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Grecia

Olympians

“En este breve y contundente texto –publicado en 1956 en la Rowohlts Deutsche Enzyclopädie–, el destacado filólogo alemán Walter F. Ott, autor de Los dioses de Grecia (1929), hace un rescate de la religión griega, vista no como consecuencia de una <<ilusión primitiva>> o de la irracionalidad del hombre, no como resultado del terror o la fascinación ante el mysterium del mundo, mucho menos como producto del <<inconsciente colectivo>>, sino más bien como auténtica revelación de lo Divino.

Para los antiguos griegos el mundo sólo puede entenderse como teofanía, es decir, como una manifestación constante y absoluta de los dioses en todos los aspectos de la vida: en ello radica el espíritu de la religión griega . Los poemas de Homero –una de las principales fuentes de Otto– son el mejor ejemplo de que detrás de todo acto, de todo fenómeno y, en suma, de toda forma hay siempre un dios, una potencia que hace todo sea como es. Los dioses griegos no son, pues, personificaciones de los fenómenos de la naturaleza, ni de un ideal de perfección humana, sino que son lo <<Divino con rostro humano>>. Lo Divino, entendido como principio generador del mundo, decide cobrar forma en los dioses y, a través de éstos, se revela en el mundo. El actuar de los dioses se narra, a su vez, en el mito, el cual cobra vida una y otra vez a través del rito. Y sólo gracias a la articulación de ambos, a la constante repetición ritual de los gestos míticos, pueden los hombres ascender hacia los dioses y hacer que éstos desciendan hacia ellos, como ocurría en el inigualable universo griego.

<<Los dioses muestran a quien les mire la cara la riqueza  infnita del Ser>>, nos dice Otto. Y es que esta apertura del hombre hacia lo divino –su disposición a mirar el rostro de los dioses y escuchar su voz– es lo que verdaderamente importa recuperar de la religión griega, en una modernidad que ha cerrado los ojos ante el mundo y que sólo se escucha a sí misma.

¿LOS DIOSES GRIEGOS YA NO NOS CONCIERNEN?

Admiramos las grandes obras de los griegos, su arquitectura, plástica, poesía, filosofía y ciencia. Somos conscientes de que ellos son los fundadores del espíritu europeo que, desde hace tantas generaciones, a través del renacimiento más o menos pronunciados, vuelve una y otra vez hacia ellos. Reconocemos que, a su manera, han creado casi por doquier obras ejemplares, insuperables y válidas para todos los tiempos. Homero, Píndaro, Esquilo y Sófocles, Fidias y Praxíteles, por sólo mencionar a unos pocos, aún son para nosotros nombres de alto prestigio. Leemos a Homero como si hubiese escrito para nosotros, emocionados contemplamos las estatuas y los templos de los dioses griegos, conmovidos seguimos el grandioso acontencer de la tragedia griega.

Pero los dioses mismos, de cuya existencia nos hablan estatuas y santuarios, los dioses cuyo espíritu vibra en toda la poesía de Homero, los dioses glorificados en los cantos de Píndaro, que en las tragedias de Esquilo y Sófocles ponen norma y meta a la existencia humana, ¿de veras ya no nos conciernen?

¿Dónde estará entonces el error? ¿En ellos o en nosotros? ¿No deberíamos decirnos que las obras imperecederas nunca hubieran sido lo que son sin los dioses, sin esos mismos dioses griegos que, al parecer, ya no nos conciernen? ¿No era acaso su espíritu, y no otro, el que despertó fuerzas creadoras cuyas obras, aún después de milenios, nos elevan el corazón, más aún, nos llenan de sentimientos de devoción? Pero entonces, ¿cómo puede ser que ya no nos conciernan? ¿Cómo podemos conformarnos con el juicio general de que nacieron de una ilusión primitiva y que merecen cierto interés sólo en un nivel de evolución, donde parecen acercarse un tanto a nuestra fe en lo Divino sin despertar ya fuerza creadora alguna?

Ésta ha sido en efecto la actitud de los estudios clásicos hasta el día de hoy. Doctrinas de redención, ideas de inmortalidad, iniciaciones mistéricas y fenómenos similares, que hablan vivamente de la religiosidad moderna, se estudian con una seriedad sagrada, aunque no puede negarse que eran desconocidos para los representantes de las cosmovisión en la antigua Grecia, desde Homero hasta Píndaro y los trágicos. Sin embargo, el prejuicio es tan poderoso que ese desconocimiento se considera un efecto lamentable y realmente propio de un pensamiento inmaduro, cuyos errores han de encontrar su explicación en la historia de la inteligencia humana.

Así, sucede que el admirador de la poesía y del arte griegos se le escapa otra cosa no menos valiosa, más aún, la más valiosa de todas. ¡Ve ante sí las formas de la creación humana, pero nada llega a saber de la augusta forma que se escondía detrás de ellas dándoles vida: la forma divina!

LO DIVINO SÓLO PUEDE EXPERIMENTARSE

En este libro seguiremos el camino opuesto.

Los méritos de la investigación científica de las generaciones pasadas son innegables. Su diligente colección y clasificación nos ha proporcionado un material de datos del cual no disponían las épocas anteriores. No obstante, a pesar de ese aparato de erudición y perspicacia, el resultado es ínfimo. Acerca de la esencia de las ideas religiosas en la antigua Grecia no se nos ha dicho más de lo que ya sabíamos, es decir, lo que no era. No era de la naturaleza de la religión judeo-cristiana. Más aún, era precisamente lo que ésta aborrecía, es decir, politeísta, antropomórfica, naturalista, no del toro moral, en una palabra: <<pagana>>. Pero, a diferencia de todas las demás religiones paganas, era griega. Casi nunca se ha osado preguntar en serio lo que esto significa. Dada la llamativa hermosura de las formas divinas, se creía poder hablar de una <<religión artística>>, es decir, de una religión que no era una religión. Y causaba extrañeza que épocas tan grandiosas como la homérica y las posteriores pudieran conformarse con una fe que abandonara tan completamente el alma humana en sus penas y nostalgias más profundas. Pues, ¿qué podían ser para ella esos dioses, de los cuales ninguno era Dios en el sentido estricto de la palabra?

Nosotros, por el contrario, opondremos al prejuicio general otro menos artificial: que los dioses no pueden ser inventados, ni ideados, ni representados, sino únicamente experimentados.

A acada especie del género humano, lo Divino se le ha revelado de una manera, dando forma a su existencia y haciendo de ella lo que había de ser. Así también los griegos deben de haber recibido su propia experiencia en lo Divino, y, si apreciamos sus obras, tanto más importante ha de ser para nosotros preguntar, precisamente, cómo se les ha presentado lo Divino.

<<Las cosas celestiales y terrestres>> –escribe Goethe a Jacobi– <<constituyen un imperio tan vasto que sólo los órganos de todos los seres en conjunto son capaces de aprehenderlo>>. ¿Cómo podía, pues, faltar en el gran coro de la humanidad la voz del más espiritual y productivo de los pueblos? Voz bien perceptible tan sólo si queremos escuchar lo que los grandes testigos a partir de Homero tienen que decirnos.

Antes de comenzar, pese a todo, debe decirse algo más acerca de los prejuicios reinantes. Tenemos que somenter a una breve interpretación las actitudes y teorías que siguen obstruyendo el camino a la verdadera comprensión de la religión griega.”[1]

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[1] Del libro: Otto, Walter F. Teofanía: el espíritu de la antigua religión griega. Sexto Piso, España 2007.

 

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“Hacia 540/hacia 480 a.C.

Heráclito estaba lleno de orgullo, y cuando un filósofo tiene orgullo es un orgullo grande. Nunca se vio obligado a actuar en vista de un <<público>> ni a buscar la aprobación de las masas o el aplauso entusiasta de sus contemporáneos. Es propio del filósofo recorrer su camino en solitario. Su talento es el más raro y el menos natural; en un sentido excluye y amenaza a todos los otros talentos. Es necesario que el muro de su independencia de espíritu sea de diamante para que no sea ni destruido ni resquebrajado, pues todo se moviliza contra él. Su viaje hacia la inmortalidad es más sufrido y accidentado que ningún otro, y sin embargo nadie está más seguro que el filósofo de llegar a destino, porque él no tendrá que detenerse más que en las grandes y desplegadas alas de los tiempos. El desprecio del presente y de lo momentáneo forma parte del gran temperamento filosófico. Posee la verdad, dondequiera que gire la rueda del tiempo, nunca se evadirá de la verdad.

Nos importa mucho saber que semejantes hombres han vivido alguna vez. No sería posible imaginarse jamás como simple posibilidad un orgullo semejante al de Heráclito.

NIETZSCHE, La filosofía en la época trágica de los griegos, en Obras Completas, t.I, Ediciones Prestigio, Buenos Aires, 1970.” [1]

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[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001

Pericles

“Pericles nació el 490 a. C., el año de Maratón. Su padre había conducido un escuadrón ateniense en la batalla de Micala; su madre era sobrina de Clístenes (véase pág. 81), de modo que, por el lado materno, Pericles era miembro de la familia de los Alcmeónidas.Recibió una buena educación, y entre sus maestros se contó Zenón de Elea, (véase pág. 115).

Pericles iba a permanecer en el poder hasta el día de su muerte, ocurrida treinta años más tarde, pese a todo lo que hicieran sus enemigos. Durante su gobierno, Atenas llegó a la cúspide de su civilización y conoció una «edad de oro».
Pericles siguió extendiendo la democracia internamente. Estableció la costumbre de pagar a los funcionarios, para que hasta los más pobres pudieran servir a la ciudad. También trabajó para fortalecer la ciudad. Aunque Atenas y El Pireo estaban fortificados, quedaba entre las ciudades un hueco de unos ocho kilómetros. El Pireo podía ser alimentado y aprovisionado desde el mar, pero ¿cómo iban a llegar los suministros a una Atenas sitiada a ocho kilómetros de distancia? La solución era construir murallas desde El Pireo hasta Atenas, los «Largos Muros», para que formasen un pasillo protector por el cual los
suministros y los hombres pudieran desplazarse con seguridad. De este modo, Atenas y El Pireo podían convertirse en una especie de isla en medio de la tierra. Los Largos Muros fueron terminados en 458 a. C.
Pericles hizo uso del tesoro común de la Confederación de Delos no sólo para fortalecer a Atenas, sino también para embellecerla. Esto parece una incorrecta apropiación de fondos y es difícil de justificar. Sin embargo, algunos han argüido que la Confederación brindaba seguridad contra Persia, de manera que Atenas cumplía su parte del acuerdo. También la nueva belleza de Atenas no sólo fue la gloria de la misma Atenas, sino de toda Grecia, y al hacer a Atenas más gloriosa ante los ojos de los hombres, crecía su reputación, que podía usar para proteger la Confederación.

En particular, Pericles encargó al arquitecto Iotino que coronase la Acrópolis con un templo dedicado a Athene Polias («Atenea de la ciudad»). El escultor fue Fidias. Se llamó al templo el Partenón. Fue comenzado en 447 a. C. y no se lo terminó hasta 432 a. C.

Fidias, nacido por el 500 a. C., es considerado por lo general como el más grande de los escultores griegos, y el Partenón como su obra maestra. Es, quizá, la estructura más perfecta que se haya construido nunca y la más famosa. Está en ruinas desde hace muchos años (véase página 271), pero el rectángulo de pilares del orden dórico que se eleva en la Acrópolis aún simboliza todo lo que hubo de glorioso y bello en la antigua Grecia.
En 436 a. C., Fidias hizo para el Partenón una gran estatua de madera de Atenea, cubierta de marfil como piel y de oro para los vestidos. Fidias también esculpió la estatua de Zeus de Olimpia, donde se erguía sobre el estadio en el que se realizaban los juegos Olímpicos, y esa estatua fue incluida, por los griegos de épocas posteriores, en la lista de las Siete Maravillas del Mundo.
Como tantos de los grandes hombres de la Grecia antigua, Fidias tuvo un final desdichado. Los aristócratas de Atenas, eternos enemigos de Pericles pero que nunca lograron desalojarlo del afecto del pueblo ateniense, atacaron a cuantos amigos de Pericles podían.
En dos ocasiones acusaron a Fidias de realizar un acto delictivo, al apropiarse
indebidamente de algunos de los fondos que se le confiaron, y de sacrilegio, porque entre las figuras que esculpió sobre el escudo de Atenea incluyó (decían) retratos de sí mismo y de Pericles. Fidias murió en la prisión mientras se llevaba a efecto el segundo juicio. El siglo posterior a la guerra con Persia fue la época en que vivieron tres grandes autores trágicos, tal vez las más importantes figuras literarias que existieron entre la época de Homero y la de Shakespeare.
El primero fue Esquilo. Nacido en 525 a. C., combatió en Maratón y estuvo presente también en las batallas de Salamina y Platea. Hizo avanzar el arte del drama más allá de los pasos iniciales dados por Tespis (véase página 80). Esquilo redujo el coro de cincuenta a quince miembros e introdujo un segundo actor. Esto hizo por primera vez posible el diálogo. También fue el primero en usar vestimentas, coturnos, máscaras y otros recursos para hacer más visibles al público a los actores y su mensaje.
Entre 499 a. C. y 458 a. C., Esquilo escribió más de noventa obras de teatro. En las
competiciones anuales que se realizaban en Atenas durante las fiestas en honor de Dioniso, ganó el primer premio trece veces. Sin embargo, hoy sólo sobreviven siete de sus obras. Visitó Sicilia varias veces, y allí terminaron sus días, pues murió en Gela, ciudad de la costa meridional de Sicilia, en 456 a. C., poco después de que Pericles ascendiese al poder. Según una leyenda, fue muerto por un águila que trataba de romper el caparazón de una tortuga que había atrapado; dejó caer la tortuga sobre la cabeza calva de Esquilo, pensando que era una roca. Se trata de una famosa historia, pero sin duda no es más que pura ficción.
Sófocles, el segundo de los tres grandes dramaturgos, nació en 495 a. C. y vivió hasta los noventa años. Agregó un tercer actor a la tragedia y, en 468 a. C., logró derrotar a Esquilo y ganar la competición dramática anual. Ganó otras dieciocho o veinte veces en total. Escribió más de cien obras, pero sólo subsisten siete. Permaneció activo hasta el fin de su vida, pues al acercarse a los noventa años, su hijo trató de que los tribunales lo declarasen incompetente para manejar sus propios asuntos. En su defensa, Sófocles leyó, en audiencia pública, pasajes de Edipo en Colona, la obra en la que se hallaba trabajando en ese
momento. Ganó fácilmente el juicio.
El tercero de los grandes trágicos fue Eurípides, nacido por el 384 a. C. Fue el más humano de los tres. Mientras los personajes de Esquilo y Sófocles hablaban de manera solemne y elevada, y sólo manifestaban las más nobles pasiones y motivos, Eurípides llevó el teatro al pueblo. Se interesó por todos los aspectos de la psicología humana; sus personajes tenían debilidades humanas y hablaban en un lenguaje cotidiano.

Esto le hizo impopular entre los críticos principales, por lo que sólo ganó la competición dramática anual cuatro veces (más una quinta después de su muerte). Se supone que la falta de aprecio que experimentó en vida le amargó. Se aficionó a vivir en el aislamiento y a huir de la sociedad, y se cree que era un misógino. A edad ya avanzada, dejó Atenas para responder a una invitación de Macedonia y murió en el exterior.
Pero su popularidad aumentó después de su muerte. De las noventa y dos obras que escribió, dieciocho han llegado completas basta nosotros. Una de ellas, Medea, fue representada en Broadway en años recientes y luego apareció en la televisión. Fue un gran éxito, pues el genio no envejece.
Hubo un cuarto dramaturgo que no fue un trágico, sino el mayor autor cómico de la edad dorada: Aristófanes, nacido alrededor del 448 a. C. Sus comedias, aunque llenas de bufonadas, no eran obras meramente hilarantes. Esgrimió su mordaz ingenio y acre sátira contra las debilidades de la época y contra los individuos a los que desaprobaba, por ejemplo, Eurípides provenía de una familia terrateniente y sus inclinaciones eran conservadoras. No ahorró ningún esfuerzo para burlarse de los demócratas. Pudo hacerlo porque la misma democracia a la que atacaba era tan total que podía decir lo que quisiese, incluso observaciones que hoy serían excluidas hasta de nuestros escenarios, por ser demasiado groseras para ser toleradas. De sus cuarenta a cincuenta comedias, aún sobreviven once.
La ciencia jónica estaba agonizante por aquellos días, pero unos pocos chispazos finales aún brillaron en el cielo griego, tanto dentro como fuera de Atenas.
Anaxágoras nació por el 500 a. C. en Clazómenes, una de las doce ciudades jónicas. Hacia la mitad de su vida, emigró a Atenas, llevando consigo las tradiciones científicas de Jonia.
Fue gran amigo de hombres como Pericles y Eurípides.
Anaxágoras creía que los cuerpos celestes no eran más divinos que la Tierra, que estaban formados por los mismos materiales y obedecían a las mismas causas. Las estrellas y los planetas, decía, eran rocas en llamas, y el Sol, en particular, según creía, era una roca caliente al rojo blanco más o menos del tamaño del Peloponeso. Anaxágoras enseñó en Atenas durante treinta años, pero no pudo terminar sus días en paz. Como era amigo de Pericles, constituía un blanco adecuado para los enemigos conservadores del líder ateniense. Fue fácil demostrar que las opiniones de Anaxágoras
estaban en contra de la religión olímpica. (Si el Sol era una roca llameante, ¿qué pasaba con Helios, el dios del Sol?)
Pericles logró, con dificultad, que Anaxágoras fuese absuelto, pero el filósofo ya no se sintió seguro en Atenas. En 434 a. C., se retiró a Lampsaco, en el Helesponto, y allí murió en 428 a. C.
El último destello de la ciencia jónica provino de Leucipo de Mileto, quien vivió por el 450 a. C. y de quien se supone que fue el primero en afirmar que la materia no está compuesta de substancias que pueden ser divididas y subdivididas infinitamente, sino de diminutas partículas que no pueden ser divididas en componentes más simples.
Esa opinión fue defendida por uno de sus discípulos, Demócrito, nacido en la ciudad de Abdera alrededor del 470 a. C. Abdera había sido fundada setenta años antes por refugiados jonios que huían de Ciro, de Persia (véase pág. 92), de manera que Demócrito puede ser considerado un jonio.

Llamó «átomos» a las partículas últimas de Leucipo. Sus ideas sobre los átomos eran bastante similares, en muchos respectos, a las creencias modernas sobre el tema, pero no obtuvieron general aceptación entre los filósofos griegos.
La isla de Cos, situada frente a la costa de Asia Menor, cerca de la ciudad de Halicarnaso, era dórica y, por ende, no puede ser considerada como parte de Jonia. Sin embargo, algo del espíritu jónico llegó a ella. Por el 460 a. C. nació en ella Hipócrates; fundó la primera teoría racional de la medicina, no basada en dioses y demonios. Por esta razón se lo llama a menudo el «padre de la medicina». Se le han atribuido numerosos escritos (llamados la «colección hipocrática»), pero es más que dudoso que muchos sean suyos. Más bien son las obras recopiladas de varias generaciones de miembros de su escuela, y los médicos posteriores las atribuyeron a él para que se les prestara más atención.
La ética hipocrática se refleja en el «juramento hipocrático», establecido por miembros posteriores de la escuela y que todavía lo prestan hoy los estudiantes de medicina al terminar sus estudios.
Un nuevo tipo de hombres sabios surgió en Atenas durante la época de Pericles, hombres que pretendían enseñar las cualidades más adecuadas a la vida pública. Eran los «sofistas», nombre proveniente de una palabra griega que significa «enseñar».
Una función importante de todo hombre que actuase en la vida pública por aquellos días era la de presentar argumentos en pro o en contra de alguna ley propuesta o de alguna persona sometida a juicio. Muchos sofistas sostenían abiertamente que podían (por una
remuneración) enseñar a la gente a argüir en defensa de cualquier opinión sobre cualquier tema y hacer que la parte más débil apareciese mejorada mediante una hábil argumentación. Esto era exactamente lo opuesto de la dialéctica creada por Zenón (véasepág. 122), y no es precisamente un modo honorable de utilizar el propio saber.
El más grande y popular de los sofistas fue Protágoras, quien, como Demócrito, había nacido en Abdera. Fue el primero en analizar cuidadosamente la lengua griega y en elaborar las reglas de la gramática. Como fue amigo de Pericles, se atrajo la enemistad de los conservadores. En 411 a.C., mucho después de la muerte de Pericles y cuando tenía alrededor de setenta años de edad, Protágoras fue acusado de ateísmo, por poner en duda públicamente la existencia de los dioses. Fue desterrado de Atenas y, mientras se hallaba

en camino a Sicilia, se perdió en el mar.”  [1]

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[1] Asimov, Isaac. Historia Universal Asimov: Los Griegos. Alianza, España.

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Hoy en día la popularidad de la democracia es relativamente alta en comparación con otras formas de gobierno aunque no por ello se le atribuya un carácter necesariamente positivo en todos los casos. También la popularidad de la democracia ateniense es alta en los diversos estratos que conforman la sociedad, aunque evidentemente también existen personas que no la conocen. En ambos casos, me parece importante señalar los orígenes de la democracia pues la alta estima que se le tiene impide ver su origen, colocándola en un alto pedestal idílico. Esto no significa que la democracia no sea una forma de gobierno novedosa y relativamente efectiva en su tiempo, sino que me parece necesario señalar fuertes debilidades estructurales que se  adecúan al contexto en el que se le aplique.

En la antigua Grecia clásica, la diversidad de ciudades-estado antes de las guerras médicas, apuntaría a una división social que se reflejaría en un inexistente nacionalismo griego donde cada polis defendía estrictamente su soberanía de todas las demás y donde el destacamiento de alguna de ellas podría poner en riesgo la libertad de las demás al ser en posibilidad una potencia hegemónica por lo que las ciudades se encontraban en constante estado de guerra unas con otras. Ahora bien, este estado ‘igualitario’ no se pudo sostener e invariablemente Atenas comenzó a destacar entre todas las demás por lo que pudo imponer regulacionesa las demás polis. En el interior de Atenas, empezó a existir una creciente desigualdad dada la expansión económica de la misma, lo cual ponía la mayoría de la riqueza en manos de unas cuantas personas que para variar, eran las que gobernaban aristocrática y oligárquicamente la ciudad. Esta situación se extendió a tal grado, que puso en jaque la estabilidad de la ciudad al punto de casi llevarlos a una guerra civil, por lo que se le encomendó a Solón poner un remedio al problema.

Ahora bien, la disputa era principalmente entre la mayoría de agricultores y la minoría de acaudalados comerciantes, políticos y demás sociedades oligárquicas pues los primeros necesitaban la devolución de sus tierras que habían sido expropiadas por los comerciantes como pagos de préstamos (también se llegaba a pagar con personas) y los segundos, la clase terrateniente, con ayuda política del areópago evidentemente no tenían intenciones de cambiar el imperante status quo de la época. Ante esta situación, Solón propuso la eunomía (buen gobierno), término que se extiende más allá de su acepción política hacia una óptima forma de vida, como ideología para poder mediar el problema aunado a una serie de leyes democráticas caracterizadas por la representacion política de las diversas clases sociales. Así, regidos por el principio de la eunomía y con una democracia representativa, Atenas empezaba a despuntar como una ciudad ‘ejemplar’.

Sin embargo, la interrupción en el sistema por la tiranía de Pisístrato fue un paréntesis en la democracia ateniense, por lo que no fue sino hasta la caída de Pisístrato y de sus dos hijos Hipias e Hiparco, que la democracia ateniense volvería a aplicarse aunque ello no implica una efectividad en lo mismo. De esta forma, la organización permitía que una facción de la democracia se organizara fácilmente y se sublevara, pudiendo poner en riesgo a la democracia y favorecer el regreso de la tiranía por lo que Clístenes ideó una nueva forma de organizar la democracia, que reza de la siguiente forma:

Caracterizó la política de Clístenes su renuncia a establecer el antiguo orden. Lo que él creó con la aprobación del pueblo ateniense…fue la base de un nuevo estado ateniense cuyo principio rector había de ser la isonomía, esto es, la igualdad de los ciudadanos ante la ley. Aunque hasta entonces la nobleza (los eupátridas), con sus poderosos seguidores, había decidido la historia de Atenas, esto cambió ahora por completo. Mediante una nueva división de la población ática, Clístenes rompió las antiguas alianzas de familias, despojándolas, en esta forma, de su importancia política; únicamente subsistieron las antiguas phylai (tribus) como asociaciones para el culto. Clístenes dividió el territorio ático, incluida la ciudad de Atenas en tres zonas, esto es, la ciudad (asty), la costa (paralia) y el interior (mesogeia), y a cada una de estas zonas, a su vez, en diez unidades, los tercios (trittyes). Un tercio de cada una de las zonas se agrupaba para formar una nueva tribu (phylé). En esto no jugaba papel alguno la distinta situación geográfica de los tercios y, al parecer, las nuevas tribus territoriales se constituyeron echando suertes y recibieron nombres de héroes áticos. En adelante, el ciudadano ático se nombraba según la tribu a que pertenecía. La nueva división era tan artificiosa que difícilmente se puede imaginar un modelo contemporáneo. Sólo pudo haber sido concebida por la mente de un individuo decidido a alcanzar su objetivo político a cualquier precio, y este objetivo no era otro que la creación de la nación ática, que en adelante aparece como un solo cuerpo, dividido en diez  tribus,  treinta tercios y aproximadamente cien comunidades (demos)…

Como órgano ejecutivo creó Clístenes un consejo de 500 miembros, que pasó a ocupar el lugar del antiguo consejo de Solón. Cada tribu proporcionaba 50 miembros y, de éstos, cada comunidad (demo) un número de consejeros correspondiente al número de sus habitantes. Con objeto de capacitar al consejo (Bulé) para la acción, se dividió en 10 secciones, según las diversas tribus, cada una de las cuales había de dirigir los asuntos del estado durante una décima parte del año. No cabe duda que Clístenes hubo de estar muy acertado en la constitución del consejo. Por vez primera en la historia de Atenas tenemos aquí convertida en realidad, en un órgano político importante, la idea  de la representación del pueblo ático y en una forma que cabe designar tanto de modélica como de nueva.

Para evitar de una vez por todas el retorno de la tiranía, Clístenes creo la institución del ostracismo (juicio de las tejuelas). Cada año en la asamblea popular de ciudadanos (ecclesia) se preguntaba si había que celebrar o no un ostracismo. Si se reunían 6000 votos en favor de la celebración, entonces el ciudadano que había reunido el mayor número de votos había de dejar Atenas durante diez años, pero sin sufrir, por lo demás, daño alguno de sus bienes. En forma sorprendente, el primer ostracismo sólo tuvo lugar el año 487, de modo que por espacio de veinte años enteros el pueblo ático no se había sentido amenazado por tiranía alguna.” [1]

Por supuesto que esta forma de racionalización en la participación política tuvo grandes defectos, entre ellos la ejecución de Sócrates, evento con el cual Platón se desencantaría por completo de la democracia pues en mucho, la democracia se basaba en los supuestos de que los ciudadanos se encontraban bien informados y tenían un mínimo juicio político lo cual no era necesariamente cierto en todos los casos. Históricamente se considera a la democracia como un gran adelanto retomado hasta la modernidad en cuyo caso, es el principio rector de las sociedades tanto modernas como posmodernas, aunque pareciera ser que en esta última, la democracia necesita repensarse en más de una arista porque si bien es sabido el éxito de alguna novedad tanto política como científica o cultural, también lo es el hecho de que en esta caso, las instituciones políticas no perduran para siempre en ese estado genético e idílico que los dio a la luz, sino que la variable de la desigualdad enmarca profundamente la continuidad del status quo en este caso, de la democracia.

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[1] Bengtson, Hermann (compilador). Historia Universal Siglo XXI: Griegos y persas, el mundo mediterráneo en la edad antigua. págs. 26-28. Siglo XXI, México 2006

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Para el martes musical, les dejo un video de uno de mis proyectos favoritos de música electrónica. Se trata del trío inglés Above & Beyond que junto con Justine Suissa conforman Oceanlab. Recientemente sacaron una nueva versión de su disco de estudio ‘Sirens of the Sea’ el cual refresca la versión original. En el video, se anuncia el preview de dicho material. Espero sea de su agrado.

Anaximandro

El primer post de este blog se titula ‘El inicio del kosmos’ en un intento de establecer interrogantes de las cuales deriven respuestas sobre la síntesis filosófica y por ende práctica, de la humanidad. Si empezamos a tomar el curso de las ideas que siguen la tradición de esta pregunta, nos remontamos a Anaximandro que es considerado el primer filósofo de gran innovación en sus ideas. Algo que me llama la atención es la relación entre la idea del movimiento tanto en Anaximandro como en Hegel, sólo que este último lo desarrollaría de acuerdo al contexto en el que su pensamiento se ideó. Retomando la bibliografía de referencia que se ha utilizado a la fecha, les comparto el pensamiento del filósofo de Mileto.

“También de Mileto, vivió Anaximandro a mediados del siglo VI. Sabemos que escribió un libro que todavía era leído en tiempos de Aristóteles. En él, Anaximandro es el primer filósofo que explícitamente se interroga acerca del arché, del gobierno o del principio de todas las cosas. Esta preocupación filosófica no estuvo nunca separada de intereses prácticos. Como Tales, Anaximandro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolonia; también como Tales se ocupó de problemas técnicos y es muy probable que a él se deba el primer mapa. Su interés por la astronomía le llevó a dar una nueva versión, mucho más moderna y exacta, sobre la naturaleza del mundo. La Tierra, cuerpo celeste, tiene forma cilíndrica. Suspendida en el centro del espacio está rodeada por las estrellas, todas ellas hecas de fuego. Lejos quedan ya los días de Homero y aun los de Tales, su propio maestro. Pero si Anaximandro tuvo importancia en sus actividades prácticas y científicas, no la tuvo menor en cuanto trató de explicarse el origen del universo, su causa y su principio único. A la pregunta: ¿cuál es el origen de todas las cosas?, responde Anaximandro, empleando por primera vez un claro argumento lógico que ninguno de los cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) puede ser el origen de la totalidad del universo, puesto que si afirmamos que un solo elemento es la causa admitimos que la parte es la causa del todo, lo cual es obviamente contradictorio. No debe buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elementos particulares que componen el mundo. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron, palabra que significa lo indefinido y lo informe. La introducción de esta noción nueva es de primera importancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental. Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. De todos modos, y cual sea su origen, es mucho más abstracta que la del caos mitológico. En efecto el apeiron incluye ya en potencia nociones tan básicas como las del infinito y de la posibilidad. Estas dos nociones son importantes en varios aspectos. La de infinitud contribuye a variar notablemente el puesto del hombre en el mundo. Ya no estamos ahora en aquél cómodo universo de Homero donde el mundo se reducía a una tierra plana y un cielo sostenido por hercúleas columnas. El universo se abre y el lugar del hombre dentro de su mundo es menos limitado. Al palacio cubierto de estrellas que imaginaba Homero viene ahora a substituirse la vastedad de los espacios infinitos. En cuanto a la noción de posibilidad –que implícitamente puede encontrarse en el apeiron de Anaximandro– su principal importancia viene de un hecho que puede hoy paracernos obvio, pero que en su momento fue un descubrimiento de primera importancia. Este descubrimiento equivale a decir que lo posible precede a lo ral o, si se quiere, que para que alguna cosa llegue a ser real tiene, primero, que ser posible.”

En realidad, lo que preocupa al filósofo es el movimiento. Si observamos el mundo que nos rodea, vemos que todo está en constante estado de cambio; si nos observamos a nosotros mismos no podemos dejar de percibir que cambiamos también constantemente. ¿Cómo explicar el cambio? Anaximandro sugiere que el cambio tan sólo es explicable si existe verdadera oposición.” [1]

Otra fuente de las aportaciones de Anaximandro es la siguiente:

“Anaximandro, filósofo jónico de la naturaleza, fue según la tradición discípulo y continuador de Tales de Mileto, de origen aristocrático y probablemente también partícipe de la vida pública de su ciudad. Según testimonios de primera hora descubrió el reloj solar (el gnomon y construyó un mapa de la Tierra y un modelo de la esfera de los cielos. Su obra (que según Temistio llamó Peri physeos) es quizá la primera obra en prosa escrita en Grecia (según H. Fränkel, rango que comparte con la Teología de Ferécides de Siro). El original lo conocieron todavía Platón y Aristóteles.

Fragmentos y testimonios

(…) La palabra fundamental de la filosofía de Anaximandro es apeiron, lo ilimitado. Éste es el origen (arché) de los entes, se donde proceden todos los cielos (uranos, como sede de los dioses) y todas las tierras (el kosmos, como orden articulado; A 9). Según Anaximandro, existen innumerables mundos, que nacen todos del apeiron y a él vuelven de nuevo. El fragmento filosófico central suena así (DK B 1): <<El nacimiento a las cosas existentes de aquello en lo que también convienen al perecer, según la necesidad; pues se pagan mutuo casatigo y retribución por su injusticia según el orden del tiempo>>…Anaximandro habla de <<cosas>> y se refiere a todos los seres, en cuanto reconoce en ellos el rasgo fundamental de lo perecedero. Entiende que esto último es lo opuesto a lo im-perecedero, el apeiron, que de acuerdo con B 2 no tiene <<edad>> y, con B 3 , es <<inmortal e incorruptible>>, esto es, muestra atributos que desde los tiempos de Homero pertenecen al ámbito de lo divino. Todo cuanto perece procede de lo incorruptible y vuelve a ello. Frente a las preguntas hechas hasta este momento por el <<de dónde>> (arché como principio, origen) se añade como nuevo el <<a dónde>>. Al ascenso y a la caída les da Anaximandro nombres provenientes del pensamiento jurídico: justicia (diké), castigo (tisis), injusticia (adikia). Pero estas denominaciones no se circunscriben al ámbito de lo humano, sino que siempre tienen también un carácter cósmico. Vida quiere decir siempre para toda forma de vida: limitación de la posibilidad de vida para otros seres; lo que vive se expande a costa de los demás. Ahí está la injusticia y exigencia, tras el nacimiento, de una justicia recíproca como castigo por la injusticia. Este equilibrio es obra del tiempo, que abarca el llegar a ser y el perecer.

A Anaximandro se le atribuye también una teoría del nacimiento de los mundos. Mundo (kosmos) significa en este lenguaje antiguo <<orden articulado>>…El universo es una esfera dividida estrictamente de un modo proporcional; en su centro flota la Tierra en forma de cilindro, en torno a ella gira, a una distancia de 9 radios terrestres, la esfera de las estrellas, a 2 veces 9 radios la esfera de la Luna y a 3 veces 9 radios la esfera del Sol, y cada esfera mide un radio terrestre. El fuego de los cielos circunda la Tierra en tres anillos concéntricos, recubiertos de bruma, que muestran orificios: la apertura del primer anillo es la Luna, la del segundo el Sol, los orificios del tercer anillo son las estrellas.

Nacer y perecer se atribuyen a dos principios: a los de la fuerza generativa, procedente de lo imperecedero, de lo húmedo y lo seco (A 27). Originariamente la superficie de la Tierra entera debió de ser húmeda; parte de la humedad se evaporó por fuerza de la acción solar mientras que parte de la misma quedó como mar. De forma análoga, como la Tierra a lo largo del año muestra distintas fases de calor o de frío, llega a desecarse totalmente hasta perecer. En cuanto al origen del hombre, Anaximandro puede ser considerado precursor de la idea de la aparición de las especies. Sostuvo, de acuerdo con antiguas tradiciones (A 10), que el hombre surgió de otras formas de vida, porque de otro modo no habría desarrollado su especie; mientras que los demás se procuran su propio sustento, el hombre necesita de grandes cuidados. Como todo procede de lo húmedo, el hombre procede del agua, de una especie de escualo, a decir verdad, porque de todos los habitantes del mar éste es manifiestamente el que más se le parece.” [2]

Bibliografía de referencia:

C.H. KAHN, Anaximander and the origins of Greek cosmology, Columbia University Press, Nueva York 1960 (Centrum Philadelphia, Filadelfia 1985; Hackett, Indianápolis, 1994)

M. HEIDEGGER, <<La sentencia de Anaximandro>>, en ID., Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960, p. 265-307.

J. BARNES, Los presocráticos, Cátedra, Madrid 2000, p. 29-59 (cap. 2: <<Anaximandro y la naturaleza>>).

Bertrand Russell, History of Western Philosophy (London: Routledge, 2004), p. 35-37, http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=108768760.

Encyclopedia Article Title: Anaximander. Encyclopedia Title: The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition. Publisher: Columbia University Press. Place of Publication: New York. Publication Year: 2007. The Columbia Encyclopedia 6th ed., s.v. “Anaximander,” http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=112843654 (accessed June 6, 2009).

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[1]Del libro: Xirau, Ramón. Introducción a la Historia de la Filosofía. UNAM, México 1980

[2] Del libro: Enciclopedia de obras de filosofía: Tomo 1 A-G, editada por FRANCO VOLPI, trad. por RAÚL GABÁS,  Herder, España 2005

thalesLa razón frente a la irracionalidad es una de las características principales de la filosofía griega desde su origen. Es natural en la idea jónica que la luz del pensamiento fuera la que llevaría a todas las mentes las ideas unívocas y perfectas sobre la totalidad, incluyendo la visión universal del kosmos. A comparación de las mal llamadas sociedades ‘primitivas’ que en realidad no lo fueron del todo en el sentido clásico de la definición, los griegos desarrollaron la idea de un orden que rigiera a los humanos desde la divinidad a la vez que se preocuparon por la racionalización de la sociedad y por tener como fin en sí mismas diversas expresiones humanas como el arte. El filósofo mexicano Ramón Xirau, así lo afirma cuando menciona que

“El nacimiento de la libre empresa y las nuevas modalidades del comercio que ésta lleva consigo modificaron profundamente la civilización griega. Por una parte, puede observarse a partir de los siglos VIII y VII una mayor tendencia al individualismo que se manifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica, subjetiva e íntima, como en el hecho de que el artista quiere salir del anonimato para empezar a firmar, como persona humanamente independiente, las obras que salen de su fantasía. Hacia el año 700 debe situarse la copa de Aristhonotos  [crátera de Aristonotos], la primera obra de arte firmada que se conoce. Por otra parte, los artistas y los poetas, menos artesanos y ya más definitivamente creadores, empiezan a considerar el arte como un fin en sí, haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiempos más antiguos. Ha dicho Hauser [historiador del arte] que el deporte es manifestación jugada de la lucha por la vida. Durante el siglo VII se desarrolla, en gran escala, el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poemas de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas formas del pensamiento. Ya desligados de la vida práctica, ya alejados de la utilidad inmediata, el arte, la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la medida en que son también desinteresados. De este deinterés nace la posibilidad de creaciones autónomas, como nace también la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia misma, al pensamiento por el pensamiento mismo, sin necesidad de tener siempre en cuenta las finalidades inmediatas de una o de otro. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofía como en los de la ciencia, lo que hoy llamamos el pensamiento puro.” [1]

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Crátera griega. Museo del Louvre, Francia.

Así como la literatura y el arte, la filosofía se ‘independiza” de cualquier acepción práctica y deja espacio libre para meditar sobre las interrogantes del universo. En este contexto, Tales de Mileto (620-546 a.C) es considerado el primer filósofo griego (también fue matemático y astrónomo) al dar una serie de respuestas que más que generalizar, universalizan el origen de ” (…) todos los hechos, todos los pensamientos y todas las acciones”. [2] La indagación por el arché o principio de todas la cosas en el pensamiento de Tales de Mileto, se puede resumir de la siguiente manera:

1. La tierra flota sobre las aguas

2. El agua es el origen de todas las cosas

3. Todas las cosas están llenas de dioses. [3]

Regresando a Xirau, él mismo comenta:

“La primera afirmación no difiere grandemente de la idea mitológica de la tierra que se encuentra en el escudo de Aquiles. No viene, en realidad, a añadir nada nuevo a la ya vieja tradición cosmológica de los griegos. La segunda es más importante porque contesta, precisamente, a la pregunta central que se plantearon los primeros filósofos. El origen de todas las cosas es el agua. ¿Cómo entender esta proposición? En primer lugar, debemos tener en cuenta que el arché se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. Así, lo que buscaba Tales era un principio físico y metafísico que, a su modo de ver, rigiera todas las cosas. Que este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. La tradición mitológica de los griegos…daba una especial importancia al agua, el océano que rodea la tierra. Por otra parte, Tales pudo observar que el agua es necesaria para la vida. Pudo observar también que el comercio de su ciudad natal y, en general, de la Jonia toda, se hacía por el mar, y así el agua se convertía en medio necesario para la supervivencia misma de sus coterráneos. En cuanto a la tercera afirmación, es sin duda, algo misteriosa. Aristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del magnetismo y que la palabra “dioses” representa aquí, simbólicamente, las fuerzas activas de la naturaleza. En tiempos más modernos, se ha podido creer que la frase de Tales transmitida por Aristóteles se refería realmente a divinidades. La filosofía de Tales sería, así, una forma de espiritualismo.” [4]

No cabe duda que Tales fue el iniciador de hecho de una tradición de pensamiento que convergería en la modernidad con las ideas de grandes físicos-astrónomos como Copérnico o  Newton en el sentido de incluso desplazar a la filosofía de su cometido cosmogónico relegándola a un sentido puramente metafísico. Sería Kant el que más tarde dotaría a la filosofía de su papel independiente de la física, pero lo más importante en esta entrada es notar el hecho de que el fundamento histórico de la filosofía se basa en la cualidad unívoca del todo (?). Más tarde con Platón esta idea se pone en duda dada la ‘naturaleza’ del ser humano y sería hasta el Siglo XIX cuando Nietzsche propagara el decaimiento de la sociedad en general.

Para complementar la entrada, les dejo un enlace a “The Internet encyclopedia of Philosophy” al respecto de la obra y pensamiento de Tales de Mileto.

http://www.iep.utm.edu/t/thales.htm

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[1] en: Xirau, Ramón. Introducción a la Historia de la Filosofía, UNAM, México 1980

[2] ibídem

[3] ibídem

[4] ibídem

PartenónMe parece ingente la dimensión del tema que pretendo desarrollar en los martes de Historia al respecto del desenvolvimiento del los hechos políticos, sociales, culturales y filosóficos que han marcado la visión histórica de la humanidad. Al respecto, he decidido escribir apuntes semanales que expongan con sencillez, mayor detenimiento y claridad el curso de los acontencimientos y a su vez comentarlos no en una visión exclusivamente de retrospectiva, sino siempre en relación con los acontencimientos actuales. Con un poco de esfuerzo, para esta semana estará listo el primer apunte que por supuesto podrán descargar gratuitamente desde este blog, en una sección especial que tendrá por nombre ‘apuntes históricos’, misma que encontrarán a un costado de la página principal de esta parcela virtual.

Hablar sobre el legado de la cultura helénica y del período helenístico es adentrarnos en un mundo que ha sido recorrido no pocas veces por bastantes pensadores desde hace ya considerable tiempo, así que estas ‘entradas de blog’ serán una especie de ‘abstract’ o resumen con consideraciones informales e ideas al aire sobre los tópicos históricos. Pero no por ello estamos censurados de reconsiderar el legado helénico pues de esta cultura se desprende la visión occidental del mundo, que me parece un punto de partida unitario del cual surgen a su tiempo y de forma especializada en cada caso, los distintos ramos del saber. ¿Cómo podríamos desdeñar la organización y el pensamiento político de la cultura helénica? La polis griega es el  fundamento de las principales corrientes modernas de la democracia, por lo que no es casualidad que hoy en día la democracia, pese a su distinto abordaje en relación con el contexto social, sea objeto de análisis en cuanto racionalización de los agentes políticos que interactuan en un Estado, siempre en el marco de inspiración o gestación helénica. Claro que la actual visión de la democracia no es el modelo de Estado por excelencia pues siempre el papel de la crítica hará énfasis sobre la necesidad de equivocidad aparentemente inherente al pensamiento de corte racional, por lo que es nuestro deber no por obligación sino por compromiso social en cuanto humanismo, ampliar nuestro espectro a la diversidad del pensamiento y de las propuestas de estructuras sociales que se nos puedan presentar siempre conscientes del factor humano que tiende a banalizar los principios de gestación de las ideas.

Si consideramos un poco el perído del auge de Grecia, nos remitimos hacia los Siglos V y IV a.C. donde ocurrió una síntesis antropológica, económica, política y filosófica del desarrollo de la humanidad. Pero entender aisladamente la edad de oro de una ciudad como Atenas, es ahogar la gestación de nuestra opinión personal, como de la conciencia de los problemas humanos que se han presentado básicamente desde siempre pero en diferente proporción. Así, es necesario entender la génesis de la democracia ateniense como la adaptación al cambio de una sociedad que enfrentaba una marcada desigualdad entre sus habitantes, unos ricos y otros pobres y esclavos, por lo que las reformas de Solón y Clístenes son de crucial importancia en la resolución de tales dilemas que acercaron a Atenas a la guerra civil. Aquí podemos apreciar que la desigualdad (económica y social) ha sido una carga natural que la sociedad ha tratado en varios contextos. También, hemos de saber que la prosperidad intelectual de Atenas y Grecia en general se ha debido a una fuerte tradición oral dentro del marco homérico pues aunque las diversas ciudades-estado se encontraban aisladas unas de otras, la empatía hacia sus iguales se encarnaba en la estrecha relación determinada por las obras clásicas de La Ilíada y La Odisea.

De esta forma, la llamada eunomía (orden, buen gobierno), se legitima en una tradición de origen común que poco a poco desarrolla las ideas e instituciones que dieron tanto prestigio a la cultura helénica, mucho en parte por su propia iniciativa, así como por el peligro latente que representaba el imperio Persa a la aparantemente frágil Grecia. Sin duda que debemos mucho a los griegos, pero nos equivocaríamos si pretendemos asumirles un carácter universal e inequívoco en exclusión de las demás culturas. La guerra del Peloponeso es un ejemplo de la sobreadmiración de una sociedad  a sí misma (Atenas) que termina por decaer, sacrificando parte de su idílico conocimiento virtuoso, cívico, razonado, bello, perfecto, a las necesidades naturalmente dionisiacas y de necesidad bélica como agente legitimador del poder político. En este punto es donde se inserta la teleología de la tragedia griega, cuya exposición va de la mano del desarrollo crítico de Platón para su propia sociedad al calificarla de injusta y proponer un modelo de sociedad ideal.

No podemos negar los grandes avances de la cultura griega y tratar de clasificar dogmáticamente sería caer en el error de relegar a la razón la nada fácil tarea de comprender la diversidad y las cuestiones de vida y pasiones que se nos presentan no únicamente como razón en sí, sino como experiencia a la vez que apolinea, dionisiaca en su sentido de imperfección. A su vez como celebramos sus aportes a las matemáticas, la arquitectura, la organización política, el arte y el pensamiento en general, también reconocemos la imposibilidad de un ser exclusivamente estático y perfecto, pero no por ello negamos del todo la posibilidad del orden y la armonía en las expresiones fenoménicas de la sociedad, sino que únicamente interiorizamos que bajo ciertas circustancias, el hombre es capaz de saberse razón en sí y buscar la apoteosis, la forma idílica, la belleza y la perfección, cuestiones nada desdeñables en la particularidad pero que con reservas pueden aplicarse a cierta generalidad.

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Para este martes musical, les anexo el video de uno de mis conciertos favoritos para piano de Mozart, a saber, Piano Concerto No. 21 in C, K 467 – 1. Allegro Maestoso, que corresponde al primero de tres movimientos. Bastante alegre, ameno, diría que incluso divertido y oportuno para una noche tranquila o para cuando necesiten tranquilizar un poco vuestro espíritu.