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Presentación a Mariana

“¿Qué es la pureza? En nuestra época ¿se puede hablar de pureza?”, le preguntó a Inés Arredondo Margarita García Flores, en una entrevista que le hizo en 1965, cuando apareció La señal (Ediciones Era), y la escritora, pensando expresamente (según dijo) en Mariana —el cuento que ha elegido para esta serie de Material de Lectura— contestó: “¡Ay!… Algo que es quizá un pecado terrible, pero más hermoso que la belleza, o una fuerza que puede, llevada a unos términos heroicos, redimir. En mis cuentos nadie llega a esos términos. Déjame pensar algo más coherente… es aquello que únicamente puede arder. ¿En nuestra época? Ha tomado claramente su fase demoníaca y prohíja, por ejemplo, la incomunicación, con todo lo que eso arrastra, la mitificación de personajes ambiguos pero intocables, ángeles caídos, como James Dean, la falta de relaciones amorosas verdaderas (hablo por lo menos de la literatura), etcétera, etcétera. Esa sensación de aislamiento, de no poder, querer o deber ser tocado realmente, aunque se viva por las carreteras o en los prostíbulos, puede ser también pureza, que al no arder, se corrompe a sí misma”. “Encarnizándose —ella lo dice también, precisamente en una línea de Mariana— impúdicamente en las historias ajenas”, se da a relatar con angustia total la perdición de la Pareja, que pudo habitar” algo muy parecido al ParaísoTerrenal”, pero que en cambio encontró ese momento eterno que es la locura y vio a la muerte a los ojos. En este relato intensísimo analiza Inés Arredondo la pasión destructiva, la “necesidad inacabable de posesión” que puede, paradójicamente, buscar al amado en el cuerpo de otros por (precisamente) ¡fidelidad! En la carne encontraba Fernando, en la carne de Marianadescanso y ternura —son sus palabras—, con la alegría, la fuerza, la salud del animal. Sólo él la tocó realmente, y ser tocada de esa manera inútilmente lo buscó ella luego que a él lo encerraron en el manicomio, por los incontables tipos a que se entregó siempre de paso, hasta que dio con el viajeroAnselmo Pineda, en verdad simple víctima instrumental, deus ex maquina de quien obtuvo su muerte, la que no pudo darle Fernando en el estero de Dautillos.

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El hecho es el siguiente: he regresado después de la costumbre vaga de algunos meses. Y algunos temas no son menos novedosos que la entrada actual. A propósito de lo anterior tenemos un ejemplo en Georges Bataille, hombre de cultura amplia pero de un inevitable patetismo literario, y que es el autor de las siguientes líneas.

El objeto de la contemplación, al volverse igual a nada (los cristianos dicen igual a Dios), parece incluso igual al sujeto que contempla. Ya no hay diferencias en ningún punto: imposible situar una distancia, el sujeto perdido en la presencia indistinta e ilimitada del universo y de sí mismo deja de pertenecer al desarrollo sensible del tiempo. Está absorto en el instante que se eterniza. Aparentemente de forma definitiva, ya sin apego al porvenir o al pasado, está en el instante, y sólo el instante es eternidad.

A partir de esta consideración, la relación de la sensualidad con la experiencia mística sería la de una torpe tentativa de realización: convendría olvidarse de lo que, en definitiva, no es más que un error en la vía por la que el espíritu accede a la soberanía.
No obstante, el principio que consiste en olvidar para el estado místico la sensualidad es, a mi modo de ver, discutible. Sólo mencionaré de pasada el hecho de que el misticismo musulmán -el de los sufíes- pudiera hacer coincidir la contemplación y la vía del matrimonio. Tenemos que lamentar que el libro de los carmelitas no lo mencione.

Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, p.254.

Fotograma de la entrevista El abecedario de Guilles Deleuze

I.- Sin duda fue Althusser quien lo puso en la frontera de una época. La frontera que señalaba su propia época. La señalaba porque reunía los elementos propios de una época y los hacía tender hacia un extremo que no soprtaba la tensión. Una crisis bien entendida es precisamente esto. No una decadencia de los caracteres que definen un momento, sino una tendencia de esos mismos elementos a hacer estallar los límites del conjunto que los contiene.

Spinoza de aquel lado del borde. Y cuando finalmente estalla, Spinoza también de este lado. Como convocado primero a definir las condiciones que producen la crisis, y a definir luego las condiciones que ella produce. Definitivamente como si su obra delimitara en el siglo XVII la clave de nuestra más estrecha contemporaneidad.

Claro que esto se ha dicho de muchos, de prácticamente todos los autores que son presentados en un Prólogo: <<su pensamiento permanece absolutamente actual>>; <<sus reflexiones aún resuenan en el presente>>. Pero en el caso de Spinoza esto desborda tanto las relaciones formales de los clichlés editoriales como de las de la historicidad académica.

La maravillosa singularidad de este desborde es que ocurre como por debajo de aquellas relaciones. Es un desborde que ocurre antes de estar contenido en cualquier historia del pensamiento filosófico. Esa extraña afinidad estás más allá de los bordes del continente académico pero no porque haya rebalsado.

Algo rompe la cronología y cada vez que esto ocurre se impone un problema de tiempo. La imagen de Spinoza, recortada en la Holanda renacentista, se adhiere mal a nuestra época. O se adhiere bien como reliquia, seca de tiempos. Apreciamos su firme y sereno escribir, pero por su estilo nos esquiva, nos provoca un permanente desajuste. De todos modos no es sólo la ejecución. La música misma no se acomoda a nuestros oídos.

Sin embargo, algo nos irrita como en cómplice proximidad. Sentimos una afinidad extraña. Un Spinoza aledaño. Y no porque fugue de su época en una separación propia del filósofo puro y atemporal. Algunos creerán unírsele en una estación de aquel viaje de ensueño. Delatan así más su propia atemporalidad que la del filósofo. Tendrán, seguramente, su Spinoza imaginado.

Spinoza se encuentra tomado por su época, mas no en un sentido inmediato. Rara vez lo veremos <<políticamente comprometido>>. Sólo oblicuamente se interesará por la realpolitik de su época. Guardará pues una cauta distancia del ficcional primer plano en el que la mayoría de los hombres padecen su falta de filosofía.

¿Qué es lo que pasa entonces, más allá de dicha inmediatez, en el tiempo que envuelve a Spinoza? ¿Qué pasa en el siglo XVII? Es un tiempo –llamémoslo así– de trance ontológico. Una especie de nudo temporal en el que se han condensado todos los problemas del ser al modo de un enorme pliegue trágico. En él se dibuja aún tenue, como una constelación que sólo se adivina a la distancia, una otra razón humana. No mucho más tarde sacará ella cuentas y resultado: Dios ha muerto.

Si es cierto que los asesinos siempre encarnan de algún modo la posición que suprimen, una vez muerto el Padre, será el hijo predilecto quien vuelto <<Hombre>> ocupe su lugar. Sin embargo, lejos se estará con ese acto de poner fin al nihilismo. Se tratará más bien de una Restauración. Como de una continuidad lógica.

Lo indefinido aún en aquel tiempo-pliegue eran los nuevos sometimientos, los nuevos signos, las nuevas ficciones e instituciones a las que se someterían los hombres para sostener su existencia autodespreciada. Nuevos edificios morales y de conocimiento. Un teologismo sin Dios teológico. Un tiempo en que cada primera piedra es todavía signo de una violencia… y de un delirio.

Hombres delirantes. Dicho por Spinoza: Quieren que toda la naturaleza sea cómplice de su delirio y, fecundos en ridículas ficciones, la interpretan de mil maravillosos modos. Delirios que no por ser tales deben ser descartados, sino ante los cuales tendremos que batirnos siempre. Spinoza peleará sin descanso; inclinará su lente y sus estocadas hacia los viejos y nuevos signos delirantes, esos absurdos. Pero no lo hará sin echar luz a su vez sobre toda la vida expresiva que queda a las espaldas: aquella alegre y desconocida.

Decir entonces que Spinoza está tomado por su época es a la vez la exigencia de asumir una temporalidad intensa.Ni la temporalidad plena que pone al pasado como lo otro, ni la atemporalidad que lo pone como lo mismo. Hay la singularidad de una época y los pocos modos de lectura y de vida que la encarnan. Eso es Spinoza. Quizás esto explique algo de su irritante inminencia.

Hay épocas apremiantes. Se dibuja hoy igualmente tenue, como una nueva constelación que sólo se adivinará a la distancia, otro borde de la modernidad. La experiencia humana, cuyas primeras piedras se ponían en los tiempos de Spinoza, entrega hoy sus últimos respiros extenuados. El amplio dispositivo de protección ante el peligro que constituye la vida, surgido a modo de huida de aquel incierto nudo-pliegue, se deshace. Como si el ropaje prolijo que ocultó la maraña comenzara a deshilacharse. La experiencia de la propia desnudez y la desértica intemperie del mundo. ¿De qué manera nos vestiremos? Nadie parece por ahora atinar como un nuevo traje.

Se delimita así un campo para aquella extraña afinidad. Un tiempo singular en una zona-frontera. Ambos bordes de la modernidad. Un mejor oído para las preguntas. Disposición práctica y gusto salvaje. Afán de misterio y juego de desvíos. Una deriva indeterminada.

Es entonces una afinidad tan anterior a la historia del pensamiento filosófico, que ni siquiera reclama su Nombre. No hay hoy spinozistas por fuera del mundo académico. Y sobre todo no es necesario que los haya. No hay spinozistas prácticos, como sí hubo marxistas prácticos, aplicadores de la teoría.

Spinoza estalla contemporáneo en una afinidad sin Nombre que está en los núcleos del pensamiento práctico que aprendemos en y que sostienen nuestras experiencias individuales y colectivas contemporáneas. [1]

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[1] Del libro: Deleuze, Guilles. En medio de Spinoza. Cactus, serie CLASES, Argentina 2008

Editorial Reviews

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Imagine an equilateral triangle. Now, imagine smaller equilateral triangles perched in the center of each side of the original triangle–you have a Star of David. Now, place still smaller equilateral triangles in the center of each of the star’s 12 sides. Repeat this process infinitely and you have a Koch snowflake, a mind-bending geometric figure with an infinitely large perimeter, yet with a finite area. This is an example of the kind of mathematical puzzles that this book addresses.The Fractal Geometry of Nature is a mathematics text. But buried in the deltas and lambdas and integrals, even a layperson can pick out and appreciate Mandelbrot’s point: that somewhere in mathematics, there is an explanation for nature. It is not a coincidence that fractal math is so good at generating images of cliffs and shorelines and capillary beds.

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“A rarity: a picture book of sophisticated contemporary research ideas in mathematics.”–Douglas Hofstadter, author of Godel, Escher, Bach
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“A rarity: a picture book of sophisticated contemporary research ideas in mathematics.”–Douglas Hofstadter, author of Godel, Escher, Bach

Product Description

Clouds are not spheres, mountains are not cones, and lightening does not travel in a straight line. The complexity of nature’s shapes differs in kind, not merely degree, from that of the shapes of ordinary geometry, the geometry of fractal shapes.

Now that the field has expanded greatly with many active researchers, Mandelbrot presents the definitive overview of the origins of his ideas and their new applications. The Fractal Geometry of Nature is based on his highly acclaimed earlier work, but has much broader and deeper coverage and more extensive illustrations.

About the Author

Benoit Mandelbrot is the Abraham Robinson Professor of Mathematical Sciences at Yale University and IBM Fellow Emeritus at the IBM T.J. Watson Research Center.

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Review

`Review from previous edition The scope of this book is vast…The strength of the book is that it provides a clear, non-technical account of some of the most important recent developments in economic theory, which many readers will find informative…Though many conclusions reached by Screpanti and Zamagni are controversial, the book makes a stimulating read and provides a useful addition to the literature on this subject.’ Times Higher Educational Supplement, October 1993

`Screpanti and Zamagni develop a thorough, informative and interesting narrative of the history of economic theory.’ Choice, November 1993

Product Description

This book provides a comprehensive overview of the development of economics from its beginnings, at the end of the Middle Ages, up to contemporary developments. It is strong on contemporary theory, providing extensive coverage of the twentieth century, particularly since the Second World War. The second edition has been revised and updated to take account of new developments in economic thought.

Language Notes

Text: English (translation)
Original Language: Italian –This text refers to an out of print or unavailable edition of this title.

About the Author

Ernesto Screpanti studied Sociology at the University of Trento (Italy) and Economics at the University of Cambridge. He has taught economics in various Italian universities and, at present, is teaching at the University of Siena. He was a member of the Steering Committees of the EAEPE and the AISSEC. He publishes extensively on labour economics, institutional economics and the history of economic thought.
Stefano Zamagni studied Economics at the Catholic University in Milan and then at the University of Oxford with John Hicks. He holds the chair of Economics in the University of Bologna; he is adjunct professor of Public Sector Economics at the Johns Hopkins University, Bologna Center, and visiting professor of History of Economic Thought at Bocconi University, Milan. He was a member of the executive committee of International Economic Association (1989-1999) and Vice President of the Italian Economic Association. He publishes on consumer theory, capital theory, institutional economics, history of economic thought.

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Dialéctica de la Ilustración es una obra escrita por Theodor Adorno y Max Horkheimer, ambos autores dedicados a la llamada Teoría crítica, corriente comprometida con un compromiso social emancipatorio de las estructuras establecidas en la sociedad moderna. En sus páginas encontraremos un análisis crítico de la cultura de masas y del fascismo al mismo tiempo que se vincula el concepto de Razón con el sistema social moderno. Para entender esta obra es necesario hacer referencia a la Ilustración e Iluminismo. Esta obra, contextualizada en 1944 circulará de manera underground durante los años 50 y 60, convirtiéndose, sin embargo, en un texto de cabecera. La propuesta central del libro será la defensa de que el Holocausto no es un acontecimiento puntual sino una consecuencia ideológica de la forma en la que está constituido el Imperio de Occidente. También hay que reflexionar sobre el hecho de que ambos filósofos no sostienen en absoluto la idea de que nuestra sociedad sólo sea capaz de generar sistemas totalitarios. Desde este punto de vista la Teoría Crítica debería impulsar un cambio social.

Fuente original: Wikipedia

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La dialéctica de la Ilustración

La dialéctica de la Ilustración es una filosofía de la historia que opera como fundamento de la Teoría Crítica. Horkheimer y Adorno se preguntan por qué la humanidad en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en una especie de barbarie. La respuesta a este interrogante se revela en el triunfo de una nueva forma de racionalidad (antes estudiada por Max Weber) que recibirá deferentes denominaciones: subjetiva, instrumental (Horkheimer); subjetiva o identificadora (Adorno), unidimensional (Marcuse); instrumental o estratégica (Habermas).

El esfuerzo humano por dominar la naturaleza (que incluye al hombre mismo) es el rasgo central de la historia de la ilustración. Esta idea, revisa el postulado marxista que coloca a la lucha de clases como el motor de la historia. Para los teóricos críticos, animará la historia el conflicto hombre naturaleza enfrentado como sujeto-objeto. En este esfuerzo fue que la humanidad le otorgó el triunfo a la razón subjetiva o instrumental, es decir, una forma de racionalidad que sol busca que los medios se adecuen a los intereses subjetivos de la autoconservación.

La racionalidad subjetiva, atiende exclusivamente a los medios, pero no a los fines. Porque éstos se consideran indiferentes y su elección obedece a predilecciones irracionales. La razón subjetiva es tan solo un instrumento ya que no es utilizada para juzgar los actos y el modo de vivir del hombre. Entonces, la razón, en vez de liberar ha conducido al hombre la barbarie: la naturaleza (incluso la humana) se ha “cosificado”. Dominar la naturaleza es pues, un fín en sí mismo.

Horkheimer dirá que la ilustración reprimió y olvidó a la razón objetiva, es decir, una racionalidad inherente a la realidad en sí misma que permitía la determinación de fines e ideales de por sí deseables. Pero más tarde, opinará que en relaidad, no se trata de tomar partido por una de las formas de racionalidad ya que ambas conducen a excesos. La razón objetiva conduce a la afirmación de valores ilusorios y a crear ideologías reaccionarias… la razón subjetiva, desembocará en un materialismo vulgar e incluso, la barbarie de la dominación. La autocrítica de la razón debería apuntar a superar las limitaciones de ambos extremos en una síntesis dialéctica.

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El ser y el acontecimiento apareció en francés hace más o menos diez años. Cuando hoy en día me pregunto qué es lo que pienso de mi propio libro, la respuesta que me puedo dar es orgullosa y humilde a la vez. Es orgullosa porque aún estoy absolutamente convencido de la solidez de las intuiciones fundamentales de este libro. No sólo pienso que las cuestiones que aquí se tratan –la ontología de lo múltiple azaroso, la teoría del acontecimiento como sumplemento azaroso, la esencia de la verdad como procedimiento genérico, el sujeto como fragmento local de una verad, el retorno a la verdad sobre el saber a través de un forzaimento– están argumentadas y son válidas, sino también que su examen y transformación por parte de mis contemporáneos apenas comienza. Se puede decir que todavía significa un importante avance en el pensamiento respecto de la media de mi época.

Pero mi respuesta es también humilde, puesto que soy consciente de las insuficiencias que persisten en la exposición sintética de mi filosofía, que este libro presenta. Es preciso decir que en el tiempo transcurrido desde su aparición, he tenido muchas ocasiones de evaluar sus debilidades. Sabemos que las lagunas de un dispositivo de pensamiento se ven menos en el estudio directo de su composición que cuando nos esforzamos en extraer sus consecuencias. En una seria de ensayos más breves me he ocupado de utilzar El ser y el acontecimiento como un reservorio de conceptos y métodos de pensamiento para la investigación de múltiples dominios particulares. Lo hice en relación con las normas del compromiso subjetivo en un procedimiento de verdad (l´Etique, 1994; Saint Paul, 1997); con diversas partes del pensamiento ontológico –es decir, matemático– (le Nombre et les nombres, 1991); con algunos aspectos de la teoría psicoanalítica (Conditions, 1992); con cuestiones referidas a la política (Abregé de métapolitique, 1998); o al procedimiento artístico (Petit manuel d´inesthétique, 1998). También he intentado precisar mi concepción de la filosofía, ya sea de manera directa (Conditions, otra vez), o bien por la mise en scéne del contraste con uno de mis grandes colegas (Deleuze, 1997).

El resultado de este trabajo multiforme fue señalar tres grandes transformaciones necesarias para adecuar mi teoría a los requerimientos del mundo contemporáneo y lo que él exige del pensamiento. Puesto que la filosofía es, en última instancia, un recurso más para intervenir en lo real. existe legítimamente sólo para fortalecer la potencia del espíritu sobre la materia, la afición de la voluntad, la certeza de que el tratamiento de los posibles por el pensamiento forma una unidad con su advenimiento. Se trata de despreciar lo que hay, en nombre de lo que puede haber. Se trata de preferir cualquier verdad a las enciclopedias de saber. Seguramente, la carga polémica de mi filosofía es más viva en este punto. No estamos en el consenso académico. Cualquiera que trabaje para la perpetuación del mundo que hoy nos rodea, aunque fuera bajo el nombre de filosofía, es un adversario, y debe ser conceptuado como tal. No podemos tener la menor consideración para aquellos cuya cuya sofisticación sirve para legitimar –bajo los vocablos gastados e inconsistentes de <<el hombre>> y de sus <<derechos>>– el orden capital-parlamentario, hasta en sus expediciones neocoloniales. Pero la guerra especulativa y el derecho que se conceda a cambiar los conceptos por municiones, implica saber exigir de uno mismo una constante transformación de la propuesta filosófica y de sus categorías fundadoras, a riesgo de pensar a menudo –como decía mi viejo maestro Sartre– contra uno mismo.

Por lo tanto, tres puntos en litigio.

1. En el pensamiento del ser en tanto ser, es preciso aceptar que el múltiple puro, al estar presentado ahí, siempre localizado (en el sentido literal de <<Dasein>>), se encuentra afectado de lo que llamo su aparecer, cuya lógica es muy importante pensar desde el interior de la matemática de lo múltiple. Esto conduce a importantes reordenamientos del concepto de situación, que es –como el lector lo verá– el primer concepto del libro.

2. La doctrina del acontecimiento está marcada por una dificultad interna, enunciada de manera práctica en su misma exposición: si el acontecimiento subsiste sólo porque ha sido objeto de una nominación ¿no hay en realidad dos acontecimientos (el múltiple supernumerario, por un lado, y su nominación por otro)? Además, si el que nombra el acontecimiento es un sujeto, no se puede sostener –como sin embargo se dice– que el sujeto es un fragmento local del procedimiento de verdad. Habría un sujeto originario, o del acontecimiento, que produce el hombre.

Para superar esa dificultad, es necesario complicar un poco el concepto de acontecimiento, dotándolo de una lógica (el acontecimiento es desprendimiento inmediato de una primera consecuencia, tiene una estructura implicativa) y no sólo de una ontología (el acontecimiento es un múltiple in-fundado). A su vez, esa lógica esclarecerá la potencia propiamente temporal del acontecimiento, la capacidad para engendrar un tiempo propio, que si bien es cierto que es mencionado en el presente libro, no fue objeto de ningún desarrollo significativo.

3. La teoría del sujeto es unilateral, en la medida en que identifica de manera absoluta <<sujeto>> y <<sujeto de una verdad>> en la dimensión positiva de esta identificación. Pero es evidente que en una secuencia post-acontecimiento surgen nuevas formas subjetivas reactivas. Por ejemplo, a una política revolucionaria siempre se oponen formas inéditas de la contrarevolución. Es preciso entonces extender el concepto de sujeto a la novedad reactiva y no limitarlo a la estricta fidelidad, creadora de verdad genérica. Dicho de otra manera, tenía la obligación de forjar los conceptos necesarios para pensar las novedades negativas. Y en mayor medida porque, a decir verdad, en los años ochenta y noventa hemos sido particularmente bien servidos en cuanto a inventiva reaccionaria, y en todos los campos.

Por este motivo he planteado que un acontecimiento abre un espacio subjetivo que se <<puebla>> de tres figuras posibles (además del sujeto fiel, hay un sujeto reactivo y un sujeto oscuro). Asimismo, he establecido qué son las operaciones de un sujeto, las cuales en este libro son todas reducidas únicamente a la indagación. Por lo tanto no sólo tenemos una teoría de la fidelidad (que es en realidad, creación de las consecuencias del acontecimiento, o creación del presente), sino también de la reacción (creación del pasado), de la obliteración (anulación del presente) y de la resurrección (reactivación futura de un presente).

Que quede claro, Sólo hay dos indicaciones extremadamente sumarias sobre lo que es un considerable work in progress. He realizado una suerte de diario de este movimiento teórico en mi libro Court traité d´Ontologie transitoire (Seuil, 1998). Este trabajo tiene como base un seminario de diez años sobre la infraestructura matemática de la reorganización de la teoría del ser (alrededor de la teoría de las Categorías y, en especial, del topos de los H-conjuntos) y otro, de diez años también, sobre la teoría axiomática del sujeto. Me parece que lo esencial de la rectificación está concluido. Queda consignar su arquitectura general y desplegar sus efectos, sobre todo, del lado del análisis formal de los procedimientos de verdad (arte, política, ciencia y amor). Éste va a ser el tema de una continuación del presente volumen, cuyo título será, probablemente, Etre, apparaître, vérités [Ser, aparecer, verdades].

Así las cosas, mi imperativo personal es ser fiel a las direcciones fundamentales de pensamiento trazadas en El ser y el acontecimiento. En él se establece que toda fidelidad verdadera es una invención, pero además, que también depende de la fecundidad del azar.

Entre esos maravillosos azares que hacen que valga la pena dedicar la vida a las verdades, quiero mencionar el encuentro, hace ya muchos años, con Raúl Cerdeiras y luego con sus amigos argentinos. En la época de aquel encuentro, y más allá de la camaradería política y de lo que sólo es capaz la prodigalidad del amor, yo estaba muy solo y golpeado por la opinión dominante, en un verdadero destierro. Pero el valor para continuar una obra no viene solo. Se alimenta, precisamente, de encuentros que justifican su perseverancia. En este sentido, como lo es una amistad que comparte el pensamiento, Raúl Cedeiras es desde hace años una condición subjetiva implícita de todas mis obras filosóficas. Dirigiendo la traducción de este libro entra en el corazón mismo de su existencia pública. Puedo decir, muy simplemente, a Raúl, a sus amigos y al mundo entero, que estoy feliz. Con esa dicha que sólo da la co-pertenencia a una verdad y que es la misma que Spinoza llamaba, así lo creo, <<beatitud>>.

Alain Badiou, septiembre de 1999

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Del libro:  Badiou, Alain. El ser y el acontecimiento; trad. Raúl J. Cerdeiras, Alejandro A. Cerletti, Nilda Prados. Manantial, Argentina 1999.