y como la expresa en la exégesis modélica que realiza el protagonista con el cura a propósito del ya mencionado núcleo significativo del libro– se impone una conclusión contraria a la interpretación generalizada según la cual Josef K. sería culpable y, por lo tanto, su arresto y ejecución quedarían justificados; la inocencia de Josef K., en los términos en los que la postula Wahnón, implica lógicamente la iniquidad y el juicio de condena del tribunal y de todos sus ministros, incluido, por supuesto, el citado abate; además, el carácter necesario e indeterminado del mal que padece el personaje kafkiano lo emparenta no con el justo bíblico sino con el héroe trágico, tal y como lo anunció Nietzsche en términos de pesimismo nihilista. Pues bien, partiendo de la radical inocencia y de la condición de víctima trágica de Josef K., puede establecerse por diversas vías confluyentes la condición «profética» del personaje kafkiano que, en el contexto no de una mística religiosa sino de una empatía cultural positiva, se perfila como la imagen admonitoria del judío en la Shoah. Resulta imposible detenerse en todas las cuestiones sobre las que desciende la autora. Ha realizado un gran trabajo: bien escrito, sostenido a lo largo de muchas páginas con naturalidad, lleno de matices en todo, salvo quizás en lo que se refiere a la dimensión religiosa que subyace a toda cuestión judaica. Se necesitaría un espacio igual o mayor para dialogar con ella de modo convincente y con la atención y el rigor que se merece. Aunque no comparto lo esencial de su planteamiento, no tengo seguridad alguna de estar yo en lo cierto, y acaso sólo un diálogo bien pausado y medido pudiera establecer entre nosotros un horizonte de verdad en la interpretación de esta obra. Kafka es una piedra de toque para todo estudioso de la literatura.A menudo se hace acopio de conocimientos teóricos que serían en principio suficientes, de una base documental impresionante, de larga experiencia en la interpretación de otros textos y, no obstante, se fracasa en el intento de abordarlo; hablo de un fracaso, si no divino, al menos sí quijotesco. Jabès dijo que no se puede leer a Kafka, que lo que realmente ocurre es que él nos lee a nosotros. Cada lectura revela tanto o más del lector que del letrado de Praga. Creo que todos los que hemos dedicado horas, meses y años a escudriñarlo hemos intuido que algo así estaba en efecto ocurriéndonos.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=2867

Jung o la soledad imposible

Jung o la soledad imposible
Miguel Salmerón
Traductor de lengua alemana y profesor de Estética y Teoría de las Artes en la Universidad Autónoma de Madrid. Ha llevado a cabo versiones de obras de autores como Goethe, Hölderlin, Kafka y Bloch, entre otros.
nº 95 · noviembre 2004
CARL GUSTAV JUNG
Obra Completa
Varios traductores. Volúmenes: 1 Estudios psiquiátricos, 4 Freud y el psicoanálisis, 8 Dinámica de lo inconsciente, 9.1 Los arquetipos y lo inconsciente, 10 Civilización en transición, 14 Mysterium coniunctionis y 15 Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y la ciencia
Trotta, Madrid

Hay una canción popular que resuena estruendosamente en las gargantas de las hinchadas británicas para dar testimonio de su apoyo incondicional a sus equipos: «You’ll never walk alone» (Nunca caminaréis solos). Tal vez lo que vamos a decir pueda ser visto como una boutade dudosamente presentable, pero el título de esta canción describe eficazmente cuál ha sido la contribución de Carl Gustav Jung a la historia del pensamiento.
«Nunca caminaréis solos», porque, querámoslo o no, yo, tú o él no somos exclusivamente yo, tú o él. El camino que hubo de recorrer Jung hasta tal hallazgo fue tortuoso. El momento en que lo alcanzó podríamos situarlo en 1914: año de su ruptura definitiva con Freud. El resto de su carrera consistió en incidir, apuntalar, reforzar, confirmar y desarrollar lo que para él constituía una evidencia.
Hemos hablado de Freud. Qué complicada relación la de ambos. Fijémonos en pares de personajes, que a su vez son pares de opuestos, hablando en términos jungianos, sicigias: Alonso Quijano y Sancho, Moisés y Aarón, Cristo y Juan Bautista, Marx y Engels, Kafka y Brod… ¿Freud y Jung?
¿Fue Freud fundador, mentor y profeta? ¿Fue Jung un segundón? Al menos en el momento inicial de su relación, ni Freud se sintió maestro ni Jung se sintió discípulo. Para el austríaco, sólo gracias a Jung, ya por aquel entonces un renombrado psiquiatra, «pudo el psicoanálisis eludir el peligro de convertirse en asunto nacional judío». Por su parte, el contacto del suizo con la psicología analítica significó mucho más: nada menos que la restitución del alma.
¿Restitución del alma? Sí. La neurología mecanicista, paradigma dominante en la psicología de su tiempo, convertía al ser humano en una serie de circuitos de ida y vuelta al sistema nervioso central. Con ceremoniosa jactancia, Lange, en su Historia del materialismo (1866), proclamaba llegado el tiempo de la psicología sin alma.
Una psicología sin alma supone, según Jung, un absurdo similar a la gelatina rígida o al hierro de madera. Si la ciencia de la psique, para llegar a ser científica, ha de desistir de sí misma, se fuerza a una violenta caída en un nihilismo que renuncia a contestar la pregunta sobre el hombre y se desentiende de las mortificaciones de su alma. Algaradas como las de Lange incitan a mirar sólo donde alcanza la luz porque allí es donde se ve. Los resultados que arroja tal actitud son tan infalibles como estériles: el nihilismo antropológico y clínico antes mencionados.
Psicología sin alma
: término que implica un reduccionismo del reduccionismo. Un modelo de principios taxativos, axiomáticos y apodícticos. Para este sistema de pensamiento hay dos ecuaciones inamovibles: mente igual a consciencia y consciencia igual a sistema nervioso. Pero, como bien sabe el psicoanálisis, la mente no es sólo consciencia. La ruptura de esta identidad cartesiana hizo caer agua de mayo sobre Jung. Después de años de inquietud intelectual marcados por la ambigüedad y un perfil no muy definido, apareció una luz al fondo del túnel. Esa luz le hizo rememorar a aquel joven lo que había sido: un médico, es decir, un científico natural. Mas un médico abierto a lo otro, a lo que tal vez siendo naturaleza no se manifiesta o no lo hace de un modo explícito y evidente. Aquel joven de Kesswill había dedicado su tesis a los llamados fenómenos ocultos, llevando a cabo a tal efecto experiencias parapsicológicas con ayuda de su prima Helene. Ahora gracias a la teoría y la práctica analíticas de Freud, veía confirmada una intuición de la que había estado pasionalmente persuadido a lo largo de sus treinta y dos años de vida: la psique es mucho más que lo consciente.
Sin embargo, tampoco esta ampliación del campo de lo mental satisfizo aún a Jung. Llegados a lo inconsciente, habría que determinar cuál es su naturaleza. Sin duda, lo inconsciente se ve revelado en los contenidos oníricos. Mas si para Freud los sueños consisten en deseos realizados allí donde la censura no alcanza a reprimirlos, para Jung son autorrealizaciones de lo inconsciente. Una gran diferencia, ¿no? Los sueños freudianos son indicio de lo que está siendo aplastado, los jungianos símbolo de lo que hay que integrar en la personalidad para completarla. Después del relato de su sueño, el psicoanalista freudiano le dice al paciente: «Esto fue de lo que se desahogó ayer, déjelo, no le dé más vueltas». El jungiano, por su parte afirma: «Esto remite a lo que usted es auténticamente, recuérdelo, téngalo en cuenta».
También está claro que la vida individual, especialmente la infantil, tiene un papel significativo en la configuración de lo inconsciente. La terapia freudiana va encaminada al esclarecimiento de aquellas experiencias pasadas y privadas que, por problemáticas y traumáticas, no queremos reconocer y reprimimos. La jungiana no sólo encuentra amenazas de lo pasado en lo inconsciente, sino también oportunidades que quedaron allí depositadas y latentes, líneas de desarrollo. Los contenidos inconscientes no deben ser destruidos: debe encararse su incontestable realidad. Debe aprovecharse su enorme potencial energético para coordinarlos con la conciencia y hacerlos operativos en la vida cotidiana.
El pensamiento de Jung, como la filosofía socrática, incita a conocerse a sí mismo. Sin embargo esta propuesta no puede llevarse sólo a través del logos, de la razón consciente, pues no sólo somos logos, sino también ausencia del logos. La mayéutica socrática se fundamenta en que la verdad se encuentra en nuestro interior: hasta ahí Jung estaría de acuerdo. Sin embargo, la senda de penetración en ese receptáculo no es la del razonamiento, sino la del símbolo. ¿Por qué? No sólo porque no somos sólo logos (como decía Freud), ni sólo porque hayamos de buscar la verdad que se encuentra en el interior (como decía Sócrates), sino ante todo porque, incluso en la intimidad de nuestra mente, en aparente soledad, especialmente en ésta, no estamos solos (como dijo, sobre todo, él).
Y es que, antes que nada, resulta que el individuo no es tan solo un individuo. La misma mente del recién nacido es una estructura terminada, es resultado de múltiples vidas anteriores. El hombre, ese ser que ya tiene miles de años, ha de darse cuenta de que no es sólo una biografía que comenzó el día en que vino al mundo. Persuadirse de ello le hará sentir un hambre y una sed legítimas: las de una relación segura con las fuerzas que hay en su interior. Quien lo logre habrá conseguido acceder a lo que él llamaba la función trascendente y habrá logrado poner en jaque a la neurosis, cuya fortaleza es el desconocimiento y el temor de sí mismo: «Tenga miedo del mundo […] pues es grande y fuerte; y tenga miedo de los demonios internos, pues son muchos y brutales; pero no se tenga miedo, pues es su propio sí mismo».
Y dentro de sí mismo, o tal vez mejor, dentro del sí-mismo, ¿qué hay? Vidas anteriores que han quedado solidificadas en lo inconsciente colectivo y sus arquetipos. No tenemos a los arquetipos : ellos nos tienen a nosotros. Son formales, abstractos, filogenéticos; todo ser humano, por serlo, está sometido a los arquetipos. Éstos son disposiciones psíquicas que organizan imágenes primordiales, las cuales simbolizan contenidos fundamentales específicos. Sin embargo, su manifestación es múltiple. El lugar en que éstos se manifiestan es el de los símbolos. Los símbolos encuentran su concreción en la cultura: en el arte, en las religiones, en los sueños, en las alucinaciones, en los pensamientos, etc. Y aun sus manifestaciones últimas, nuestro trato con el símbolo, son de índole individual. Por eso no podemos hablar de ellos como de arquetipos, sino de imágenes de los arquetipos. Los arquetipos, como ejes de cristalización, hacen que cada formación adopte la geometría que le corresponde a su especie, si bien tamaño, color y variedades accidentales son de tipo individual.
Si nos fijamos, el pensamiento de Jung da enconada y aplicadamente patadas a aquello que la filosofía medieval llamaba trascendentales o cualidades del ente en cuanto ente: Unum, verum, bonum. En puridad, el ser que realmente es es exclusivamente Dios. Sin embargo, el hombre como creación suya participa de lo uno, lo verdadero y lo bueno. Pues bien, según Jung, no somos unidad, pues cada uno de nosotros es muchos más hombres en su inconsciente colectivo. No somos verdaderos, porque nuestra mente no es sólo logos y el acceso a nuestra verdad es limitado y fallido de por sí. ¿Somos buenos? Tampoco, el arquetipo siempre citado en primer lugar, la sombra, es la parte de nosotros mismos que no está presente en nuestra consciencia. No lo está, porque su nivel de humanidad es inferior a nuestros valores. Ignorar la sombra tiene consecuencias nocivas. Si se deja que sus contenidos emerjan de un modo abrupto, las consecuencias serán sencillamente nefastas. A una irrupción de este tipo bajo el modo de psicosis colectiva atribuye Jung las causas del fenómeno nazi. Y aquí desempeña un lugar muy importante la lectura y la reiterada mención que Jung hace del que sin duda fue siempre su libro de cabecera, el Fausto de Goethe. Aceptar la sombra es hacerla operativa. Fausto sólo alcanza la experiencia que desea cuando comprende que Mefistófeles no es un diablo externo a él, sino un démon que está dentro de él. Su drama ejemplifica el de todo ser humano con su sombra, así como la conveniencia de asumir la sustancialidad del mal. Lo exigen no sólo la realidad psicológica, sino también la histórica. Dados los desastres de la humanidad, considerar el mal una privatio boni (privación del bien) es una ironía, una ironía de muy mal gusto.
Los otros arquetipos habitualmente mencionados son el ánima y el ánimus, respectivamente lo que de mujer hay en el hombre y lo que de hombre hay en la mujer. El «ánima» y/o el «ánimus» ya están en nuestro interior. Afrontar estos arquetipos nos hace conscientes de nuestro otro sexual. No asumir el «ánimus» convierte en dogmáticas, rígidas e intransigentes a las mujeres; incorporarlo de un modo articulado las dota de mesura. No aceptar el «ánima» convierte a los hombres en veleidosos, descomedidos, desconsiderados e hipócritas; adueñarse de ella los conduce a la creatividad. La reflexión de Jung contiene una relevante advertencia. El sexo va mucho más allá de ser mero sexo, sino que supone el más relevante instrumento para la emancipación y la igualdad del hombre y la mujer. Ambas basadas en el desarrollo pleno de sus respectivas personalidades.
Editorial Trotta lleva, desde 1999, realizando, en cooperación con la Fundación Carl Gustav Jung de España, la edición de su obra completa. Atendiendo a una recomendación de Mario Muchnik, se titula al proyecto Obra Completa, por tratarse de la obra general del autor, no de obras particulares. Los criterios de ordenación y distribución del corpus textual adoptan los empleados por la edición en alemán (Gesammelte Werke, Olten-Freiburg, Walter Verlag), aparecida entre 1958 y 1994. No debe olvidarse que, a su vez, esa edición se corresponde en la distribución de los contenidos con la angloamericana que fue anterior (1953-1979) y planificada por Jung, de tal modo que ejerce a todas luces de edición canónica (Collected Works, Nueva York, Bollingen/Pantheon/Londres, Routledge & Kegan Paul). Hasta el momento de la presente edición en castellano han aparecido seis volúmenes y el primer tomo del noveno volumen. Cada volumen (salvo el tomo 9.1) lleva incorporado un prólogo de Enrique Galán Santamaría. Estas introducciones, claras y útiles, reemplazan a las de las ediciones en inglés y alemán, anecdóticas y coyunturales. Los textos mismos están pautados conforme a las ediciones canónicas. Resulta especialmente notorio que los índices analítico y onomástico se hayan llevado a cabo con llamadas no al número de página, sino al de cada uno de los parágrafos estándar de las ediciones aceptadas por Jung.
Por lo concienzudo del plan, y por tratarse de un autor que abre día a día nuevas puertas, la iniciativa merece un aplauso. Todo ello aunque quien lo lea quede disuadido de ser uno, verdadero y bueno. Mas, eso sí, nunca caminará solo.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=2611

El regreso de la metafísica (La aventura intelectual de Kant. Sobre la fundamentación de la metafísica y de la ley moral)

El regreso de la metafísica
RAFAEL NARBONA
CRÍTICO LITERARIO
nº 130 · octubre 2007
Ilia Colón
LA AVENTURA INTELECTUAL DE KANT. SOBRE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA Y DE LA LEY MORAL
Biblioteca Nueva, Madrid 280 pp.

Hans Jonas lamentaba el descrédito en el que había caído la metafísica, pero confiaba en su regreso. La impotencia de la física para unificar sus teorías en un paradigma sin incongruencias y los problemas de la ética para justificar obligaciones universales mantienen viva la esperanza de un saber que, sin responder a los criterios de verdad de las ciencias naturales, amplía hipotéticamente los límites de nuestro conocimiento. Sus teorías son meramente posibles, pero no menos necesarias que la tendencia a especular sobre la causalidad, la forma del universo o la existencia de Dios. La literatura académica sobre Kant es inabarcable y raramente trasciende el marco de la docencia universitaria. Sin embargo, Ilia Colón ha conseguido escribir un libro que convoca el interés de un público más extenso. Sin renunciar al rigor, ha demostrado que Kant no está fosilizado en la perspectiva de su época y que su actualidad no es simple anticipación, sino profunda comprensión de lo esencial. El componente utópico de su obra está realmente abierto hacia el futuro. No hay nostalgia del pasado ni espíritu profético. Sólo el propósito de pensar y conocer para promover una transformación moral del hombre y la sociedad. La noción de Supremo Bien no es una Utopía semejante a la de Platón, sino un ideal regulativo que subordina la Historia a un mañana ético, pero sin una escatología providencial.
Ilia Colón rescata el principio de teleología como una de las grandes intuiciones de Kant. Afirmar que hay una finalidad en la Naturaleza y en la Historia puede suscitar malentendidos y prejuicios. Kant no es Hegel, no sólo porque es cronológicamente anterior, sino porque considera que el papel de la filosofía no es elucidar el despliegue de lo que ya ha sido, sino contribuir a impulsar la creatividad de lo real. Creatividad significa indeterminación. La filiación hegeliana del marxismo explica que no haya indeterminación en su interpretación de la Historia. La astucia de la Razón puede desviar los acontecimientos por sendas insospechadas, pero la destrucción de la economía capitalista constituye para Marx un acontecimiento tan inevitable como cualquier ley física. Kant no rea­li­za ninguna profecía, pero es optimista. Afirma que la Historia no está marcada por la decadencia o el desastre. Hay progreso, pese a las calamidades de cada época, y la función del filósofo es participar en ese movimiento ascendente. La imposibilidad de profetizar sólo pone de manifiesto la creatividad humana, su inventiva y enorme plasticidad, una tendencia que, por su propia naturaleza, se revela incompatible con la descripción anticipada del futuro. En los países socialistas, el marxismo actuó como una ideología, en el sentido crítico que Adorno atribuye al término. La filosofía de Kant nunca se ha comprometido con ninguna forma de dominación. Simplemente permanece abierta, alimentando ese principio de esperanza que no aguarda mesiánicamente una sociedad de ilustración, sino que contribuye a su realización.
Ilia Colón estudia la vigencia del principio teleológico en la Naturaleza y el Arte. La biología actual apunta que la evolución no se basa en restablecer equilibrios mediante nuevas adaptaciones, sino en crear estrategias para reducir la dependencia del entorno. La combinación del azar y la selección natural no puede explicar los cambios del mundo natural sin presuponer una finalidad ­inmanente. No se trata de un principio que podamos deducir de la experiencia, sino una condición trascendental sin la que no sería posible la experiencia. Esto no debe interpretarse como un límite epistemológico. La representación de lo real de la mente humana no es una peculiaridad de nuestra especie, sino la consecuencia de la concordancia entre el cerebro y el mundo. En fin de cuentas, la capacidad de organización de la Naturaleza ha constituido las diferentes formas de vida, hasta generar la conciencia, sin la cual el universo sería un desierto carente de significado, pues no habría racionalidad capaz de reflexionar y producir sentido. Ilia Colón teje sus argumentos con solidez, restituyendo un concepto que había sido proscrito por una interpretación sesgada del evolucionismo.
En el dominio del arte, la teleología surge de un juicio subjetivo universal. Esta sensibilidad trascendental, que se caracteriza por la armonía entre la imaginación y el entendimiento, puede confundirse con el gusto del propio Kant, apenas interesado por el arte, salvo en su aspecto más teórico. No es fácil justificar la existencia de un sentimiento trascendental, no empírico, independiente de factores psicológicos, históricos y sociales. Lyotard considera que la estética kantiana reduce el arte al sentimiento producido por el libre juego de nuestras facultades, algo que se cumple en el caso de las vanguardias históricas. Lo informe, feo o disonante serían inaceptables para Kant como categorías estéticas. En esta cuestión, Ilia Colón es menos convincente que en el enlace establecido entre Kant, Bachelard y Jaspers para definir la temporalidad.
Ilia Colón se ocupa del «instante» para esclarecer la naturaleza del tiempo y, aunque no se demora demasiado en su condición de apertura hacia lo incondicionado, sí señala su carácter excepcional. El instante es una fulguración que nos muestra la totalidad del ser. Nos revela nuestra presencia y la Presencia del «ahí, yacimiento o lugar», traducción aproximada de Hamakom, uno de los nombres que atribuye la Torá a Dios o el Innombrable. La deriva mística no es impugnación de la ciencia, pues Ilia Colón se basa en las estructuras disipativas estudiadas por Prigogine para sostener que la organización de la materia no es un postulado, sino algo perfectamente deducible de las leyes de la física. El instante –cita Colón a Jaspers– es «el momento en que el tiempo y la eternidad se tocan». El instante refleja el dinamismo del tiempo, su capacidad de renovación. La realidad del tiempo no es la duración (Bergson), sino una discontinuidad donde cada intervalo implica una probabilidad. No es un proceso aleatorio. Hay un orden que surge de la inventiva de la materia. Este fenómeno ha sido apreciado por científicos como Prigogine, pero sólo los poetas advierten que el tiempo «brota y no corre» y que, además, lo hace en dos sentidos. Hay un tiempo que deviene horizontalmente –el tiempo de la vida– y otro que discurre verticalmente –el tiempo de la moralidad–, que acontece en el instante. Sólo ejerciendo violencia sobre el tiempo horizontal podremos captar ese instante moral, que las palabras apenas pueden reflejar. Colón se pregunta con Bachelard si el destino del hombre no será un destino poético. Cabría añadir que en ese destino se revela el parentesco entre la poesía y la verdad, la belleza y la moral, la finitud y lo Infinito. Acaso este es el momento más intenso del libro, donde se evidencia de nuevo la necesidad de recuperar la metafísica. Con su perspicaz lectura de Kant, Ilia Colón nos recuerda que no ha perdido vigencia la distinción entre conocer y pensar. El conocimiento nos revela la vitalidad de la materia; el pensamiento nos enseña su creatividad. El conocimiento nos acerca a la obra de arte; el pensamiento esclarece su propósito de acontecer como verdad. El conocimiento nos permite hacer ciencia; el pensamiento, poesía, y la poesía nos muestra que ser hombre significa aceptar la tensión del límite, donde la imposibilidad de avanzar actúa como un imperativo moral, obligándonos a ir más allá de nuestra propia ra­cio­na­lidad.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=1386

La voluntad de saber (El fin de la ciencia)

La voluntad de saber
CÉSAR GÓMEZ
Cesar Gómez es Catedrático de Física teórica (I.F.T./I.M.A.F.F.). Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
nº 19-20 · julio-agosto 1998
JOHN HORGAN
El fin de la ciencia
Trad. de Bernardo Moreno Carrillo Editorial Paidós, Barcelona, 1998

Goethe solía decir: «Está escrito que los árboles no pueden alcanzar el cielo». No es difícil encontrar ejemplos que nos muestren claramente los límites de múltiples actividades humanas. La biomecánica del cuerpo, seguramente, pone un límite al tiempo mínimo en que es posible para un ser humano recorrer los cien metros lisos, y la resistencia de materiales límites a la altura de los rascacielos. De estos límites al progreso en ciertas actividades humanas se han ocupado con frecuencia los biólogos evolucionistas, y son, en este sentido, especialmente iluminadoras las consideraciones de Stephen Jay Gould, sin duda uno de los más populares entre los críticos a un darwinismo ingenuamente progresivista. Los análisis sobre los límites del progreso humano son, sin embargo, más difíciles de dilucidar cuando de lo que se trata es de la cultura, la ciencia, las artes o la propia historia. Hace algunos años, el sociólogo F. Fukuyama, quien trabajara durante años al servicio de la administración Bush, popularizó una tesis finalista sobre la historia. Entendida ésta como la pugna del género humano por encontrar el sistema político más razonable, Fukuyama percibió en el hundimiento de la Unión Soviética la señal inequívoca de un final histórico, presidido por el triunfo casi universal de la democracia liberal. Entre las señas de identidad de este final histórico, hay una especialmente interesante para el tema que nos ocupa. Nos referimos al escaso papel que se asigna, dentro del pensamiento finalista, al conocimiento, al saber, como motor del progreso histórico. Una falta de relevancia que expresa, por partida doble, dos creencias básicas: la de la neutralidad moral del pensamiento científico y la de la primacía de la voluntad de poder sobre la ilustrada voluntad de saber. El escenario anterior nos permite ya enfrentarnos al tema del polémico libro de John Horgan, conocido periodista científico de Scientific American, sobre el fin de la ciencia. ¿Qué podríamos entender como el fin de la ciencia? Si utilizáramos una fórmula similar a la empleada por Fukuyama en lo relativo a la historia, podríamos intentar interpretar el fin de la ciencia como ese estadio en el que hubiéramos alcanzado un conocimiento completo sobre la naturaleza y sobre nosotros mismos. Una respuesta de este tipo es poco iluminadora si no aclaramos mejor lo que entendemos por conocimiento completo. Es obvio que hoy en día existen innumerables preguntas científicas para las que no tenemos respuesta, lo que nos deja aparentemente abierto un amplio marco de potencial progreso para el futuro. Sin embargo, al menos en algunos campos de la ciencia –aquellos con un mayor grado de desarrollo–, se ha comenzado a filtrar la sospecha acerca de si las preguntas que quedan por responder son, de hecho, preguntas lícitas, desde el punto de vista de lo que podríamos llamar el método científico empirista, basado en la contrastación experimental. En el libro de John Horgan se utilizan algunos ejemplos para ilustrar esta tesis. Quizá el más revelador sea el de la física teórica. El libro se abre con una entrevista al famoso especialista en relatividad general sir Roger Penrose, popular desde hace algunos años entre el gran público por sus tesis, no muy ortodoxas, sobre la potencial relevancia de la gravedad cuántica en la explicación del fenómeno de la conciencia. A continuación, se presenta una entrevista con el actual gurú de la física de partículas elementales, Edward Witten, uno de los mayores especialistas en la teoría de las supercuerdas, teoría que se presentó popularmente hace algunos años con el poco afortunado título de la teoría del todo. En una terminología, cuanto menos sorprendente, John Horgan califica a estos científicos, y en particular a Ed Witten, de científicos «irónicos», tratando con ello de hacer patente un tipo de actividad científica difícilmente demarcable de actividades humanísticas como la crítica literaria; en suma, una forma de ciencia posempírica. Al margen de la personal interpretación sobre estas ramas de la ciencia, la cuestión que suscita Horgan, y que es especialmente evidente en la física de altas energías, en la que cabe encuadrar tanto a Penrose como a Witten, es la de si se ha alcanzado el límite al tipo de preguntas cuyas posibles respuestas pueden admitir una falsación experimental. Si este fuera el caso, es sin duda lícito preguntarse si tal actividad puede ser honestamente diferenciada de otras actividades intelectuales menos exigentes en su método, como la crítica literaria o la metafísica especulativa. Quizás el problema no sea muy distinto del que pueda suscitarse a la vista de los límites biomecánicos sobre las capacidades humanas para correr los cien metros lisos. Ahora las limitaciones se localizarían en, por ejemplo, la frontera de energías sobre las que podemos tener control instrumental. Si esta fuera la respuesta, la cuestión del límite de la ciencia carecería de verdadero interés intelectual. Sin embargo, es fácil ver que esta respuesta es demasiado ingenua, y que un superficial repaso al pasado histórico nos mostraría innumerables ejemplos de supuestas barreras tecnológicas que han sido superadas de formas ciertamente inesperadas. Una cuestión de mayor calado intelectual es la de la existencia de límites al saber humano, e igualmente interesante la del valor de un método de pensamiento científico más allá de los estrechos límites que puedan imponer los ya, filosóficamente, añejos criterios verificacionistas del significado. Esta cuestión es especialmente interesante a la hora de juzgar la interpretación de Horgan sobre lo que él denomina ciencia «irónica». Existen múltiples ejemplos de formas de esta ciencia «irónica» cuya relevancia y valor en el progreso del saber científico es hoy día indudable. Permítaseme citar tan sólo un ejemplo clásico. La mecánica para Descartes, al igual que lo fuera para Spinoza, no difería en nada de la ciencia del ser, y nada hay, por otra parte, más elusivo empíricamente que el ser. La manera en la que Descartes enuncia por primera vez el principio de inercia es haciendo explícita referencia a los atributos de Dios, en particular al de inmutabilidad. Sin embargo, nadie podrá poner en duda el valor científico del principio de inercia que nace, aparentemente, tan sólo como una pieza más de metafísica especulativa; una verdadera muestra de ciencia «irónica». La moraleja que debemos extraer de este ejemplo es la de sensibilizarnos hacia una forma de actividad, sobre la que se fundamente el pensamiento científico, y que podríamos describir como la invención y mejora del instrumental conceptual que utilizamos, tanto para respondernos preguntas como para hacérnoslas (aunque este instrumental derive como en el ejemplo cartesiano, en una definición racionalista de Dios). Allá donde parece que topamos con los límites que nos impone la posibilidad misma de comprobación experimental, no es donde empieza el campo del «todo vale», sino donde la necesidad de nuevas formas de pensar, de nuevos instrumentos conceptuales, es más urgente. Esto no es otra cosa sino lo que, desde siempre, hemos llamado racionalidad, un concepto de racionalidad que debemos alimentar con verdadera vocación de saber, con voluntad de conocer. Existe una intuición filosófica, que transita indefectiblemente en el ámbito de los márgenes del saber, y que sustancia la concepción de Horgan del científico «irónico». Esta intuición filosófica pretende que –metafóricamente hablando– más allá de los límites de la razón sólo podemos encontrarnos a nosotros mismos. Una especie de principio antrópico de sabor más cultural que ontológico. Las raíces de este presupuesto, de donde beben algunas de las corrientes posmodernas y multiculturalistas, la podríamos encontrar en la bien conocida tesis kantiana que localiza, en lo que Kant denominaría los límites de la razón pura, la posibilidad misma del pensamiento práctico; el marco del yo «nouménico» y libre. Una mala interpretación de esta imagen kantiana nos llevaría a tomar todo intento de empujar los límites de la razón como un atentado al ámbito de las libertades del sujeto, en suma como la manifestación de una travestida voluntad de poder. Pero Kant fue, ante todo, un ilustrado, e intentó salvar de la crítica empirista de Hume, el concepto de causa, como parte del instrumental conceptual necesario para ordenar el difícil marco de la libertad moral; un movimiento típico de lo que hemos estado llamando, siguiendo a Horgan, científico «irónico». Lo peligroso de los finalismos no está en lo anecdótico de sus profecías, sino en la carga de profundidad que colocan en las bases de lo que podríamos llamar el «estilo del saber». No hay límite a las posibles mejoras de este estilo, y mucho menos un límite impuesto por circunstanciales dificultades experimentales. Los límites a las posibilidades de descubrir la verdad objetiva –que no es otro sino el anhelo de la ciencia– no es el hogar donde triunfa la «verdad para mí» sino donde dejamos de saber. Vemos así que los límites de la historia y de la ciencia están emparentados, y, en cierto sentido, en nuestras manos. Ambos surgen cuando abandonamos la voluntad de conocer, o cuando dejamos de creer en el saber como motor del progreso histórico, y esto sólo ocurre cuando creemos que es el yo el que está terminado de construir. En resumen, el lector puede encontrar en este polémico libro un interesante material de reflexión; si bien las tesis finales del autor son, quizás, un tanto pueriles, el tema es, desde luego, de la mayor relevancia.

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Fuente: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=2076

La cultura del siglo XX: una crónica y una tesis

La cultura del siglo XX : una crónica y una tesis
MANUEL PÉREZ LEDESMA
Manuel Pérez Ledesma es profesor de Historia Contemporánea en la Universidad Autónoma de Madrid.
nº 73 · enero 2003
PETER WATSON
Historia intelectual del siglo XX
Trad. de David León Crítica, Barcelona 1.016 págs. 36,46

A comienzos del año 1900 aparecían en Viena las primeras noticias sobre la publicación, dos meses antes, de La interpretación de los sueños de Sigmund Freud. En marzo, cuatro días después de empezar sus excavaciones en Creta, Arthur Evans encontró abundantes restos de una cultura hasta entonces ignorada y que él bautizaría con el nombre de minoica. En la misma semana, el botánico Hugo de Vries presentaba un estudio sobre las leyes de la herencia que venía a confirmar las tesis formuladas más de treinta años antes por Mendel. Y a mediados de diciembre Max Planck explicaba las bases de la teoría de los cuantos en una conferencia ante la Sociedad de Física de Berlín. En sólo un año, aunque se tratara de un año «insólito desde cualquier punto de vista», estos cuatro descubrimientos habían transformado radicalmente las concepciones anteriores sobre la naturaleza, el hombre y la historia. Tal es el llamativo arranque del ambicioso libro de Peter Watson sobre un siglo que, además de sus horrores («el más terrible de la historia de Occidente», según explicó en algún momento Isaiah Berlin) cuenta en su haber con un extraordinario desarrollo de las ciencias y con la más radical renovación de las actitudes culturales. En esas primeras páginas se encuentra además un buen testimonio de la forma en que el autor pretende abordar lo que la centuria ha dado de sí. Lo suyo es una crónica, es decir, un relato de hechos culturales relevantes, sea cual sea el campo intelectual al que correspondan. O, para ser más exactos, una crónica y además una tesis no del todo compatible con aquélla, como se verá al final del recorrido. La novedad del enfoque salta a la vista si lo comparamos con la estructura habitual de los libros dedicados al mismo tema. En éstos –baste poner de ejemplo las bien conocidas síntesis de Roland Stromberg, Historia intelectual europea desde 1789 , o de George Mosse, Lacultura europea del siglo XX – el protagonismo recae en las corrientes o movimientos culturales de larga o, al menos, de mediana duración; en cambio, en la obra de Watson son los acontecimientos (libros, creaciones artísticas, descubrimientos científicos, hallazgos arqueológicos…) y los personajes los que se sitúan en primer plano. No podía ser de otra manera tratándose de un relato o, para evitar lo peyorativo del término, de una obra de «estructura narrativa», que es como la define el propio autor. Y es en este planteamiento donde se encuentran las principales virtudes, y también las mayores limitaciones de su estudio. Porque, para empezar, ¿cómo se pueden enlazar acontecimientos tan dispares? En la presentación del libro se mencionan dos procedimientos: hay capítulos longitudinales o «verticales», en los que las ideas avanzan en el tiempo, y capítulos latitudinales u «horizontales» en los que el tiempo se frena para considerar los avances simultáneos en diversos ámbitos. Pero en la práctica esa dualidad se ramifica en una multiplicidad de formas. A veces lo que articula el relato es una fecha crucial –el año «insólito» de 1900 o el no menos admirable 1913– o una ciudad en ebullición, como la Viena de comienzos del siglo o el París de 1945. En otras ocasiones se trata de un rasgo cultural unificador, como la «cultura práctica» de los Estados Unidos antes de la primera guerra mundial, de la que el autor encuentra reflejos tanto en el pragmatismo de William James y John Dewey como en las enseñanzas de administración de empresas, la construcción de rascacielos, los primeros vuelos de los hermanos Wright o las películas de David Wark Griffith. La integración es más fácil cuando el autor se centra en acontecimientos de un mismo ámbito, como los descubrimientos en una determinada rama de la ciencia, los análisis del hombre y la sociedad producidos por psicólogos o sociólogos, las novedades en la creación literaria o las actitudes del poder ante los intelectuales y de éstos frente a aquél. Tampoco se plantean muchos problemas cuando la innovación afecta a áreas culturales próximas, aunque diversas: como el modernismo, rótulo bajo el cual se incluyen las primeras óperas de Richard Strauss y el cultivo del atonalismo por Arnold Schoenberg, pero también la pintura cubista o los comienzos de la abstracción, e incluso la filosofía vitalista de Bergson y hasta las condenas de Pío X al modernismo religioso. En cambio, las cosas se complican, y mucho, cuando el lazo de unión entre las novedades culturales es únicamente que se trata de eso, de novedades. En tales ocasiones, el lector encuentra yuxtapuestos hechos y personajes notablemente dispares. Por ejemplo, en poco más de veinte páginas pueden pasar por su vista los comienzos del cine sonoro, Goebbels y Leni Riefenstahl, Walter Benjamin, el international modern style en arquitectura, la poesía de Wystan Hugh Auden, las grandes novelas sobre la guerra civil española, Picasso y el Guernica , los primeros libros editados en Penguin Books, las críticas de Keynes a la economía convencional, las letras de Cole Porter, el celofán y el nailon, las obras de teatro de Eugène O’Neill, e incluso el Ciudadano Kane de Orson Welles (págs. 351-376). Todo ello unido únicamente por la constatación de que los años treinta «resultaron sorprendentes por su carácter fructífero», lo cual permite una acumulación más parecida a las páginas de la sección cultural de un periódico que a una narración articulada de la evolución cultural. De todas formas, no es la organización del ingente material acumulado el único problema. La visión de la historia cultural como una sucesión de acontecimientos tiene también consecuencias a la hora de la selección: en concreto, todo aquello que no llamó especialmente la atención en su momento ha quedado fuera del relato. Algo que resulta especialmente llamativo en lo que se refiere al pensamiento y a las ciencias sociales (al menos para este comentarista, cuyo escaso conocimiento de las ciencias duras le lleva, quizá equivocadamente, a dar por buena la selección en ese terreno). No estará de más precisar que esta crítica no es la habitual entre los especialistas ante una síntesis que no abarca todo aquello que conocen o no lo hace con el detenimiento que considerarían adecuado. Para un profesor de historia, como el que esto escribe, el malestar no tiene que ver con la desatención hacia su disciplina: antes al contrario, la historiografía está bastante bien tratada, al menos hasta los años setenta, y sólo algunos errores disculpables en una obra de esta complejidad afean la narración. Lo que, en cambio, se echan en falta son menciones a obras fundamentales de otras disciplinas, sobre todo si se comparan estas ausencias con las explicaciones detalladas de textos menos relevantes. Para decirlo de la forma más cruda, ¿por qué sólo hay un par de menciones de Saussure, mientras se dedican varias páginas a Noam Chomsky? ¿A qué se debe el hecho de que Max Weber aparezca como autor de La ética protestante, pero no se hable de Economía y sociedad ? ¿Por qué Marcuse y otros neomarxistas, y no Gramsci? ¿Por qué Dworkin y no Kelsen? Y, más en general, ¿por qué entre las muchas páginas dedicadas a la antropología, en especial a Boas y sus discípulas Mead o Benedict, no hay una sola para Malinowski y RadcliffeBrown?; o ¿por qué, entre los sociólogos se examina con detalle a Daniel Bell o David Riesman, y en cambio no hay nada escrito sobre Merton o Parsons? No se trata, me parece, de una cuestión de gustos o preferencias, sino de las consecuencias de una idea de la cultura como acontecimientos y personajes noticiables. Sin duda, esa visión tiene sus lados agradables: véanse, por ejemplo, los entretenidos retratos de protagonistas un tanto excéntricos (Schumpeter y el traje de montar con el que acudía a las reuniones universitarias, Wright Mills conduciendo una enorme motocicleta), o las descripciones de enfrentamientos personales entre figuras destacadas (Leavis versus Snow), o incluso los comportamientos algo tramposos de los científicos, de los que es buen testimonio la historia del descubrimiento de la estructura de doble hélice del ADN. Pero la contrapartida se encuentra en el hecho de que esa visión impide, o al menos dificulta, el acceso a aquellos cambios decisivos en algunas disciplinas que no alcanzaron en su momento una gran repercusión pública. A esa desigualdad en el trato contribuye igualmente el predominio de la cultura anglosajona en el conjunto de la obra, en especial a partir de la segunda guerra mundial. Es verdad que en esas fechas, gracias en gran medida al exilio masivo de intelectuales europeos, Nueva York desplazó a Viena o a París como capital mundial de las artes y la cultura; es cierto también que en el desarrollo de las ciencias, duras o blandas, han sido decisivas las universidades y los laboratorios americanos. Con todo, el lector puede llegar a la conclusión de que a partir de los años cincuenta Peter Watson pierde casi por completo el interés por el continente europeo. El mismo autor Historia de las ideas 4 Enero, 2003. Nº 73. REVISTA DE libros justifica en alguna ocasión esa escasa atención refiriéndose al estilo «paradójico y difícil» de algunos autores franceses de los años sesenta (de Lacan a Roland Barthes); pero una causa complementaria se encuentra probablemente en la vinculación de estos y otros personajes de la cultura europea de la segunda mitad del siglo XX a dos corrientes, el marxismo y el freudianismo, hacia las que Watson, como veremos, no manifiesta especial simpatía. Y si es poco lo que se recoge de la cultura continental, ni qué decir tiene que es mucho menos lo que se explica de la española. La llamada Edad de Plata , tan elogiada entre nosotros, queda aquí reducida a la mención de algunos pintores de proyección internacional (como Picasso o Miró), al inevitable Ortega y Gasset de La rebelión de las masas, al descubrimiento de las cuevas de Altamira o a las posiciones de varios escritores extranjeros ante la guerra civil. Aunque como consuelo para quien se sienta herido en su orgullo patrio, sólo cuatro páginas dedicadas al realismo mágico permiten que América Latina esté presente en el libro; con lo que, al menos en este caso, se rompe incluso con el principio de lo noticiable: porque, ¿qué mejor noticia que las peleas de Diego Rivera con Rockefeller o la participación de Siqueiros en un atentado contra Trotski? Pero dejemos ya de lado las críticas. La visión periodística de la cultura tiene también sus lados positivos. No sólo permite bajar del pedestal a muchos intelectuales destacados, y llenar de anécdotas –es decir, de vida y colorido– sus retratos; también, y quizá sobre todo, sirve para comprimir en pocas páginas, o a veces en pocos párrafos, normalmente con acierto, doctrinas y argumentaciones de notable complejidad en los más variados campos de la ciencia y la cultura. Es aquí donde el libro alcanza su mejor nivel como obra de alta divulgación, e incluso como un posible vademécum o libro de consulta sobre la cultura contemporánea en sus más diversas facetas. Un vademécum que permite al lector acercarse, aunque sea de forma sumaria, a cuestiones tan dispares como la metafísica de Heidegger, la estructura del ADN, los agujeros de gusano o la posmodernidad y el multiculturalismo (por no hablar de la aviación o la penicilina). Aunque para que la dicha fuera completa, sería necesario, en una previsible segunda edición, revisar con especial cuidado la traducción, en general correcta, para evitar errores que se han colado en el texto o en las muy abundantes notas 1. Al lector que, pese a las dificultades que a veces presenta el libro, haya recorrido esta detallada crónica aún le espera una sorpresa final. En contraste con las reiteradas afirmaciones sobre el progreso de las ciencias y la cultura –sobre todo de aquéllas: «los avances llevados a cabo en el ámbito del conocimiento científico no tienen parangón con los que se han efectuado en las artes» (pág. 17)–, lo que el autor ofrece en la conclusión de su obra es una visión mucho menos optimista del desarrollo cultural de los últimos cien años. Como las teorías de Sigmund Freud, con las que comenzó el siglo y que han estado presentes a lo largo de toda la centuria, no han contado nunca con un respaldo empírico inequívoco, e incluso han sido objeto de ataques cada vez más intensos, Watson no tiene empacho alguno en definirlas como erróneas; lo que de paso le lleva a descalificar a la psicología, cuya única base son «teorías –casi mitos– no respaldadas por la observación y caracterizadas por ideas rocambolescas, personales y en ocasiones fraudulentas por completo» (pág. 813). Si esto es así, ¿qué decir entonces del valor y el significado de muchas grandes obras literarias y artísticas que se inspiraron en las concepciones freudianas sobre la naturaleza humana? Lo malo es que no se trata sólo de Freud y la psicología: la otra disciplina social fundamental, la sociología, se está echando a perder, «si es que no está ya perdida por completo», porque se ha convertido en un «almacén de descontento» en manos de quienes la han convertido de ciencia en ideología (el argumento es de Irving Louis Horowitz, pero Watson lo hace suyo). No digamos nada del marxismo, fracasado en su predicciones, o de los teóricos de la derecha, en especial de los economistas liberales que «con demasiada frecuencia no han hecho otra cosa que ofrecer directrices para no hacer nada, para permitir que las cosas sigan su curso “natural”, como si no hacer nada fuese más natural que hacer algo» (pág. 818). Aunque aún viene lo peor: a pesar de sus avances, las mismas ciencias no parecen capaces de cumplir su tradicional promesa de «ofrecer una explicación final del universo»; pero tampoco las religiones se encuentran en condiciones de cubrir el vacío. «Deberíamos», es la consecuencia obligada, «desconfiar de las grandes teorías» (pág. 819). Tras la demolición, ¿qué queda, entonces, en pie? La respuesta de Watson, si se entiende como tal el último apartado de la obra, viene a ser como la pescadilla que se muerde la cola: lo que queda es el estudio del pensamiento del siglo XX desde la perspectiva narrativa; eso proporcionará un «canon históricointelectual» adaptado al tiempo que vivimos (pág. 826). Es decir, lo que él mismo ha hecho a lo largo de más de ochocientas páginas. Pero, ¿podremos conformarnos con ello?

1. Dos ejemplos pueden ser suficientes. Al hablar de Clifford Geertz se define como «descripción gruesa» lo que se ha traducido habitualmente, con buen sentido, como «descripción densa» (págs. 723 y 823). Peor aún es traducir (pág. 601, y nota 43, pág. 899), como La transformación de la clase obrera en Inglaterra el título del famoso libro de Edward P. Thompson, The Making of the English Working Class , porque en este caso se altera el sentido que el autor quiso dar a su obra (de la que, por cierto, hay una excelente versión en la propia editorial Crítica).
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Lenguaje y Sujeto (La selva del lenguaje. Introducción a un diccionario de los sentimientos)

Lenguaje y sujeto
JORGE VICENTE ARREGUI
Jorge Vicente Arregui es profesor titular dela Universidad de Málaga.
nº 33 · septiembre 1999
JOSÉ ANTONIO MARINA
La selva del lenguaje.Introducción a un diccionariode los sentimientos
Anagrama, Barcelona 320 págs.

La filosofía de lo humano es cada vez más un diálogo entre las ciencias humanas. Así sucede en este libro de José Antonio Marina. Los dos temas que en él se entrecruzan, el bosquejo de una semántica de rostro humano y la investigación de la estructura profunda de los sentimientos y emociones que nuestro léxico afectivo refleja, son de suyo interdisciplinares; Marina acierta a dar entrada en su libro a la lingüística, la fenomenología, la psicolingüística, la psicopatología o los estudios transculturales. El libro pretende ser una introducción humanista al lenguaje, un intento, frente a la tradición estructuralista, de devolver el lenguaje al sujeto hablante. No ha sido Marina el primero en defender este giro, que tiene precedentes tanto en la filosofía analítica como en la hermenéutica. Lo peculiar del intento de Marina es haber elegido un camino lleno de sugerencias pero pantanoso: la psicolingüística y la teoría computacional de la mente. En primer lugar, es muy arriesgado vincular los significados a experiencias psicológicas o sostener lo que Marina llama una «semántica genealógica». Por otro lado, una teoría computacional lleva a considerar las emociones y afectos como experiencias privadas mentales, como fenómenos de la conciencia. Lo que al final puede resultar poco compatible con afirmar (como hace Marina) que el léxico afectivo designa guiones, patrones de desenvolvimiento o narraciones condensadas. Es el enraizamiento del lenguaje en las experiencias psicológicas lo que para Marina permite que alcance la realidad y que llegue a hacerlo en un plano transcultural. Su reconstrucción genealógica de los significados lingüísticos parte desde antes del umbral de la conciencia, pues las palabras y las proposiciones se nos ocurren, aparecen ya configuradas en la conciencia. Por eso importa reconstruir sus génesis preconsciente. Marina empieza con los significados perceptivos, una organización de estímulos que, al pasar a la memoria, se convierten en patrones de reconocimiento, en lo que después denomina «esquemas matriciales»; o sea, el desde a partir del cual asimilamos, constituido por lo que ya sabemos y por lo que hacemos. De modo que, para él, los esquemas matriciales son a la vez sistemas de asimilación y sistemas de producción. Algo que también sucederá con los esquemas narrativos. Aunque Marina se remonte a Bergson, no queda claro la doble dimensión de reglas y causas de estos esquemas o sistemas. Suena raro decir que «el conocimiento está representado por un vasto conjunto de reglas condicionales –sistemas de producción– que se activan cuando aparece la condición». Especialmente, si se añade después que las reglas de los ordenadores son eficaces para terminar sosteniendo que esas reglas (ahora eficaces) pueden estar en nuestra memoria. Una regla es una pauta de actuación, una partitura que hay que seguir, pero no una causalidad eficiente, y quizá la conducta de seguir una regla sea irreductible a un mecanismo casual. Pero la cuestión no es sólo la distinción entre reglas y causas. El asunto es más bien que el recurso a modelos computacionales impide lo que era la pretensión de Marina, la recuperación del sujeto, porque la actuación (la agency) lingüística del sujeto queda sustituida por un tratamiento mecanicista o causal –cómo unos hechos causan otros hechos– en los que la originación efectiva del agente se evapora. Como ya señaló Ricoeur, lo que en un tratamiento causalista de la acción se pierde es su mismo carácter de acción, en cuanto distinta de un hecho, y se pierde con ello al agente mismo. Sobre la capacidad psicológica de organizar la percepción y de crear patrones que permiten el reconocimiento se construye el lenguaje, que nos permite tanto liberarnos del aquí y ahora de la estimulación sensible como generar significados a partir de las palabras. Las palabras resultan ser signos de un saber plegado, guardado en la memoria y fruto de múltiples experiencias, que van constituyendo el contenido semántico. El significado de una palabra es así, en primer lugar, un concepto vivido, una especie de recapitulación de experiencias, que constituye la representación semántica básica de la palabra. Las diversas representaciones semánticas básicas configuran el léxico mental, que a su vez dibuja el mapa personal del mundo. Posteriormente, mancomunamos los significados de las palabras, estableciendo un mundo común; para, por último y gracias al desarrollo de las ciencias, establecer un significado ideal. Así resultan tres niveles semánticos: el privado, el mancomunado y el ideal. Con todo, Marina distingue este triple significado de lo que ahora denomina «sentido», que es el uso concreto de una palabra dentro de una proposición determinada. El correlato de esta teoría del lenguaje, del sentido de nuestras preferencias lingüísticas, en la teoría de la comprensión sólo puede ser un reconstruccionismo: «La comprensión no es otra cosa que un sistema generador de significados inducido por una expresión percibida». Comprender es revivir. Dejando de lado los vericuetos de la semántica genealógica de Marina y sus peripecias en el psicologismo, la aportación más importante de su libro se centra en la semántica de los términos afectivos. Marina acierta al sostener, con Austin, que el lenguaje ordinario recoge nuestro saber sobre nosotros mismos. Interesa especialmente su tesis de que la representación semántica básica de los términos afectivos viene dada por guiones narrativos, por historias condensadas. En primer lugar, sin lenguaje, «nuestra subjetividad permanecería inarticulada, empastada y borrosa. Estaríamos zarandeados por emociones innominadas que no entenderíamos». Pero, sobre todo, en segundo lugar, el esclarecimiento lingüístico del ámbito afectivo no opera nominando estados afectivos, poniendo nombre público a experiencias mentales privadas, a modalidades de la autoconciencia. Marina recoge bien la idea de que «el significado de los sustantivos que designan sentimientos son «planes narrativos abreviados»». Y precisamente por eso clarifican u ordenan nuestra vida afectiva. Como ya subrayó Wittgenstein, lo designado por los nombres de los sentimientos no es una experiencia mental, que podría ser puntual, sino todo un pattern. Pero de nuevo aparece una tensión en el planteamiento de Marina, porque su tratamiento de la afectividad en términos de feeling, de «experiencia consciente», puede resultar incompatible con aventurar que los sustantivos afectivos designan guiones, porque ni un guión es una experiencia mental, ni comprender un guión es revivir nada. Sin duda, el primer enfoque (un afecto es una experiencia mental) permite a Marina intentar establecer –tras sostener ni más ni menos que la existencia de géneros naturales en la clasificación de los colores– una existencia paralela de géneros naturales en el ámbito de la afectividad, que quedarían reflejados en las representaciones básicas de los términos afectivos, con lo que resultarían ser auténticos universales lingüísticos que después y secundariamente cada cultura y sociedad declina de modo diverso. Pero el segundo enfoque se orienta en sentido contrario porque sostener que sólo el lenguaje permite aclarar la propia afectividad y que esa aclaración no sigue el modelo de una definición ostensiva de experiencias privadas, sino que consiste en la inserción de una experiencia puntual en un todo narrativo, supone afirmar la naturaleza intrínsecamente hermenéutica de las emociones. Si la tesis de que las representaciones semánticas básicas son historias condensadas es verdad, entonces no cabe la existencia de géneros naturales en la afectividad. Simplemente porque entonces la afectividad no está ahí ni como realidad en sí ni como phaenomenon en la autoconciencia que yo observe a título de espectador. Y si no hay una realidad en sí de la afectividad, una afectividad nouménica que además resulta prêt-à-porter para ser analizada, no se ve qué sentido tiene buscar universales empíricos de la afectividad. Porque si existen constantes afectivas se encuentran mucho más en los guiones narrativos que en presuntas experiencias mentales, en presuntas representaciones semánticas básicas.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=676

Foucault ante el neoliberalismo

Foucault ante el neoliberalismo
JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS
INVESTIGADOR TITULAR DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD MICHOACANA DE MORELIA (MÉXICO)
nº 125 · mayo 2007
Michel Foucault
SEGURIDAD, TERRITORIO, POBLACIÓN. CURSO EN EL COLLÈGE DE FRANCE (1977-1978)
Trad. de Horacio Pons
Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires
Michel Foucault, ese pensador en continua búsqueda y apertura de nuevos caminos teóricos para el pensamiento crítico, sigue siendo un autor cuya lectura resulta apasionante, también para el público no especializado. Sobre todo para ese público lector interesado en adquirir una mirada distanciada sobre su mundo social que muestre el núcleo de contingencia que anida en nuestras más apreciadas evidencias. Los lectores de Foucault estamos desde hace varios años de enhorabuena por la paulatina edición de los cursos que el pensador francés dictó en el Collège de France desde comienzos de los años setenta. Ahora hemos de celebrar la publicación de otro de estos cursos, el correspondiente al año lectivo 1977-1978. La relevancia de este curso se acrecienta por el hecho de que se trata de un momento realmente crítico en la evolución teórica de Foucault, pues se encuentra a mitad de camino del tipo de análisis del poder y de los sujetos plasmado en Vigilar y castigar (1975) y el posterior modelo encarnado en los dos últimos volúmenes de su Historia de la sexualidad (1984).
En Vigilar y castigar nos encontrábamos con un análisis microfísico de las relaciones de poder en el mundo moderno, que abandona la referencia tradicional obsesiva al Estado como fuente y fundamento del poder. La microfísica del poder de Foucault se ocupa, en cambio, de las relaciones de poder que recorren en forma de red los múltiples ámbitos de la sociedad y cuya forma paradigmática serían las disciplinas. Éstas son implementadas, impuestas y asimiladas por los individuos sobre los que se aplican, en el marco de espacios arquitectónicos configurados en su disposición física para tal fin: la escuela, el hospital, el manicomio, la fábrica, la cárcel. En este paradigma de análisis histórico de las relaciones de poder, los sujetos son pensados como los productos de tales relaciones. Las disciplinas convierten a los individuos en sujetos. La internalización de tales disciplinas convierte a los individuos en sujetos capaces de actuar correctamente, según los principios normativos institucionalizados socialmente. Ser sujeto, pues, aparece aquí como resultado de un proceso de objetivación, que convierte en cruel sátira la idea moderna de autonomía. Por ello, la genealogía de las disciplinas modernas, elaborada a partir de su plasmación en ámbitos como la escuela y la cárcel, suponía en Foucault una genealogía de nuestra forma moderna de identidad, de nuestra producción como sujetos por el dispositivo disciplinario de saber-poder.
A continuación de Vigilar y castigar, en 1976, Foucault publicó el primer volumen de una historia de la sexualidad, proyectada en varios volúmenes, que continuaba y ampliaba este paradigma de análisis de las relaciones de poder. Pretendía realizar una genealogía del sujeto sexuado, es decir, objetivado en una determinada experiencia de la propia sexualidad como esa verdad que nos define y que hemos de verbalizar a toda costa. Este proyecto quedó interrumpido en el primer volumen. Foucault no publicó ningún libro más hasta el mismo año de su muerte, en que aparecieron los volúmenes 2 y 3 de Historia de la sexualidad. Pero en ellos se percibe una reformulación (algunos intérpretes piensan que radical) del modelo de análisis del poder y del sujeto propuesto en Vigilar y castigar: ahora el sujeto aparece definido a partir de su forma de subjetivación, a saber, por el tipo de relación y experiencia que el individuo establece consigo mismo, y a partir del modo en que logra o no estilizar la materialidad de su propia vida a partir de prácticas (que Foucault denominará técnicas de sí) que él mismo elige. La genealogía del sujeto de deseo retrasa en el tiempo su ámbito de estudio hasta la antigüedad griega y romana, y allí encuentra un tipo de subjetivación claramente diferente del modo de subjetivación moderna, definida por la objetivación de sí promovida por el dispositivo disciplinario.
¿Qué ha ocurrido aquí? ¿Se ha producido un cambio de paradigma en Foucault a la hora de analizar el poder y el sujeto? ¿O bien ha habido una reorientación de la mirada teórica sobre determinados aspectos del poder y el sujeto antes no considerados, pero en el marco de una continuidad teórica respecto al modelo de Vigilar y castigar? Para responder a esta cuestión los materiales de los cursos de Foucault constituyen una herramienta fundamental. Hasta ahora se han publicado en castellano los cursos correspondientes a los años 1973-1974 (El poder psiquiátrico), 1974-1975 (Los anormales), 1975-1976 (Defender la sociedad) y 1981-1982 (La hermenéutica del sujeto). Aún restan por publicarse los cursos de 1978-1979 (El nacimiento de la biopolítica; ya publicado en francés, aún falta su traducción al castellano), 1979-1980 (El gobierno de los vivos), 1980-1981 (Subjetividad y verdad) y 1982-1983 y 1983-1984 (Gobierno de sí y gobierno de los otros). En el año 1976-1977 Foucault no impartió ningún curso.
Es entre Defender la sociedad y Subjetividad y verdad donde hay que analizar el juego de continuidades y discontinuidades del planteamiento de Foucault. Defender la sociedad representa ya una determinada inflexión (en la cual participa en cierta medida también el primer volumen de Historia de la sexualidad) en el proyecto de análisis del poder del pensador francés, pues en ese curso el objeto de estudio no son sólo las disciplinas aplicadas sobre los individuos en el mundo moderno, constituyentes de las formas modernas de subjetividad, sino el tipo de técnicas de poder aplicadas también en la modernidad sobre las poblaciones, lo que Foucault va a denominar biopoder y biopolítica. Seguridad, territorio, población continuaría este proyecto, pero introduciendo novedades teóricas ciertamente relevantes. Vamos a hacer un recuento de las más significativas:
a) Se introduce la noción de gubernamentalidad como ese tipo de práctica estatal de poder que toma como objeto a la población. A continuación, ya en el curso siguiente, se ampliará el significado de esta noción para nombrar la manera en que una determinada institución o posición de poder dirige o conduce la conducta de los individuos. Esto permite abrir la cuestión del gobierno y del buen gobierno, así como el problema de la relación entre el gobierno de sí y el gobierno de los demás. Ésta es una cuestión que Foucault ve plantearse de manera aguda en el siglo xvi, en el marco de lo que considera un «retorno del estoicismo»: la cuestión de «cómo gobernarse a sí mismo» (p. 110). Naturalmente, esto va de la mano de una serie amplia de cuestiones: «¿Cómo gobernarse, cómo ser gobernado, cómo gobernar a los otros, por quién se debe aceptar ser gobernado, cómo hacer para ser el mejor gobernante posible?» (ibídem). Éste es sin duda uno de los problemas que marcan la transición de la atención teó­ri­ca de Foucault desde la biopolítica hacia la relación con uno mismo que va a definir la forma de sujeto en el planteamiento de sus últimas obras.
b) Es de reseñar, además, el hecho de que este curso de Foucault se propuso explícitamente como un ejercicio de método para comprobar la validez de los análisis microfísicos de las relaciones de poder para efectuar un «análisis global de la sociedad» (p. 17). En concreto, a partir de los análisis microscópicos Foucault pretende «alcanzar los problemas generales que son los del Estado» (p. 409). Nos encontramos, pues, con una reconsideración del alcance y pretensiones de la analítica del poder. Ya no cabe ser leída como una renuncia consciente a las cuestiones y problemas globales y la supuestamente metafísica noción de totalidad. Ahora se sostiene que «entre el nivel del micropoder y el nivel del macropoder, no hay nada parecido a un corte, y que cuando se habla de uno [no] se excluye hablar del otro. En realidad, un análisis en términos de micropoderes coincide sin dificultad alguna con el análisis de problemas como los del gobierno y el Estado» (ibídem). El análisis microfísico posibilita así efectuar «la genealogía del Estado moderno» (p. 405). Esta ampliación del alcance de la analítica microfísica del poder constituye, efectivamente, un paso adelante en relación con el modelo de análisis de Vigilar y castigar.
c) Otra novedad relevante de este curso es su reconstrucción histórica del modelo de poder pastoral cristiano. Anticipando la posterior ampliación histórica de la mirada genealógica hacia la Antigüedad, nos encontramos aquí con toda una historia del concepto de poder pastoral desde los griegos (en concreto, desde Homero) hasta el cristianismo, pasando por la tradición hebrea, reconstrucción histórica que realiza una larga y detenida escala en Platón. Significativamente, y como ocurrirá en el último período de la producción teórica de Foucault, en el contraste histórico entre la antigüedad griega y el cristianismo, este último va a aparecer como punto de partida del tipo de relaciones de poder y de identidad subjetiva que define problemáticamente nuestro presente, quedando la antigüedad griega en una posición aparentemente favorable, en tanto que liberada de las distorsiones introducidas por el paradigma cristiano. Esta apreciación aparentemente positiva de la Antigüedad, que al lector de los últimos escritos de Foucault le resulta tan llamativa, contradice, en cambio, uno de los pilares de esa herramienta teórica forjada por Nietzsche y asumida por Foucault en su trabajo de historiador: la genealogía. Pues el sentido de ésta, tal como el mismo Foucault lo formuló en un excelente trabajo de comienzos de los años setenta, es mostrar que en el origen histórico de lo que constituye las evidencias incuestionables y normativas para nuestro presente sólo podemos encontrar lo carente de significado, lo absurdo, o, peor, lo inmoral, lo problemático, la violencia desnuda. De ahí que la investigación genealógica ponga de manifiesto en el origen de nuestra identidad algo obsceno, algo incapaz de actuar como fundamento legitimador, como punto de apoyo firme o como parámetro normativo para nuestra identidad. Pero el modo en que la genealogía foucaultiana comienza a caracterizar aquí lo griego antiguo lo deja aparecer de una forma distinta, casi como un posible referente normativo para criticar al cristianismo posterior. Pero esto no es ya ge­nea­lo­gía. Tiene más que ver, en cambio, con la forma de historia monumental del primer Nietzsche (cuya influencia puede rastrearse en el concepto de tradición de Ser y tiempo de Heidegger), cuyo objetivo era presentar a los agentes sociales actuales una figura del pasado como paradigma normativo para su acción. El matiz conservador e incluso reaccionario de esta forma de historiografía nietzscheana ha salpicado también a los estudios históricos del último Foucault en las discusiones que ha generado entre los intérpretes de su obra tras su muerte.
d) Un importante hito en la transición hacia el tipo de conceptualización del sujeto del último Foucault lo constituye el concepto de «contraconducta», introducido por primera vez en este curso. Esta categoría es importante porque constituye una primera explicitación y concreción de la tesis anterior de Foucault, en el primer volumen de Historia de la sexualidad, que afirmaba que donde hay poder hay resistencia, con la que parecía contentarse para explicar la génesis de dinámicas de resistencia y oposición subjetivas a los dispositivos de poder imperantes. Tal tesis no constituía realmente ninguna explicación de la génesis de resistencias, pues se limitaba a postularla como correlato de los dispositivos de poder. Esto resultaba aún más problemático en tanto que en Vigilar y castigar el sujeto es concebido, como decíamos, como producto de determinadas relaciones de poder que se implementan sobre el individuo. Si ser sujeto es sólo esto, ¿cómo explicar los fenómenos de resistencia, oposición y protesta? La supuesta respuesta de Foucault a esta cuestión claramente no resolvía nada. Ahora, en este curso, Foucault parece esbozar una dirección de análisis a partir de la cual cabría iluminar el significado de sus últimos escritos. Las contraconductas son modos de comportamiento que adoptan la forma de una «lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir a los otros» (p. 238). Convergería con el significado de la noción de «disidencia», en tanto que remitiría a «las formas de resistencia que conciernen, apuntan, tienen por objetivo y adversario un poder que se asigna la tarea de conducir, conducir a los hombres en su vida, en su existencia cotidiana» (p. 236). En este contexto habla Foucault incluso de «rebeliones de conducta» (pp. 225 y ss.). Tenemos aquí, en definitiva, una primera conceptuación de una cuestión de gran relevancia para comprender el sentido y dirección del posible desplazamiento teórico del último Foucault.
e) Por último, cabe destacar que todo el análisis histórico desplegado por Foucault en este curso pretende poner las bases para la realización de una ge­nea­lo­gía del (neo-)liberalismo. Esta investigación será continuada en el siguiente curso de Foucault, El nacimiento de la biopolítica, donde se realiza un análisis de lo que el autor francés denomina liberalismo alemán de los años 1948-1962 y del liberalismo estadounidense de la Escuela de Chicago. Es esta referencia problemática a la propia actualidad (el ascenso de un nuevo modelo de regulación política, denominado ya entonces como neoliberalismo) lo que impulsa la mirada del historiador a recorrer las primeras fases de la modernidad en busca del proceso de emergencia de la gubernamentalidad liberal, base de la gubernamentalidad moderna y contemporánea. En esta genealogía del liberalismo llama la atención lo que podría pensarse que es una convergencia de Foucault con los análisis de la sociedad moderna de la tradición hegeliano-marxista. Y es que, según Foucault, la nueva gubernamentalidad liberal se configura, desde el siglo xviii, a partir de la constatación por parte de los economistas de la época de «todo un dominio de procesos que hasta cierto punto pueden calificarse de naturales» (p. 399). Los economistas, sobre todo los fisiócratas, habrían afirmado que en el ámbito de las relaciones económicas «no sólo existe un curso determinado de las cosas que no se puede modificar, sino que al tratar de modificarlo no se hace más que agravarlo» (p. 394). De esta manera, en el seno de la sociedad moderna, recortada respecto a una naturaleza secularizada como el ámbito de lo convencional, lo artificial y lo no natural, reaparece una nueva naturalidad, «otra naturalidad» (p 400): este nuevo «dominio de naturalidad […] es la economía» (p. 405). La experiencia y la justificación teórica de la economía capitalista como segunda naturaleza define para Foucault las tareas del modelo emergente de gubernamentalidad liberal: el objetivo del Gobierno ya no es reglamentar, pues, aparte de que no puede reglamentarse lo natural, intentarlo sólo resulta contraproducente. El Estado liberal asume, en consecuencia, una posición de respeto hacia esos procesos naturales económicos. Lo cual no significa que deba permanecer en una actitud de mera pasividad: deberá intervenir necesariamente para procurar y facilitar que se desenvuelva la autorregulación natural de los procesos económicos. La gubernamentalidad liberal tendrá así como objetivo el garantizar activamente que la segunda naturaleza consolidada quede libre de posibles intervenciones torpes, arbitrarias y ciegas que desvíen la necesidad de sus procesos naturales (p. 404). Obviamente, el sentido de esta genealogía dependerá de cómo se valore esta constatación –por parte de los economistas y gobernantes de la época moderna– de una nueva naturalidad, a saber, de ese devenir en segunda naturaleza la economía capitalista aquí referida. Y es que el tipo de diagnóstico epocal es muy distinto si tal emergencia de una segunda naturaleza se considera como un proceso que posee una problemática dimensión ideológica arraigada en la forma de apariencia social necesaria de la sociedad de mercado (como sostuvo, por ejemplo, Theodor W. Adorno), o como un decurso necesario e irreversible de las sociedades modernas que remite al hecho de que el mercado se erige en un modo de integración y de coordinación de la acción social funcional respecto de las exigencias sistémicas de reproducción material en las condiciones que caracterizan a las sociedades complejas altamente diferenciadas (como defiende Jürgen Habermas). Habrá que acudir al siguiente curso de Foucault, del cual anuncia Fondo de Cultura Económica la próxima publicación de su traducción castellana, y a otros materiales coetáneos para comprender más adecuadamente la relación del autor francés con el (neo-)liberalismo en este último período de su vida.
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La política de Jacques Derrida

La política de Jacques Derrida
MARK LILLA
Mark Lilla es profesor de Política en New York University y miembro del School of Social Science en el Institute for Advanced Study en Princeton. Es autor del libro G. B. Vico: The Making of an Anti-Modern.
nº 31-32 · julio-agosto 1999
FRANÇOIS DOSSE
History of Structuralism
Translated by Deborah Glassman University of Minnesota Press. Estados Unidos
JACQUES DERRIDA
El otro cabo; La democracia para otro día
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1992. 101 págs. 1.538 ptas.
JACQUES DERRIDA
Espectros de Marx: el Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional
Trad. de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti
Trotta, Madrid, 1998. 200 págs. 2.100 ptas.
JACQUES DERRIDA
Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad
Trad. de Adolfo Barberá y Patricio Peñalver
Tecnos, Madrid, 1997. 152 págs. 1.000 ptas.
JACQUES DERRIDA
Moscou aller-retour
Editions de l’Aube, La Tour d’Aigues, Francia
JACQUES DERRIDA
Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger
Trad. de Patricio Peñalver y Francisco Vidarte
Trotta, Madrid 416 págs. 3.400 ptas.
JACQUES DERRIDA
Cosmopolitas de todos los países, un esfuerzo más
Trad. de Julián Mateo Ballorca
Cuatro Ediciones, Madrid, 1996. 68 págs. 800 ptas.

La historia de la filosofía francesa en las tres décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial puede resumirse en una frase: la política dictaba y la filosofía escribía. Tras la liberación y gracias principalmente al ejemplo de Jean-Paul Sartre, el manto del intelectual dreyfusard pasó del escritor al filósofo, de quien ahora se esperaba que se pronunciara sobre los acontecimientos del día. Esta nueva situación difuminó los límites entre la indagación filosófica pura, la filosofía política y el compromiso político, fronteras que sólo han sido restauradas lentamente en Francia. Como observó Vincent Descombres en su soberbio estudio sobre aquel período, Modern French Philosophy (1980), «el adoptar una posición política ha sido y sigue siendo la prueba decisiva en Francia; es lo que revelaría el sentido último de una filosofía». Paradójicamente, la politización de la filosofía también supuso la virtual extinción de la filosofía política entendida como una reflexión disciplinada e informada sobre un dominio reconocible llamado política. Si todo es político, entonces estrictamente hablando nada lo es. Resulta curioso que en la posguerra Francia produjera sólo un auténtico pensador político notable: Raymond Aron. La lista de filósofos franceses importantes que protegieron su obra de las pasiones políticas del día es breve pero contiene algunas figuras destacadas. Pienso en el filósofo moral judío Emmanuel Lévinas, en el ensayista misántropo E. M. Cioran, ambos recientemente fallecidos, y en el pensador protestante Paul Ricoeur, de noventa y seis años, que están siendo redescubiertos hoy. Pienso también en Jacques Derrida, padre de la deconstrucción, lo que puede sorprender a los lectores norteamericanos, dada la atmósfera ideológicamente cargada en que Derrida y su obra han sido recibidos a nuestro lado del Atlántico. A diferencia de muchos de sus compañeros de estudios de la École Normale Supérieure en los años cincuenta, Derrida se mantuvo al margen del estalinizado Partido comunista francés (PCF), y más tarde adoptó una actitud escéptica ante los acontecimientos de Mayo del 68 y la efímera histeria por Mao. En la década siguiente, mientras Michel Foucault se convertía en la gran esperanza blanca de la izquierda post-68, Derrida frustró todos los intentos de leer un programa político simple en la deconstrucción. Se declaraba de izquierdas, pero negándose a entrar en detalles, dejando que otros pensadores más ortodoxos se preguntaran si la deconstrucción reflejaba algo más que un «pesimismo libertario», según la acusación del crítico marxista Terry Eagleton. Mientras la estrella de Derrida comenzaba a declinar en Francia en los años ochenta, iba en ascenso en el mundo angloparlante, donde se suscitaban de nuevo las preguntas sobre sus compromisos políticos. Esto debió de resultar molesto para él por varios motivos. El pensamiento de Derrida es extremadamente francés en sus temas y su retórica, y resulta difícil de entender fuera del contexto de la larga disputa parisiense sobre los legados del estructuralismo y el heideggerianismo. En los Estados Unidos, sin embargo, sus ideas, introducidas primero en la crítica literaria, circulan ahora en el ambiente extraño del postmodernismo académico, que es una constelación vagamente estructurada de disciplinas efímeras como los estudios culturales, los estudios feministas, los estudios gay y lesbianos, los science studies y la teoría postcolonial. El postmodernismo académico es sobre todo sincrético, y eso lo hace difícil de entender o incluso de describir. Toma prestadas libremente nociones de las obras (traducidas) de Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Julia Kristeva y, por si esto fuera poco, busca inspiración también en Walter Benjamin, Theodor Adorno y otras figuras de la alemana Escuela de Frankfurt. Dada la imposibilidad de imponer un orden lógico en ideas tan desemejantes como éstas, el postmodernismo resulta tan pródigo en actitudes como pobre en argumentos. Lo que parece prestarle unidad es la convicción de que el secundar a estos pensadores tan distintos contribuiría de algún modo a una meta política emancipatoria compartida, que queda convenientemente mal definida. En Norteamérica, Derrida es considerado un clásico del canon postmoderno. Pero en fecha tan reciente como 1990 todavía declinaba explicar las implicaciones políticas de la deconstrucción. De vez en cuando aparecía un libro que pretendía haber descifrado el código y descubierto afinidades ocultas entre la deconstrucción y el marxismo o el feminismo, por ejemplo. La Esfinge se limitaba a hacer una mueca. Ahora, por fin, ha hablado. En los últimos cinco años Jacques Derrida ha publicado no menos de seis libros sobre temas políticos. Algunos son sólo panfletos y entrevistas, pero tres de ellos –un libro sobre Marx, otro sobre amistad y política, y un tercero sobre la ley– son tratados sustanciales. Por qué ha escogido Derrida este momento concreto para hacer su debut político es un asunto de conjeturas. Sus pensamientos fueron intempestivos en Francia, y sus seis libros produjeron desconcierto cuando aparecieron allí. En cambio, en los Estados Unidos, donde la influencia del postmodernismo continúa vigente, las intervenciones de Derrida no podían resultar más oportunas. Nos ofrecen un abundante material para reflexionar sobre las verdaderas implicaciones políticas de la deconstrucción y sobre si los lectores norteamericanos las han captado. 1 El cuatro de noviembre de 1956, o alrededor de esa fecha, cambió la naturaleza de la filosofía francesa. Al menos eso es lo que dicen los manuales. En la década posterior a la liberación, Jean-Paul Sartre fue la presencia dominante en la filosofía francesa y la cuestión dominante, el comunismo. L’Être et le Néant (1943) de Sartre le había ganado una reputación de existencialista durante la ocupación, y su famosa conferencia de 1945, «L’Existentialisme est un humanisme» llevó a un amplio público europeo, recién concluida la guerra, su mensaje de que «el hombre es el futuro del hombre». Pero pocos años después de haberse pronunciado en favor de la absoluta libertad humana, Sartre se convirtió en un obediente compañero de viaje. En su infame panfleto «Les Communistes et la paix», que comenzó a aparecer en 1952, rechazó las informaciones sobre el Gulag y, tras un viaje a la Unión Soviética en 1954, declaró en una entrevista que «la libertad de crítica es total en la URSS». Si una vez había ensalzado la singular capacidad del hombre para la libre elección, una década más tarde Sartre anunciaba que el marxismo era el horizonte insuperable de nuestro tiempo. Pero en 1956 (así continúa la historia) el mito de la Unión Soviética quedó destrozado en Francia por el discurso secreto de Khruschev a la XX Conferencia del Partido en Moscú en noviembre, y por la represión de la revuelta húngara. Esto terminó con muchas ilusiones: sobre Sartre, sobre el comunismo, sobre la historia, sobre la filosofía y sobre el término «humanismo». También creó una ruptura entre la generación de pensadores franceses formados en los años treinta, que habían visto la guerra como adultos, y los estudiantes que se sentían ajenos a aquellas experiencias y deseaban escapar a la atmósfera sofocante de la guerra fría. Estos últimos, por tanto, se volvieron desde el compromiso político «existencial» recomendado por Sartre hacia una nueva ciencia social llamada estructuralismo. Y (concluye la historia) tras este giro se desarrollaría una nueva tendencia en filosofía, cuyos representantes más destacados son quizá Michel Foucault y Jacques Derrida. El problema de esta historia de manual es que sobrestima ampliamente el grado en que los intelectuales franceses se despojaron de sus ilusiones comunistas en 1956. Lo que ella sí capta bien es cómo el estructuralismo contribuyó a modificar el tratamiento de los asuntos políticos. El término «estructuralismo» fue acuñado por el antropólogo Claude Lévi-Strauss para describir un método de aplicar modelos de estructura lingüística al estudio de la sociedad en su conjunto, en particular a las costumbres y los mitos. Aunque Lévi-Strauss decía inspirarse en Marx, interpretaba el marxismo como ciencia de la sociedad, no como guía para la acción política. El humanismo marxista comprometido de Sartre descansaba en tres supuestos básicos: que los movimientos de la historia pueden comprenderse racionalmente; que dichos movimientos están determinados por las relaciones de clase, y que la responsabilidad individual sería promover la emancipación humana ayudando a las fuerzas de clase progresistas. Lévi-Strauss dedujo dos principios muy diferentes de su lectura de Marx a la luz de la tradición sociológica francesa (especialmente Émile Durkheim) y de su propio trabajo de campo antropológico. Según estos principios, las sociedades son estructuras de relaciones relativamente estables entre sus elementos, que se desarrollan sin un patrón histórico racional, y las relaciones de clase no juegan en ellas un papel especial. En cuanto a las responsabilidades existenciales del hombre, Lévi-Strauss no tenía nada que decir. Era un silencio provocativo. Pues su concepción de las sociedades como estructuras estables cuyas metamorfosis eran impredecibles dejaba poco margen para que el hombre diera forma a su futuro político a través de la acción. En realidad, el hombre parecía más bien fuera de lugar. Así lo expresaba Lévi-Strauss en su obra maestra Tristes Tropiques (1955): «El mundo comenzó sin la raza humana, y terminará sin ella». Hoy resulta algo difícil entender que esta austera doctrina atrajera a los jóvenes atrapados en la atmósfera de guerra fría de los cincuenta. El hecho permite advertir cuán profundamente estaba atacando Lévi-Strauss el mito definitorio de la moderna política francesa. Desde la Tercera República se había desarrollado un precario consenso político en Francia, según el cual la Declaración de los derechos del hombre proclamada en 1789 reflejaba verdades universales sobre la condición humana, verdades que Francia estaba llamada a proclamar ante el mundo. Tras dos guerras mundiales, la ocupación y Vichy, semejante mito del universalismo en un solo país chocaba como absurdo a muchos jóvenes franceses. El estructuralismo de Lévi-Strauss arrojaba dudas sobre la universalidad de cualquier derecho o valor político, y también despertaba sospechas sobre «el hombre» que los reclamaba. ¿No eran tales conceptos simplemente un pretexto para el etnocentrismo de Occidente, el colonialismo y el genocidio, según la acusación de Lévi-Strauss? Y el marxismo de Sartre, ¿no estaba contaminado por aquellas mismas ideas? El marxismo hablaba del puesto de cada nación en el despliegue general de la historia; el estructuralismo consideraba cada cultura como autónoma. El marxismo predicada la revolución y la liberación para todos los pueblos; el estructuralismo subrayaba la diferencia cultural y la necesidad de respetarla. En el París de finales de los cincuenta, el frío estructuralismo de Lévi-Strauss parecía a la vez más radicalmente demócrata y menos ingenuo que el humanismo comprometido de Sartre. Además, la preocupación estructuralista por la «diferencia» y el «Otro» también tendría un fuerte efecto político en la década de descolonización y la guerra de Argelia. Las obras más importantes de Lévi-Strauss se publicaron durante la disolución del imperio colonial francés e influyeron enormemente en el modo en que los intelectuales entendieron dicha disolución. Sartre estaba muy comprometido en la política anticolonial y veía en las revoluciones del Tercer Mundo el nacimiento de un «hombre nuevo», como declaró en su apasionado prefacio a Les Damnées de la terre (1961) de Frantz Fanon. Lévi-Strauss nunca intervino en polémicas sobre la descolonización o sobre la guerra de Argelia. Sin embargo, sus elegantes escritos operaron una transformación estética en sus lectores, a los que sutilmente hacía avergonzarse de ser europeos. Usando las dotes retóricas que había aprendido de Rousseau, Lévi-Strauss evocaba la belleza, la dignidad y el carácter irreductiblemente extraño de las culturas del Tercer Mundo, que simplemente trataban de preservar su diferencia. Y aun sin pretenderlo él, los escritos de Lévi-Strauss pronto alimentarían la sospecha entre la nueva izquierda nacida en los sesenta de que todas las ideas universales a las que Europa afirmaba ser fiel –la razón, la ciencia, el progreso, la democracia liberal– eran armas culturalmente específicas diseñadas para despojar al Otro no europeo de su diferencia. Como muestra François Dosse en su útil estudio sobre el estructuralismo, el movimiento tuvo un impacto duradero en el pensamiento y en la política intelectual francesa, aunque sus doctrinas fueran mal interpretadas y aplicadas por la generación siguiente 1. Para Lévi-Strauss, el estructuralismo era un método científico para estudiar las diferencias entre culturas, en la esperanza de alcanzar un día una comprensión más auténticamente universal de la naturaleza humana. Para los tiersmondistes a los que inspiró, radicalizados por la guerra de Argelia, este relativismo científico degeneró en otro primitivismo que neutralizaba cualquier crítica de los abusos en el seno de culturas extranjeras. (Por no mencionar los crímenes del totalitarismo comunista, que ahora podían excusarse con razones, no ya estalinistas, sino culturalistas.) A medida que avanzaban los sesenta, los hijos del estructuralismo dieron en olvidar el escepticismo de Lévi-Strauss ante el mito revolucionario francés y comenzaron a promover el Otro como un sans culotte honorario. Todo lo que era marginal dentro de las sociedades occidentales podía ahora justificarse y aun celebrarse filosóficamente. Algunos siguieron a Michel Foucault al presentar el desarrollo de la civilización europea como un proceso de marginación de los inadaptados domésticos –enfermos mentales, desviados sexuales y políticos–, que eran marcados y sometidos a vigilancia mediante la cooperación del «poder» y el «conocimiento» sociales. Otros se volvieron hacia la psicología, buscando al Otro reprimido en la libido o en el inconsciente. A mediados de los setenta, la idea estructuralista había declinado desde un método científico informado por el pesimismo político y cultural hasta una antiteología de la liberación que exaltaba la diferencia allí donde pudiera encontrarla. Así pues, en cierto sentido, poco había cambiado desde 1956. Los intelectuales franceses todavía pensaban de sí mismos según el modelo dreyfusard, y los filósofos seguían escribiendo manifiestos políticos apenas velados. Pero la experiencia estructuralista sí que había cambiado los términos en que se concebían filosóficamente los compromisos políticos. Ya no era posible apelar a una explicación racional de la historia, como lo hacía Sartre, para justificar la acción política. No estaba claro que se pudiera apelar a la razón en absoluto, puesto que el lenguaje y la estructura social pesaban tanto. Ni siquiera se podía hablar del hombre sin poner el término entre comillas. Ahora «el hombre» aparecía como un lugar, como un punto de intersección entre diversas fuerzas sociales, culturales, económicas, lingüísticas y psicológicas. Según decía Michel Foucault en la última frase de Les mots et les choses (1966), el hombre era una invención reciente que pronto desaparecería, como un rostro dibujado en la arena. No era eso, por cierto, lo que LéviStrauss tenía en mente cuando hablaba de que la creación sobreviviría al hombre; pero la suerte estaba echada. Lo que este antihumanismo radical significaría para la política no quedaba del todo claro. Pues si «el hombre» era enteramente un constructo del lenguaje y las fuerzas sociales, ¿cómo iba el homo politicus a deliberar sobre sus acciones y a justificarlas? Se piense lo que se piense de los compromisos políticos de Sartre, él tenía una respuesta a esa pregunta. Los estructuralistas no. 2 François Dosse describe la doctrina de la deconstrucción de Derrida como un «ultraestructuralismo». Lo cual es bastante exacto, pero no es toda la historia. En Francia al menos, la novedad de la deconstrucción en los sesenta fue el plantear los temas del estructuralismo –la diferencia, el Otro– con las categorías y conceptos filosóficos de Martin Heidegger. Los escritos tempranos de Derrida revivieron la querelle sobre la naturaleza del humanismo que a finales de los cuarenta había enfrentado a Heidegger con Sartre, y que tenía muchas implicaciones políticas. Derrida se alineaba con Heidegger, a quien sólo criticaba por no haber ido lo bastante lejos. Y es a esta decisión en favor de Heidegger a donde pueden remontarse todos los problemas políticos de la deconstrucción. La disputa Sartre-Heidegger siguió a la conferencia de Sartre en 1945 sobre el humanismo, que Heidegger entendió como una parodia de su propia posición intelectual. Sartre se había apropiado del lenguaje heideggeriano de la angustia, la autenticidad, la existencia y la decisión para su alegato en favor del hombre como «el futuro del hombre», por lo cual entendía que el desarrollo autónomo del hombre debía sustituir a los fines trascendentes como meta de todos nuestros esfuerzos. En una larga y justamente célebre «Carta sobre el humanismo» (1946), Heidegger respondió que su propósito siempre había sido cuestionar el concepto de hombre y quizá librarnos de él. Desde Platón, escribió, la filosofía occidental había hecho injustificadas suposiciones metafísicas sobre la esencia del hombre que encubrían la cuestión fundamental del Ser –cuál es el sentido del Ser aparte de la comprensión humana del ser de los entes naturales– situando al hombre mismo en el centro de la creación. Todas las plagas de la vida moderna –la ciencia, la tecnología, el capitalismo, el comunismo– se retrotraían a una originaria «antropologización» del Ser. De esta pesada carga sólo podría liberarnos el desmantelamiento (Destruktion) de la tradición metafísica. Sólo entonces aprendería el hombre que él no es el amo sino más bien el «pastor» del Ser. La deconstrucción fue concebida en el espíritu de la Destruktion de Heidegger, aunque Derrida no tenía la intención de hacer del hombre el pastor de nada. En una notable conferencia de 1968, «Los fines del hombre», Derrida señaló que al ungir al hombre como «pastor del Ser», Heidegger había vuelto al humanismo «como por una atracción magnética». Afirmaba luego que la tradición metafísica sólo podía ser superada realmente si se «deconstruía» el lenguaje de la filosofía, en el cual estaba atrapado el propio Heidegger. En la raíz de la tradición metafísica latía una noción del lenguaje como medio transparente, un «logocentrismo», según lo apoda Derrida. El término griego logos significa palabra o lenguaje, pero también razón o principio, y esta ecuación de discurso e intencionalidad era para Derrida sumamente cuestionable. Lo que se necesitaba era un radical «descentramiento» de las jerarquías implícitas inscritas en este lenguaje que nos inclinan a situar el discurso sobre la escritura, el autor sobre el lector, o el significado sobre el significante. La deconstrucción era descrita así como unos prolegómenos a la filosofía según había sido concebida tradicionalmente, o quizá incluso como un sustituto de ella. La deconstrucción permitiría que surgieran las aporías o paradojas inscritas en todo texto filosófico, sin forzar una «violenta» coherencia sobre él. El final del logocentrismo implicaría entonces el final de todos los demás «centrismos» perversos: androcentrismo, falocentrismo, falologocentrismo, carnofalologocentrismo, y el resto. (Todos estos términos aparecen en los libros que reseñamos.) Como espécimen de habilidad normalien, el ataque de Derrida a sus antepasados intelectuales era inmejorable. Acusaba tanto a los estructuralistas como a Heidegger de no haber llevado lo bastante lejos sus propias intuiciones fundamentales. Los estructuralistas desestabilizaban la imagen del hombre al situarle en una red de relaciones sociales y lingüísticas, pero luego suponían que esa red de relaciones –estructuras– tenía un centro estable. La ceguera de Heidegger respecto a su propio lenguaje le conducía desde la Destruktion de la metafísica a la promoción del hombre como «pastor del Ser». La aportación de Derrida, si podemos hablar de este modo, fue comprender que llevando más lejos el antihumanismo latente en estas dos tradiciones intelectuales podía hacerlas parecer modos compatibles de plantear el logocentrismo. Pero tras hacerlo así, Derrida se vio forzado a seguir los principios lingüísticos que había descubierto en su batalla contra el logocentrismo, especialmente la doctrina extrema de que, puesto que todos los textos contienen ambigüedades y pueden leerse de modos diferentes (la différence), la interpretación exhaustiva debe ser diferida para siempre (la différance). Eso suscitaba una pregunta obvia: ¿cómo entender, entonces, las proposiciones de la misma deconstrucción? Usar el lenguaje para afirmar que el lenguaje no puede hacer afirmaciones inequívocas entraña, según ha señalado más de un crítico, una paradoja insoluble 2. Pero para Derrida, el enfrentarse a paradojas tan evidentes estaba completamente fuera de lugar. Tal como ha explicado repetidamente, él concibe la deconstrucción menos como una doctrina filosófica que como una «práctica» destinada a levantar sospechas sobre toda la tradición filosófica y a arrebatarle su confianza en sí misma. Cualquiera que le haya escuchado hablar en francés sabe que es más un actor que un lógico. Su estilo extravagante –con asociaciones libres, rimas, retruécanos y exasperantes digresiones– no es sólo una vana pose (aunque sin duda es esto también). Refleja lo que él llama una deliberada «estrategia acomunicativa» para combatir el logocentrismo. Como dice en la entrevista publicada en Moscou aller-retour: «Lo que intento hacer a través de la neutralización de la comunicación, de las tesis y de la estabilidad del contenido, a través de una microestructura de significación, es provocar, no sólo en el lector, sino también en mí mismo, un nuevo estremecimiento o shock del cuerpo que abra un nuevo espacio de experiencia. Eso puede explicar la reacción de tantos lectores cuando dicen que al final no se entiende nada, que no se sacan conclusiones, que es demasiado sofisticado, que no sabemos si está usted a favor o en contra de Nietzsche, o dónde se sitúa usted sobre la cuestión de la mujer…» Eso podría explicar también la reacción de esos lectores que sospechan que la neutralización de la comunicación entraña la neutralización de todos los criterios de juicio –lógicos, científicos, estéticos, morales, políticos– y deja estos campos de pensamiento expuestos a los vientos de la fuerza y el capricho. Derrida siempre despreció tales preocupaciones como pueriles, y en la atmósfera de los sesenta y setenta se le plantearon pocas preguntas. Pero los años ochenta resultaron tiempos difíciles para la deconstrucción. En 1987, un escritor chileno llamado Víctor Farías publicó un libro superficial sobre la implicación de Martin Heidegger con los nazis y sus presuntas raíces en su filosofía. Aunque el libro no contenía ninguna revelación, en Francia y en Alemania vino a confirmar la sospecha de que, en tanto en cuanto la filosofía de los sesenta y setenta era heideggeriana, era políticamente irresponsable. Jacques Derrida rechazó estas asociaciones sin más 3. Pero aquel mismo año se reveló también que el difunto profesor de Yale Paul de Man, destacado adalid de la deconstrucción y amigo íntimo de Derrida, había publicado artículos colaboracionistas y antisemitas en dos periódicos belgas a comienzos de los cuarenta. Estos podrían haber sido descartados como errores juveniles si Derrida y algunos de sus seguidores norteamericanos no hubieran interpretado a su modo los pasajes ofensivos, negando su sentido evidente y dando la impresión de que la deconstrucción significa que nunca tienes que disculparte4. Ahora la deconstrucción se enfrentaba a un problema, cuando menos, de relaciones públicas, y se hacía evidente que tendría que responder a la cuestión de la política que había dejado en suspenso tan alegremente. Pero ¿cómo responder? Con sus interpretaciones radicales del estructuralismo y el heideggerianismo, Derrida había inutilizado el vocabulario tradicional de la política y nada podía ponerse en su lugar. Los sujetos de la filosofía política tradicional –los seres humanos individuales y naciones– eran denunciados como artificios de lenguaje, y peligrosos por añadidura. El objeto de la filosofía política – un dominio distinto de la acción política– era considerada como parte de un sistema general de relaciones carente de centro. En cuanto al método de la filosofía política –la indagación racional en vista de un fin práctico– Derrida había logrado arrojar sospechas sobre su logocentrismo. Una deconstrucción intelectualmente coherente implicaría el silencio sobre temas políticos. O si el silencio resultara insoportable, exigiría al menos una seria reconsideración de los dogmas antihumanistas de las tradiciones estructuralista y heideggeriana. Michel Foucault, dicho sea en su honor, comenzó tal reconsideración en la década anterior a su muerte. Jacques Derrida nunca lo ha hecho. 3 Lo máximo que probablemente sabremos nunca sobre la concepción que Derrida tiene de las relaciones estrictamente políticas está contenido en su última obra traducida, Políticas de la amistad, el único de sus libros en cuyo título figura la palabra «política». Se basa en un seminario impartido en París en 1988-1989, mientras Europa era sacudida hasta sus cimientos por el rápido colapso del bloque del Este. El caso es que yo asistí a ese seminario y, como la mayoría de los participantes a los que conocí, me costó entender a dónde pretendía ir Derrida. Cada sesión comenzaba con la misma cita de Montaigne –«O mes amis, il n’y a nul ami» («Amigos míos, no hay amigos»)– y luego viraba hacia una prolija discusión de sus posibles fuentes y sentidos. El texto publicado está muy reelaborado y ofrece una imagen más clara de lo que Derrida tiene en mente. Su propósito es mostrar que toda la tradición occidental del pensar sobre política ha estado distorsionada por el peccatum originarium de nuestra filosofía: el concepto de identidad. Dado que nuestra tradición metafísica enseña que el hombre es idéntico a sí mismo, una personalidad coherente libre de diferencia interna, se nos ha animado a buscar nuestras identidades por la pertenencia a grupos indiferenciados, homogeneizadores, como las familias, las amistades, las clases y las naciones. Desde Aristóteles hasta la Revolución francesa, siempre se ha pensado que la buena república exigía la fraternité, idealizada como un lazo natural de sangre que de algún modo unifica a los individuos separados5. Pero Derrida afirma que la fraternidad natural no existe, como tampoco existe la maternidad natural (sic). Tales categorías naturales, así como los conceptos derivados de comunidad, cultura, nación, y fronteras, dependen del lenguaje y son, por tanto, convenciones. El problema de dichas convenciones no es simplemente que encubran las diferencias dentro de entidades presuntamente idénticas. Es que además establecen jerarquías entre ellas: entre hermanos y hermanas, entre ciudadanos y extranjeros, y en fin, entre amigos y enemigos. En los capítulos más razonados del libro, Derrida analiza la concepción de la política de Carl Schmitt, que presenta la relación política como una relación esencialmente hostil entre amigos y enemigos6. Derrida considera a Schmitt, no como un mero apologista nazi con sed de conflicto, sino como un profundo pensador que hizo explícitos los supuestos implícitos de toda la filosofía política occidental. Desde este punto de vista, se diría que todas las ideologías políticas occidentales –fascismo, conservadurismo, liberalismo, socialismo, comunismo– serían igualmente inaceptables. Tal es la implicación lógica del ataque de Derrida contra el logocentrismo, y así parece aceptarla a veces. En Espectros de Marx y El otro cabo denuncia el nuevo consenso liberal que según él ha dominado Occidente desde 1989, y arremete histéricamente, de modo poco original, contra la «nueva Internacional» del capitalismo global y los conglomerados de los media que han establecido su hegemonía mundial mediante una «forma de guerra sin precedentes». Es menos crítico con el marxismo (por razones que analizaremos), aunque cree que el comunismo se volvió totalitario cuando intentó realizar el programa escatológico trazado por el propio Marx. El problema de Marx era que no realizó completamente su propia crítica de la ideología y permaneció dentro de la tradición logocentrista. Esto es lo que explica el Gulag, los genocidios y el terror ejecutados en su nombre en la Unión soviética. «Si tuviera tiempo», dice Derrida a sus entrevistadores rusos, indudablemente estupefactos, en Moscou aller-retour, «podría mostrar que Stalin era “logocentrista”», aunque admite que «eso exigiría un largo desarrollo». Probablemente lo exigiría. Pues significaría mostrar que la fuente real de la tiranía no son los tiranos, ni las armas, ni las instituciones perversas. La tiranía comienza en el lenguaje de la tiranía, que deriva en última instancia de la filosofía. Transformando ésta, o «neutralizándola», como dice en Políticas de la amistad, cambiaría también nuestra política. Derrida demuestra una radical ausencia de prejuicios en cuanto a lo que esto podría implicar. Pregunta retóricamente si «tendría sentido todavía hablar de democracia cuando ya no se hablara de país, de nación, ni siquiera de Estado o de ciudadanos». También considera si el abandono del humanismo occidental supondría renunciar a los conceptos de derechos humanos, humanitarismo, e incluso de crímenes contra la humanidad. Pero entonces ¿qué nos queda? Si la deconstrucción arroja dudas sobre todos los principios políticos de la tradición filosófica occidental –Derrida menciona la intencionalidad, la voluntad, la libertad, la conciencia, la autoconciencia, el sujeto, el yo, la persona y la comunidad–, ¿son posibles todavía los juicios sobre asuntos políticos? ¿O se hallan estos términos tan infectados de logocentrismo que deben ser abandonados? ¿Nos condenará la deconstrucción al silencio sobre asuntos políticos, o podrá encontrar una escapatoria lingüística de la trampa del lenguaje? 4 Se puede perdonar a los lectores de las obras tempranas de Derrida por suponer que él cree que nada puede escapar al lenguaje y que por tanto ninguno de nuestros conceptos puede escapar a la deconstrucción. Su logro, después de todo, fue establecer esta dura verdad, la única verdad que no cuestionaba. Pero ahora Jacques Derrida ha cambiado de idea, y de modo importante. Resulta que hay un concepto –aunque uno solo– capaz de resistir los ácidos de la deconstrucción: el concepto de justicia. En el otoño de 1989, Derrida fue invitado a dirigir un simposio en Nueva York sobre el tema «la deconstrucción y la posibilidad de la justicia». Su conferencia ha sido ampliada ahora en la edición francesa y publicada junto con un ensayo sobre Walter Benjamin7. El propósito de Derrida en la conferencia es demostrar que aunque la deconstrucción puede y debe aplicarse a la ley, no puede ni debe utilizarse para socavar la noción de justicia. El problema de la ley, en su opinión, es que se funda y se promulga sobre la base de la autoridad, y por consiguiente, afirma (con una típica exageración), depende de la violencia. La ley es afectada por fuerzas económicas y políticas, modificada por cálculos y compromisos, y por consiguiente difiere de un lugar a otro. La ley se escribe en textos y ha de ser interpretada, lo que complica aún más las cosas. Por supuesto, nada de esto es nuevo. Toda nuestra tradición de pensamiento sobre la ley, desde la filosofía griega, pasando por el derecho romano, el derecho canónico y el constitucionalismo moderno, se basa en el reconocimiento de que las leyes son un instrumento convencional. El único punto controvertido es si hay una ley, o derecho, superior por el que las leyes convencionales de las naciones puedan ser juzgadas, y si es así, si está fundado en la naturaleza, la razón o la revelación. Esta distinción entre ley y derecho es el fundamento de la jurisprudencia continental, que discrimina cuidadosamente entre loi y droit, Gesetz y Recht, legge y diritto, y así sucesivamente. Derrida confunde loi y droit por la simple razón de que no reconoce a la naturaleza ni a la razón como normas de nada. En su opinión, tanto la naturaleza como la razón están prendidas en las estructuras del lenguaje y pueden ser, por tanto, deconstruidas. Ahora, sin embargo, afirma también que hay un concepto llamado justicia que se encuentra «fuera y más allá de la ley». Pero puesto que la justicia no puede ser entendida a través de la naturaleza o de la razón, sólo nos quedaría un medio de acceder a su sentido: la revelación. Derrida evita cuidadosamente este término, pero eso es de lo que está hablando. En Fuerza de ley se refiere a una «idea de justicia» como «experiencia de lo imposible», como algo que existe más allá de toda experiencia y que por ello no puede ser expresado. Y lo que no puede ser expresado no puede ser deconstruido; sólo puede ser experimentado por vía mística. Así es como lo dice: «Si hay deconstrucción de toda presunción determinante de una justicia presente, ella opera desde una infinita “idea de justicia”, infinitamente irreductible. Es irreductible en cuanto debida al otro, debida al otro antes de cualquier contrato, porque esta idea nos ha venido, es el advenimiento del otro como una singularidad siempre otra. Invencible a todo escepticismo… esta “idea de justicia” aparece indestructible… Se puede reconocerla, e incluso acusarla de locura. Y quizá de otra suerte de misticismo. La deconstrucción está loca por esta justicia, loca de deseo de justicia». O de nuevo en Espectros de Marx: «Lo que permanece irreductible a cualquier deconstrucción, lo que permanece indeconstruible como la posibilidad misma de la deconstrucción, es quizá una cierta experiencia de la promesa emancipatoria; es quizá incluso la formalidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, incluso un mesiánico sin mesianismo, una idea de justicia –que distinguimos de la ley o el derecho e incluso de los derechos humanos– y una idea de democracia –que distinguimos de su concepto al uso y de sus predicados determinados hoy día». No hay justicia presente en ninguna parte del mundo. Hay, dice Derrida, una «infinita idea de justicia», aunque no puede penetrar y no penetra nuestro mundo. Sin embargo, esta necesaria ausencia de justicia no nos exime de la obligación de esperar su llegada, pues el Mesías puede venir en cualquier momento, por cualquier puerta de la ciudad. Por eso hemos de aprender a esperar, a diferir la gratificación de nuestro deseo de justicia. ¿Y qué mejor entrenamiento para ese diferir que la deconstrucción? Si la deconstrucción cuestiona la pretensión según la cual una determinada ley o institución encarna la justicia absoluta, lo hace así en nombre de la justicia; de una justicia a la cual se niega a nombrar o definir, de una «justicia infinita que puede adoptar un aspecto “místico”». Lo que nos lleva, sin sorpresa, a la conclusión de que «la deconstrucción es la justicia». Sócrates equiparaba la justicia con la filosofía, alegando que sólo la filosofía podía ver las cosas como son verdaderamente, y por tanto juzgar verdaderamente. Jacques Derrida, reuniendo todo el descaro de que dispone, equipara justicia y deconstrucción, alegando que sólo la ruina del discurso racional en torno a la justicia preparará el advenimiento de la justicia como Mesías. 5 ¿Hasta qué punto se espera que tomemos en serio todo esto? Como siempre sucede con Derrida, es difícil saberlo. En los libros que reseñamos recurre con frecuencia a los modernos escritos mesiánicos de Emmanuel Lévinas y Walter Benjamin8. Pero sea lo que sea lo que pensemos de estos dos pensadores, ellos sentían demasiado respeto por conceptos teológicos como promesa, alianza, Mesías y anticipación como para derrochar sin miramientos estas palabras. El que Derrida acuda a ellos en estos nuevos escritos políticos lleva todos los signos de la desesperación intelectual. Evidentemente desea que la deconstrucción sirva a un programa político, y ofrecer esperanzas a la izquierda desmoralizada. También quiere corregir la impresión de que su propio pensamiento, como el de Heidegger, conduce inevitablemente a un «decisión» ciega, a una afirmación de la voluntad que podría adoptar cualquier forma política. No hace mucho tiempo observaba: «Mi esperanza como hombre de izquierda es que ciertos elementos de deconstrucción habrán servido o –puesto que la lucha continúa, especialmente en los Estados Unidos– servirán para politizar o repolitizar a la izquierda respecto a posiciones que no son simplemente académicas»9. Pero la lógica de sus propios argumentos demuestra ser más fuerte que Derrida. No puede especificar la naturaleza de la justicia a que aspiraría una política de izquierdas sin abrirse él mismo a esa deconstrucción que tan alegremente aplica a los demás. A menos, por supuesto, que sitúe la «idea de justicia» en un eterno y mesiánico más allá, donde no la alcanzará la discusión, y asuma que sus lectores ideológicamente afines no harán demasiadas preguntas. Pero la política de izquierdas, como la de derechas, no es un asunto de expectación pasiva. Anticipa la acción. Y si la idea de justicia no puede ser articulada, tampoco podrá proporcionar objetivos para la acción política. De acuerdo con el argumento de Derrida, todo lo que queda para guiarnos es la decisión pura y simple: una decisión por la justicia y la democracia, y por una determinada concepción de ambas. Derrida deposita una inmensa confianza en la buena voluntad o en los prejuicios ideológicos de sus lectores, pues no puede decirles por qué prefiere la justicia a la injusticia, o la democracia a la tiranía; sólo que así lo hace. Como tampoco puede ofrecer razones al no comprometido para pensar que la izquierda tiene el monopolio de la concepción correcta de estas ideas. Sólo puede ofrecer impresiones, como en la pequeña memoria autobiográfica que ha publicado en Moscou aller-retour, donde confiesa sentirse todavía sofocado de emoción cada vez que oye la Internacional. Esta nota nostálgica resuena de vez en cuando en Espectros de Marx y Moscou aller-retour, que merecen un lugar permanente en el atestado panteón de las apologías marxistas estrafalarias. En el segundo de estos libros, Derrida declara que «la deconstrucción nunca tuvo sentido ni interés, al menos a mis ojos, sino como una radicalización, esto es, también dentro de la tradición de un cierto marxismo, en un cierto espíritu del marxismo». No es, por supuesto, que pretenda defender nada de lo que el propio Marx escribió o creyó en realidad. La economía de Marx le parece una tontería y su filosofía de la historia, un mito peligroso. Pero todo esto, al parecer, no viene al caso. El «espíritu» del marxismo dio lugar a una gran herencia de anhelo mesiánico y merece respeto por ello. En cierto sentido, todos somos marxistas hoy simplemente porque el marxismo, bueno, sucedió. «Tanto si lo desean o lo saben como si no, todos los hombres y mujeres, en toda la tierra, son hoy en cierta medida herederos de Marx y del marxismo. Esto es, como decíamos hace un momento, son herederos de la absoluta singularidad de un proyecto –o de una promesa– que tiene una forma filosófica y científica. Dicha forma es en principio no-religiosa, en el sentido de una religión positiva; no es mitológica; no es, por tanto, nacional, pues más allá incluso de la alianza con un pueblo elegido, no hay nacionalidad o nacionalismo que no sea religioso o mitológico, digamos “místico” en sentido amplio. La forma de esta promesa o de este proyecto sigue siendo absolutamente única… «Se piense lo que se piense de este acontecimiento, del fracaso a veces aterrador de lo que comenzó así, de los desastres tecnoeconómicos o ecológicos y de las perversiones totalitarias a las que dio lugar…, se piense lo que se piense también del trauma que dejó en la memoria humana, este intento único tuvo lugar. Esta promesa mesiánica, incluso si no se cumplió, al menos en la forma en que había sido enunciada, aun cuando se precipitara hacia un contenido ontológico, dejó impresa una marca inaugural y única en la historia. Y tanto si nos gusta como si no, seamos o no conscientes de ello, no podemos dejar de ser sus herederos.» Con declaraciones como estas, Jacques Derrida corre el peligro de dar un nombre equívoco a la mala fe. La simple verdad es que su pensamiento no tiene nada que ver con Marx ni con el marxismo. Derrida es una especie de demócrata de izquierdas que valora la «diferencia» y, como muestra su reciente panfleto sobre el cosmopolitismo, aspira a que Europa se vuelva un lugar más abierto, más hospitalario, especialmente para los inmigrantes. Estas ideas no son muy notables, como tampoco son despreciables. Pero igual que otros miembros de la generación estructuralista, Derrida está convencido de que la única manera de extender los valores democráticos que él defiende es destruir el lenguaje con el que han sido pensados desde siempre en Occidente, creyendo erróneamente que es el lenguaje, y no la realidad, lo que hace imperfectas nuestras democracias. Sólo borrando el vocabulario del pensamiento político occidental podemos albergar la esperanza de una «repolitización» o de un «nuevo concepto de la política». Pero una vez alcanzado ese punto, lo que descubrimos es que la democracia que deseamos no puede describirse ni defenderse; sólo podemos tratarla como artículo de fe irracional, como un sueño mesiánico. Tal es la triste conclusión de Políticas de la amistad: «Pues la democracia queda por venir; esta es su esencia en la medida en que permanece: no sólo seguirá siendo indefinidamente perfectible, y por ende siempre insuficiente y futura, sino que, perteneciendo al tiempo de la promesa, permanecerá siempre, en cada uno de sus tiempos futuros, por venir: incluso cuando hay democracia, nunca existe». 6 Las cosas han cambiado en París. Los días en que los intelectuales acudían a los filósofos para conseguir sus blasones políticos, y el público a su vez acudía a los intelectuales, están tocando a su fin. La figura del philosophe engagé promovida por Sartre ha quedado deslucida por las experiencias políticas de las pasadas décadas, desde la aparición de los libros de Solzhenitsyn, pasando por los horrores de Camboya o el ascenso de Solidaridad, hasta los acontecimientos de 1989. Para el estructuralismo en todas sus formas fue la decepción respecto al tiers monde lo que más contribuyó a poner en cuestión la noción de los filósofos de que las culturas son irreductiblemente diferentes y los hombres, simples productos de esas culturas. Algunos de los intelectuales franceses que se hicieron estructuralistas en los años cincuenta, hay que decirlo en su honor, descubrieron que el vocabulario que habían utilizado para defender a los pueblos coloniales contra la tiranía occidental estaba siendo usado ahora para excusar los crímenes cometidos contra esos pueblos por tiranos indígenas postcoloniales. Su abandono del estructuralismo y la deconstrucción no estuvo motivado filosóficamente, al menos al principio; estuvo inspirado por la repugnancia moral. Pero esta repugnancia tuvo el efecto higiénico de restablecer las distinciones entre, por una parte, la filosofía pura y la filosofía política y, por otra parte, el compromiso político. Hoy día existe en Francia un nuevo interés por la filosofía moral rigurosa, la epistemología, la filosofía de la mente e incluso la ciencia cognitiva. La tradición de la filosofía política, antigua y moderna, también está siendo estudiada intensamente por primera vez en muchos años, y los pensadores políticos franceses más jóvenes que ya no desprecian a los políticos ni al Estado hacen cierto trabajo teórico original. Todo esto podría cambiar mañana, por supuesto; pero es difícil imaginar que los franceses vuelvan a bañarse en el río estructuralista por segunda vez. La persistente fascinación norteamericana con Derrida y la deconstrucción no tiene nada que ver con su posición actual en la filosofía francesa, que es marginal en el mejor de los casos. Esto suscita ciertas preguntas interesantes acerca de cómo y por qué su obra ha sido acogida con los brazos abiertos por los postmodernistas norteamericanos, y qué es lo que ellos creen estar abrazando. A Derrida le preguntan a menudo por su éxito en América y siempre responde con el mismo chiste: «La déconstruction, c’est l’Amérique». Lo que al parecer quiere decir que América tiene algo de ese torbellino descentrado, democrático, que él intenta reproducir en su propio pensamiento. Aquí puede haber encontrado una pista correcta, pues si la deconstrucción no es América, desde luego sí que se ha convertido en un americanismo. Cuando los europeos continentales piensan sobre las cuestiones de la diferencia cultural y el Otro, están pensando sobre muchas cosas profundas y perturbadoras de su propio pasado: el colonialismo, el nacionalismo, el fascismo, el Holocausto. Si estos acontecimientos son tan difíciles de asir es porque en Europa no existe una tradición liberal moderada que los plantee, o al menos no una tradición vigorosa y continua. La tradición filosófica continental hace difícil pensar sobre la tolerancia, salvo en los términos noliberales de la teoría romántica de Herder del espíritu nacional, o según el rígido modelo francés de ciudadanía republicana uniforme o ahora, más difícil todavía, según el mesianismo heideggeriano de la deconstrucción de Jacques Derrida. Cuando los norteamericanos piensan sobre estas cuestiones de la diferencia cultural sienten orgullo y vergüenza a la vez: orgullo por nuestra capacidad para absorber la inmigración y vergüenza ante el legado de la esclavitud que ha mantenido a los negros norteamericanos como una casta aparte. El problema intelectual que afrontamos no es el convencernos de que la variedad cultural puede ser buena, de que hay que respetar las diferencias culturales, o de que los principios políticos liberales son básicamente acertados. Todo esto lo asumimos con gran facilidad. El problema estriba en entender por qué la promesa americana se ha cumplido sólo imperfectamente, y cómo debemos reaccionar ante ello. Sobre esto estamos claramente divididos. Pero el hecho de que algunos grupos políticos, como los que dicen representar a las mujeres y a los homosexuales, presenten su emancipación moral como la extensión lógica de la emancipación social otorgada a los inmigrantes y prometida (pero nunca concedida) a los negros norteamericanos, dice mucho sobre el consenso social que existe en este país sobre cómo pensar y argumentar en torno a tales cuestiones. A la luz de estas experiencias en contraste resulta un poco más fácil comprender por qué el ajuste de cuentas político que el estructuralismo afrontó en Francia durante los setenta y ochenta nunca tuvo lugar en los Estados Unidos. El agriarse de los experimentos postcoloniales en África y Asia y el posterior colapso de los regímenes comunistas provocó enormes dudas en Europa sobre las ideas reinantes en el período de la postguerra. Estos mismos acontecimientos no han tenido ningún efecto apreciable en la vida intelectual norteamericana, por la simple razón de que no plantean ningún desafío a nuestra conciencia de nosotros mismos. Cuando los norteamericanos leen hoy obras de la tradición estructuralista, incluso en su forma más radicalizada y heideggeriana, la deconstrucción, les resulta difícil imaginar las implicaciones morales y políticas que esas obras podrían tener. Gente que cree posible «conseguir una nueva vida» no se preocupará demasiado por la sugerencia de que toda verdad está construida socialmente, ni pensará que aceptarlo signifique renunciar a su brújula moral. Y si decimos que el antihumanismo y la política de la pura voluntad latente en el estructuralismo y la deconstrucción, por no mencionar las extrañas sugerencias teológicas que Derrida ha añadido recientemente, son filosófica y prácticamente incompatibles con los principios liberales, les sonará como un prejuicio importuno. No es extraño que un paseo por la sección postmodernista de una librería norteamericana sea una experiencia tan desconcertante. Las nociones más antiliberales y antiilustradas son propuestas con una sonrisa y con la seguridad de que, llevadas hasta su conclusión lógica, sólo podrían conducirnos a la tierra prometida democrática, donde todos los hijos de Dios unirán sus manos para cantar el himno nacional. Es una visión edificante y los norteamericanos creen en lo edificante. Que tantos de ellos parezcan haberlo encontrado en las obras oscuras y severas de Jacques Derrida atestigua la fortaleza de la confianza en sí mismos de los norteamericanos y su portentosa capacidad para pensar bien de cualquiera y de cualquier idea. Por algo los franceses nos llaman todavía les grands enfants. © The New York Review of Books.Traducido por Guillermo Solana

1. Esta generación siguiente es denominada habitualmente «postestructuralista» en inglés para marcar la ruptura con el programa científico original del estructuralismo. El término, sin embargo, no se usa en francés, y Dosse emplea «estructuralismo» para referirse al movimiento entero. Yo le sigo en este punto.
2. Véase por ejemplo John Searle, «The World Turned Upside Down», The New York Review of Books, 27 de octubre de 1983.
3. Véase Thomas Sheehan, «A Normal Nazi», The New York Review of Books, 14 de enero de 1993, así como las cartas de Derrida, Richard Wolin y otros en The New York Review of Books, 1 de febrero, 4 de marzo y 25 de marzo de 1993.
4. Para una exposición completa, con referencias, véase Louis Menand, «The Politics of deconstruction», The New York Review of Books, 21 de noviembre de 1991.
5. Por si el lector no captaba el auténtico blanco de la campaña de Derrida contra la idea de fraternité, en Políticas de la amistad subraya que «este libro se propone para trabajar y ser trabajado implacablemente, cerca de la cosa llamada Francia. Y cerca de la singular alianza que vincula nada menos que la historia de la fraternización con esta cosa, Francia, con el Estado, la nación, la política, la cultura, la literatura y el lenguaje».
6. Sobre el concepto de política de Schmitt, véase mi artículo «The Enemy of Liberalism», The New York Review of Books, 15 de mayo de 1997.
7. La conferencia original aparece en Drucilla Cornell et al., editores, Deconstruction and the Possibility of Justice (Routledge, 1992).
8. Derrida se ha interesado desde hace tiempo por Lévinas, a quien recientemente dedicó un breve volumen titulado Adieu (Galilée, París, 1997). Sobre el mesianismo de Benjamin, véase mi artículo «The Riddle of Walter Benjamin», The New York Review of Books, 25 de mayo de 1995.
9. «Remarks on Deconstruction and Pragmatism», en Chantal Mouffe (ed.), Deconstruction and Pragmatism, Routledge, 1996, págs. 77-86. Otros libros de Derrida aparecidos recientemente en castellano: Adiós a Emmanuel Lévinas: palabra de acogida. Trad. Julián Santos. Trotta, Madrid, 1998. Aporias: morir-esperarse (en) «los límites dela verdad». Trad. Cristina de Peretti. Paidós, 1998.
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