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Artículos

La tragedia del posmodernismo
Manuel Álvarez Tardío
PROFESOR DE HISTORIA POLÍTICA EN LA UNIVERSIDAD REY JUAN CARLOS
nº 161 · mayo 2010
Manuel Bustos
LA PARADOJA POSMODERNA. GÉNESIS Y CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA ACTUAL
Encuentro, Madrid 196 pp. 18 €

En un interesante ensayo, la historiadora Gertrude Himmelfarb describía hace ya varios años el impacto del posmodernismo en la Historia como una peligrosa deriva hacia un relativismo tan radical que, a su juicio, ponía en peligro la existencia misma de la ciencia histórica, al contraponer sin solución la investigación histórica y la verdad. Tras negar la posibilidad de cualquier verdad referida a un tiempo y un lugar concretos, el posmodernismo hacía inviable la tarea del historiador tal y como había sido concebida y practicada hasta el momento. Lo que en la Historia suponía esa actitud iba más allá del relativismo que había caracterizado la labor historiográfica en tiempos modernos, esto es, un relativismo «enraizado en la realidad». Lo propio del posmodernismo, según esta autora, era la radical negación de toda posibilidad de acercarse a la verdad, en la medida en que se impugnaba «la realidad del pasado mismo». Así, el escepticismo y la prudencia del método histórico moderno, asentado en la idea de que era posible aproximarse a la verdad, al menos parcialmente, y aprehender una realidad que fue y reconstruirla, quedaba descartado. La Historia, como el «hombre» o como «Dios», parecía condenada a morir.
El pronóstico de Himmelfarb sobre la viabilidad de una Historia vacunada de los cantos de sirena posmodernistas –la liberación y la creatividad– era, sin embargo, optimista. Si hemos sobrevivido a la «muerte de Dios» y de cuantas certezas que siempre hemos dado por válidas y que en un momento dado habían empezado a ser «problematizadas» o «deconstruidas», concluía, seguramente viviremos también para ver la muerte del posmodernismo1.
Tuviera o no razón, lo cierto es que, al menos en la labor historiográfica, el posmodernismo no ha conseguido campar por sus respetos, aun cuando haya hecho acto de presencia en algunos trabajos cuyo principal mérito, sin duda, es habernos mostrado cuál es el camino que no debemos seguir si queremos traer al presente un pasado inteligible. Algo más difícil resulta, sin embargo, calibrar su impacto en la cultura actual. La cuestión es, sin duda, compleja y ha merecido no pocos ensayos cuyo comentario desborda el objetivo de esta reseña. Primero, obviamente, por la polisemia del término «cultura», aspecto al que Hannah Arendt dedicó unas páginas bastante ilustrativas en su estudio sobre «la crisis en la cultura». Y segundo, por la propia falta de univocidad de lo posmoderno, al menos para llegar a considerar que existe una cultura actual predominante que podamos calificar como tal y que pueda ser considerada como plenamente diferente de algo anterior, y no como un producto híbrido o fruto de alguna transición no acabada o con final por ahora desconocido.
Tiene no poco mérito, por tanto, el libro que ha escrito el profesor Manuel Bustos Rodríguez, catedrático de Historia Moderna y autor de diferentes trabajos que abarcan no sólo la historia de los siglos XVII y XVIII, sino también cuestiones relacionadas con el cambio cultural y la religión en nuestro tiempo. La paradoja posmoderna es un ensayo corto pero provechoso que pretende explicar a un lector no necesariamente especializado el proceso histórico por el cual la cultura occidental se habría transformado en las últimas décadas, adquiriendo finalmente unos perfiles posmodernos. Es, por tanto, un estudio que, como indica el subtítulo, se centra principalmente en caracterizar la cultura actual mediante un relato histórico que nos permita conocer sus orígenes.
Aclaro, en primer lugar, que la «cultura» que preocupa y ocupa al autor es la que se refiere a un «modelo o sistema de interpretación inteligible de la realidad y sus elementos en un determinado tiempo y espacio», es decir, que remite a unos «esquemas mentales, a unas ideas y un pensamiento racional» con los que comprender lo que nos rodea y establecer los límites de la relación con los otros. Y, además, también es bueno saber que considera, asimismo, que existe una «cultura posmoderna», a la que también califica de poscristiana «por referencia a su carácter rupturista con respecto a sus raíces religiosas»; una cultura posmoderna que sería hoy «dominante en Occidente» y sus áreas de influencia, forjada a partir de la «modernidad» pero en vías de superarla en tanto que ha puesto en duda una determinada concepción del hombre y de sus relaciones con el tiempo y el medio.
Partiendo, por tanto, de la premisa de que la cultura occidental moderna, forjada durante siglos, pero que tuvo su época de madurez a lo largo del siglo XIX, habría entrado en un proceso de crisis, iniciado en parte a finales del Ochocientos pero acentuado durante la segunda mitad del XX, ¿cuál es la tesis propuesta en el libro? Pues básicamente que la ruptura que supone lo posmoderno no se debe a una radical superación de lo anterior, sino al «ahondamiento sin contención de los presupuestos de que la propia cultura moderna había partido, llevándolos hasta sus últimas consecuencias», en parte gracias a, y como resultado de, las posibilidades de erosión que introdujeron en la modernidad las ideas de la Ilustración. De este modo, el libro pretende demostrar mediante un riguroso recorrido histórico que el modelo posmoderno es el «fruto de una ruptura antropológica sin precedentes en la historia de la Humanidad», una ruptura que angustia al autor en tanto que, a su juicio, sus resultados son incompatibles con lo que en la modernidad occidental ha sido el concepto y la naturaleza del hombre. Aunque el libro deja espacio para el optimismo y contempla algunas otra salidas, su autor no puede ocultar su preocupación sobre las consecuencias de lo posmoderno: un «vaciamiento» del patrimonio «conceptual y moral» y una «invención de la realidad a partir de una visión errada de lo que es el hombre». O, de forma más concreta, la renuncia a normas de valor universal con consecuencias jurídicas y la expansión de un relativismo profundamente destructivo.
Puede que el lector atento disienta de algunas de las recetas que nuestro autor considera necesarias para afrontar un cambio de actitud o de mentalidad frente a lo que considera la voladura de los fundamentos antropológicos del progreso y bienestar de los países occidentales, como la de que debemos «desechar la idea de un progreso unidireccional e inexorable a favor de una sociedad secularizada, a la par que nihilista». Pero es seguro que no considerará perdido el tiempo invertido en la lectura de un ensayo cuya virtud destacable es la de hacer inteligible la génesis, no pocas veces confusa y contradictoria, de nuestras pautas culturales.

1. On Looking into the Abyss. Untimely Thoughts on Culture and Society, Nueva York, Vintage Books, 1995, pp. 160-161.
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La búsqueda de lo razonable
José Manuel Cabra Apalategui
PROFESOR DE FILOSOFÍA DEL DERECHO EN LA UNIVERSIDAD DE MÁLAGA
nº 161 · mayo 2010
Isaiah Berlin
EL ESTUDIO ADECUADO DE LA HUMANIDAD
Trad. de Francisco González Aramburo, María Antonia Neira, Hero Rodríguez Toro y Juan José Utrilla
Turner, Madrid 604 pp. 42 €

En uno de sus últimos apuntes, Wittgenstein dejaba escrito que si alguien creyera que los automóviles surgen espontáneamente de la tierra «estaría dando crédito a todo lo que consideramos que es imposible y podría oponerse a todo lo que tenemos por seguro»; estaría, en definitiva, desmontando nuestro sistema de verificación. Una creencia de ese tipo socavaría de tal modo nuestra forma de concebir los hechos –el mundo físico, en definitiva– que su comprensión nos obligaría a replantear los fundamentos de todo saber empírico hasta hacerlo irreconocible.
Pues bien, es posible que el estado de perplejidad desde el que habría que proceder a una revisión semejante fuera menor de producirse en los ámbitos de la ética o la filosofía política, donde se carece de la rotundidad de los hechos y los procedimientos demostrativos; más expuestos, por ello, a la disensión. Quizá por eso, y quizá también por la serena claridad de sus escritos, la refutación de los racionalismos que en la historia han sido no se percibe en la obra de Isaiah Berlin como el giro copernicano que de hecho supone para el pensamiento ético y político.
Coincidiendo con el centenario de su nacimiento, Turner edita esta colección de ensayos del pensador de origen letón, que constituye una magnífica muestra de su audacia y brillantez intelectual. Henry Hardy, editor y albacea literario sin cuya intervención y tenacidad gran parte de la obra de Berlin –que no fue originariamente concebida ni publicada de manera sistemática– permanecería arrinconada en un desván, o diseminada aquí y allá en publicaciones hoy inencontrables, se encarga de reunir en este volumen, que ahora ve la luz en castellano, sus trabajos más significativos. Por una vez, no se trata de recuperar lo que el propio autor parecía entregar al olvido, sino de presentar una antología de textos ya publicados, cuyo valor reside en el acierto de una selección que abarca los principales hallazgos de Berlin.
Maquiavelo, Vico o Herder están en el origen de un modo atípico de comprender los asuntos humanos, pero es precisamente Berlin, el más perspicaz y erudito de sus lectores, quien, con una lucidez extraordinaria, lo hace inteligible al mundo presente, al desvelar la raíz monista del racionalismo occidental: el ideal platónico conforme al cual «todas las preguntas auténticas deben tener una respuesta y sólo una, siendo las demás necesariamente errores» (p. 7), no habiendo, en consecuencia, ninguna verdad incompatible con otra.
Lo que Berlin pone en cuestión es que, como esos problemas matemáticos que aguardan, a veces durante siglos, la llegada de un genio que los resuelva, los problemas morales sean esencialmente de naturaleza epistémica, cuya solución correcta se alcance por la vía del conocimiento. Muy al contrario: «Algunos de los grandes bienes no pueden vivir juntos. Esta es una verdad conceptual» (p. 14). No hay punto de llegada ni utopía que realizar; la historia moral de la humanidad no es un gran puzle en el que cada generación coloca sus piezas, acercándose lentamente a su culminación; la necesidad de elegir, de sacrificar unos valores en beneficio de otros, no es una consecuencia de nuestras capacidades finitas y falibles, sino que está enraizada en la vida humana porque así –múltiples, cambiantes y tendencialmente conflictivos– son los valores contenidos en nuestros juicios y preferencias. Pensar de otro modo no sólo es un error conceptual, sino que lleva a la peligrosa ilusión de que nuestras limitaciones acaso pudieran ser superadas por los elegidos de Dios o el pueblo. Pero Berlin no sólo huye del monismo racionalista, sino también de las derivas perversas en que desembocaron los pensadores románticos: el relativismo y el nacionalismo. Pluralismo no significa abandono de la razón –ni como equiparación de todas las cosas, ni como exaltación de lo propio–, sino un sano escepticismo que permita alcanzar los acuerdos necesarios para una vida decente donde, al menos, no tenga cabida lo intolerable.
Otro de los grandes temas del filósofo oxoniense es el de la libertad, tanto en su vertiente existencial como en su vertiente política. Y precisamente por ello no pasa inadvertida la supresión en esta edición del necesario «Dos conceptos de libertad», incluido en la edición inglesa y cuya ausencia aquí obedece presumiblemente a razones editoriales. Como es sabido, Berlin rechaza la doctrina clásica de la autodeterminación, según la cual la libertad consiste en el gobierno de uno mismo, hasta la total identificación de racionalidad y libertad; la paradoja es concluyente: «si la libertad no existe, el descubrimiento de que no existe no la creará» (p. 120). A la vez, hace suya la idea kantiana de que hay un sentido de libertad –a saber: la necesidad de elegir entre distintas posibilidades que «nunca son menos de dos; hacer o no hacer; ser o no ser» (p. 113)– consustancial a las categorías de nuestro discurso moral. Un sentido de libertad que está presupuesto en nuestras ideas de responsabilidad, reproche o mérito y sin el cual tendrían otra función y otro significado en nuestras relaciones interpersonales.
Las reflexiones de Berlin, naturalmente, se extienden a otros muchos campos y de ello da buena cuenta esta notable colección. Sus escritos sobre los literatos rusos o los retratos de sus contemporáneos nos descubren que su interés por las ideas no fue mayor que su interés por las personas que las encarnan: sus observaciones sobre el individuo, su temperamento y particular cosmovisión, nos acercan a una sensata –y razonablemente optimista– comprensión de la condición humana.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=4654

Kafka y la historia
ÁLVARO DE LA RICA
CRÍTICO LITERARIO Y PROFESOR EN LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
nº 107 · noviembre 2005
Sultana Wahnón
KAFKA Y LA TRAGEDIA JUDÍA
Riopiedras, Barcelona 379 pp. 31 €

La verdad es indivisible, no puede por tanto reconocerse a sí misma; quien la quiera conocer tiene que mentir. Kafka, Aforismos (80) Sultana Wahnón, catedrática de la Universidad de Granada, especialista en Teoría de la literatura y Literatura comparada, ha centrado desde hace años su trabajo en dos vertientes de un mismo tema: por una parte, se ha dedicado a estudiar y a difundir diversos aspectos de la teoría literaria contemporánea (Introducción a la historia de las teorías literarias, Saber literario y hermenéutica, Lenguaje y literatura); por otra, ha realizado numerosas aportaciones sobre la nunca suficientemente explorada conexión entre arte y política, arte e historia en el contexto concreto del totalitarismo nazi. Kafka y la tragedia judía responde a una nueva aplicación de este interesante esquema de trabajo en el que teoría literaria (y el análisis de textos que se deriva de opciones establecidas sobre un fundamento teórico) e interpretación de la obra de Kafka, en el ámbito de la historia reciente, se funden en un proceso de aproximación al hecho literario y a la realidad histórica. Este planteamiento hunde sus raíces en una tradición especulativa de largo alcance.Tanto en el ámbito judío como en una parte relevante del cristianismo bajomedieval se ha partido de una dualidad fundamental: la relación irreductible entre el hecho (histórico y salvífico) y la Palabra o el Libro (como principio metafísico). A diferencia del pensamiento griego, de carácter netamente genérico y teórico, el judeocristianismo se ha distinguido por su doble querencia hacia lo particular realmente acontecido y hacia la huella de lo absolutamente otro en lo histórico. «El Verbo tomó la carne» , dice el judío Juan al comienzo de su relato de la vida del Hombre-Dios. No creo vanas estas consideraciones a la hora de introducir el libro de la profesora Wahnón sobre El proceso de Franz Kafka. La novela del autor de Praga, escrita en 1914, al comienzo de la Primera Guerra Mundial, comienza con el arresto de Josef K. en su propio dormitorio por parte de unos desconocidos. Desde ese instante el protagonista sufre las consecuencias de un proceso singular y atípico que lo lleva, tras numerosas peripecias, a una muerte tan violenta como absurda e injusta. La razón (o el sinsentido) de dicho proceso configura la trama estructural de un relato que finaliza, antes del asesinato de Josef K., con un largo diálogo entre éste y un sacerdote católico acerca de una leyenda denominada Ante la Ley. En este apólogo –que fue publicado por Kafka de forma independiente– se revela y a la vez se esconde el misterio de la significación completa de la obra. Considerada una cumbre no sólo de la literatura sino de la cultura contemporánea, en su exégesis se han afanado algunos de los mejores espíritus de nuestra época. A lo largo de cuatrocientas páginas, Sultana Wahnón nos ofrece su interpretación del libro. Presenta una tesis cuidadosamente articulada que, de forma resumida, puede explicarse así: el examen de la profusa reflexión literaria de la segunda mitad del siglo XX, aplicada en concreto a El proceso, muestra hasta qué punto, no obstante, no se ha atendido de modo suficiente a lo único verdaderamente significativo en este y en todos los casos, es decir, a la lectura directa –no alegórica– de la obra, a lo que la profesora Wahnón llama la materialidad del texto; en segundo lugar, cuando se procede del modo propuesto –en aplicación de la convicción del propio Kafka, tal y como la expresa en la exégesis modélica que realiza el protagonista con el cura a propósito del ya mencionado núcleo significativo del libro– se impone una conclusión contraria a la interpretación generalizada según la cual Josef K. sería culpable y, por lo tanto, su arresto y ejecución quedarían justificados; la inocencia de Josef K., en los términos en los que la postula Wahnón, implica lógicamente la iniquidad y el juicio de condena del tribunal y de todos sus ministros, incluido, por supuesto, el citado abate; además, el carácter necesario e indeterminado del mal que padece el personaje kafkiano lo emparenta no con el justo bíblico sino con el héroe trágico, tal y como lo anunció Nietzsche en términos de pesimismo nihilista. Pues bien, partiendo de la radical inocencia y de la condición de víctima trágica de Josef K., puede establecerse por diversas vías confluyentes la condición «profética» del personaje kafkiano que, en el contexto no de una mística religiosa sino de una empatía cultural positiva, se perfila como la imagen admonitoria del judío en la Shoah. Resulta imposible detenerse en todas las cuestiones sobre las que desciende la autora. Ha realizado un gran trabajo: bien escrito, sostenido a lo largo de muchas páginas con naturalidad, lleno de matices en todo, salvo quizás en lo que se refiere a la dimensión religiosa que subyace a toda cuestión judaica. Se necesitaría un espacio igual o mayor para dialogar con ella de modo convincente y con la atención y el rigor que se merece. Aunque no comparto lo esencial de su planteamiento, no tengo seguridad alguna de estar yo en lo cierto, y acaso sólo un diálogo bien pausado y medido pudiera establecer entre nosotros un horizonte de verdad en la interpretación de esta obra. Kafka es una piedra de toque para todo estudioso de la literatura.A menudo se hace acopio de conocimientos teóricos que serían en principio suficientes, de una base documental impresionante, de larga experiencia en la interpretación de otros textos y, no obstante, se fracasa en el intento de abordarlo; hablo de un fracaso, si no divino, al menos sí quijotesco. Jabès dijo que no se puede leer a Kafka, que lo que realmente ocurre es que él nos lee a nosotros. Cada lectura revela tanto o más del lector que del letrado de Praga. Creo que todos los que hemos dedicado horas, meses y años a escudriñarlo hemos intuido que algo así estaba en efecto ocurriéndonos.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=2867

Jung o la soledad imposible
Miguel Salmerón
Traductor de lengua alemana y profesor de Estética y Teoría de las Artes en la Universidad Autónoma de Madrid. Ha llevado a cabo versiones de obras de autores como Goethe, Hölderlin, Kafka y Bloch, entre otros.
nº 95 · noviembre 2004
CARL GUSTAV JUNG
Obra Completa
Varios traductores. Volúmenes: 1 Estudios psiquiátricos, 4 Freud y el psicoanálisis, 8 Dinámica de lo inconsciente, 9.1 Los arquetipos y lo inconsciente, 10 Civilización en transición, 14 Mysterium coniunctionis y 15 Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y la ciencia
Trotta, Madrid

Hay una canción popular que resuena estruendosamente en las gargantas de las hinchadas británicas para dar testimonio de su apoyo incondicional a sus equipos: «You’ll never walk alone» (Nunca caminaréis solos). Tal vez lo que vamos a decir pueda ser visto como una boutade dudosamente presentable, pero el título de esta canción describe eficazmente cuál ha sido la contribución de Carl Gustav Jung a la historia del pensamiento.
«Nunca caminaréis solos», porque, querámoslo o no, yo, tú o él no somos exclusivamente yo, tú o él. El camino que hubo de recorrer Jung hasta tal hallazgo fue tortuoso. El momento en que lo alcanzó podríamos situarlo en 1914: año de su ruptura definitiva con Freud. El resto de su carrera consistió en incidir, apuntalar, reforzar, confirmar y desarrollar lo que para él constituía una evidencia.
Hemos hablado de Freud. Qué complicada relación la de ambos. Fijémonos en pares de personajes, que a su vez son pares de opuestos, hablando en términos jungianos, sicigias: Alonso Quijano y Sancho, Moisés y Aarón, Cristo y Juan Bautista, Marx y Engels, Kafka y Brod… ¿Freud y Jung?
¿Fue Freud fundador, mentor y profeta? ¿Fue Jung un segundón? Al menos en el momento inicial de su relación, ni Freud se sintió maestro ni Jung se sintió discípulo. Para el austríaco, sólo gracias a Jung, ya por aquel entonces un renombrado psiquiatra, «pudo el psicoanálisis eludir el peligro de convertirse en asunto nacional judío». Por su parte, el contacto del suizo con la psicología analítica significó mucho más: nada menos que la restitución del alma.
¿Restitución del alma? Sí. La neurología mecanicista, paradigma dominante en la psicología de su tiempo, convertía al ser humano en una serie de circuitos de ida y vuelta al sistema nervioso central. Con ceremoniosa jactancia, Lange, en su Historia del materialismo (1866), proclamaba llegado el tiempo de la psicología sin alma.
Una psicología sin alma supone, según Jung, un absurdo similar a la gelatina rígida o al hierro de madera. Si la ciencia de la psique, para llegar a ser científica, ha de desistir de sí misma, se fuerza a una violenta caída en un nihilismo que renuncia a contestar la pregunta sobre el hombre y se desentiende de las mortificaciones de su alma. Algaradas como las de Lange incitan a mirar sólo donde alcanza la luz porque allí es donde se ve. Los resultados que arroja tal actitud son tan infalibles como estériles: el nihilismo antropológico y clínico antes mencionados.
Psicología sin alma
: término que implica un reduccionismo del reduccionismo. Un modelo de principios taxativos, axiomáticos y apodícticos. Para este sistema de pensamiento hay dos ecuaciones inamovibles: mente igual a consciencia y consciencia igual a sistema nervioso. Pero, como bien sabe el psicoanálisis, la mente no es sólo consciencia. La ruptura de esta identidad cartesiana hizo caer agua de mayo sobre Jung. Después de años de inquietud intelectual marcados por la ambigüedad y un perfil no muy definido, apareció una luz al fondo del túnel. Esa luz le hizo rememorar a aquel joven lo que había sido: un médico, es decir, un científico natural. Mas un médico abierto a lo otro, a lo que tal vez siendo naturaleza no se manifiesta o no lo hace de un modo explícito y evidente. Aquel joven de Kesswill había dedicado su tesis a los llamados fenómenos ocultos, llevando a cabo a tal efecto experiencias parapsicológicas con ayuda de su prima Helene. Ahora gracias a la teoría y la práctica analíticas de Freud, veía confirmada una intuición de la que había estado pasionalmente persuadido a lo largo de sus treinta y dos años de vida: la psique es mucho más que lo consciente.
Sin embargo, tampoco esta ampliación del campo de lo mental satisfizo aún a Jung. Llegados a lo inconsciente, habría que determinar cuál es su naturaleza. Sin duda, lo inconsciente se ve revelado en los contenidos oníricos. Mas si para Freud los sueños consisten en deseos realizados allí donde la censura no alcanza a reprimirlos, para Jung son autorrealizaciones de lo inconsciente. Una gran diferencia, ¿no? Los sueños freudianos son indicio de lo que está siendo aplastado, los jungianos símbolo de lo que hay que integrar en la personalidad para completarla. Después del relato de su sueño, el psicoanalista freudiano le dice al paciente: «Esto fue de lo que se desahogó ayer, déjelo, no le dé más vueltas». El jungiano, por su parte afirma: «Esto remite a lo que usted es auténticamente, recuérdelo, téngalo en cuenta».
También está claro que la vida individual, especialmente la infantil, tiene un papel significativo en la configuración de lo inconsciente. La terapia freudiana va encaminada al esclarecimiento de aquellas experiencias pasadas y privadas que, por problemáticas y traumáticas, no queremos reconocer y reprimimos. La jungiana no sólo encuentra amenazas de lo pasado en lo inconsciente, sino también oportunidades que quedaron allí depositadas y latentes, líneas de desarrollo. Los contenidos inconscientes no deben ser destruidos: debe encararse su incontestable realidad. Debe aprovecharse su enorme potencial energético para coordinarlos con la conciencia y hacerlos operativos en la vida cotidiana.
El pensamiento de Jung, como la filosofía socrática, incita a conocerse a sí mismo. Sin embargo esta propuesta no puede llevarse sólo a través del logos, de la razón consciente, pues no sólo somos logos, sino también ausencia del logos. La mayéutica socrática se fundamenta en que la verdad se encuentra en nuestro interior: hasta ahí Jung estaría de acuerdo. Sin embargo, la senda de penetración en ese receptáculo no es la del razonamiento, sino la del símbolo. ¿Por qué? No sólo porque no somos sólo logos (como decía Freud), ni sólo porque hayamos de buscar la verdad que se encuentra en el interior (como decía Sócrates), sino ante todo porque, incluso en la intimidad de nuestra mente, en aparente soledad, especialmente en ésta, no estamos solos (como dijo, sobre todo, él).
Y es que, antes que nada, resulta que el individuo no es tan solo un individuo. La misma mente del recién nacido es una estructura terminada, es resultado de múltiples vidas anteriores. El hombre, ese ser que ya tiene miles de años, ha de darse cuenta de que no es sólo una biografía que comenzó el día en que vino al mundo. Persuadirse de ello le hará sentir un hambre y una sed legítimas: las de una relación segura con las fuerzas que hay en su interior. Quien lo logre habrá conseguido acceder a lo que él llamaba la función trascendente y habrá logrado poner en jaque a la neurosis, cuya fortaleza es el desconocimiento y el temor de sí mismo: «Tenga miedo del mundo […] pues es grande y fuerte; y tenga miedo de los demonios internos, pues son muchos y brutales; pero no se tenga miedo, pues es su propio sí mismo».
Y dentro de sí mismo, o tal vez mejor, dentro del sí-mismo, ¿qué hay? Vidas anteriores que han quedado solidificadas en lo inconsciente colectivo y sus arquetipos. No tenemos a los arquetipos : ellos nos tienen a nosotros. Son formales, abstractos, filogenéticos; todo ser humano, por serlo, está sometido a los arquetipos. Éstos son disposiciones psíquicas que organizan imágenes primordiales, las cuales simbolizan contenidos fundamentales específicos. Sin embargo, su manifestación es múltiple. El lugar en que éstos se manifiestan es el de los símbolos. Los símbolos encuentran su concreción en la cultura: en el arte, en las religiones, en los sueños, en las alucinaciones, en los pensamientos, etc. Y aun sus manifestaciones últimas, nuestro trato con el símbolo, son de índole individual. Por eso no podemos hablar de ellos como de arquetipos, sino de imágenes de los arquetipos. Los arquetipos, como ejes de cristalización, hacen que cada formación adopte la geometría que le corresponde a su especie, si bien tamaño, color y variedades accidentales son de tipo individual.
Si nos fijamos, el pensamiento de Jung da enconada y aplicadamente patadas a aquello que la filosofía medieval llamaba trascendentales o cualidades del ente en cuanto ente: Unum, verum, bonum. En puridad, el ser que realmente es es exclusivamente Dios. Sin embargo, el hombre como creación suya participa de lo uno, lo verdadero y lo bueno. Pues bien, según Jung, no somos unidad, pues cada uno de nosotros es muchos más hombres en su inconsciente colectivo. No somos verdaderos, porque nuestra mente no es sólo logos y el acceso a nuestra verdad es limitado y fallido de por sí. ¿Somos buenos? Tampoco, el arquetipo siempre citado en primer lugar, la sombra, es la parte de nosotros mismos que no está presente en nuestra consciencia. No lo está, porque su nivel de humanidad es inferior a nuestros valores. Ignorar la sombra tiene consecuencias nocivas. Si se deja que sus contenidos emerjan de un modo abrupto, las consecuencias serán sencillamente nefastas. A una irrupción de este tipo bajo el modo de psicosis colectiva atribuye Jung las causas del fenómeno nazi. Y aquí desempeña un lugar muy importante la lectura y la reiterada mención que Jung hace del que sin duda fue siempre su libro de cabecera, el Fausto de Goethe. Aceptar la sombra es hacerla operativa. Fausto sólo alcanza la experiencia que desea cuando comprende que Mefistófeles no es un diablo externo a él, sino un démon que está dentro de él. Su drama ejemplifica el de todo ser humano con su sombra, así como la conveniencia de asumir la sustancialidad del mal. Lo exigen no sólo la realidad psicológica, sino también la histórica. Dados los desastres de la humanidad, considerar el mal una privatio boni (privación del bien) es una ironía, una ironía de muy mal gusto.
Los otros arquetipos habitualmente mencionados son el ánima y el ánimus, respectivamente lo que de mujer hay en el hombre y lo que de hombre hay en la mujer. El «ánima» y/o el «ánimus» ya están en nuestro interior. Afrontar estos arquetipos nos hace conscientes de nuestro otro sexual. No asumir el «ánimus» convierte en dogmáticas, rígidas e intransigentes a las mujeres; incorporarlo de un modo articulado las dota de mesura. No aceptar el «ánima» convierte a los hombres en veleidosos, descomedidos, desconsiderados e hipócritas; adueñarse de ella los conduce a la creatividad. La reflexión de Jung contiene una relevante advertencia. El sexo va mucho más allá de ser mero sexo, sino que supone el más relevante instrumento para la emancipación y la igualdad del hombre y la mujer. Ambas basadas en el desarrollo pleno de sus respectivas personalidades.
Editorial Trotta lleva, desde 1999, realizando, en cooperación con la Fundación Carl Gustav Jung de España, la edición de su obra completa. Atendiendo a una recomendación de Mario Muchnik, se titula al proyecto Obra Completa, por tratarse de la obra general del autor, no de obras particulares. Los criterios de ordenación y distribución del corpus textual adoptan los empleados por la edición en alemán (Gesammelte Werke, Olten-Freiburg, Walter Verlag), aparecida entre 1958 y 1994. No debe olvidarse que, a su vez, esa edición se corresponde en la distribución de los contenidos con la angloamericana que fue anterior (1953-1979) y planificada por Jung, de tal modo que ejerce a todas luces de edición canónica (Collected Works, Nueva York, Bollingen/Pantheon/Londres, Routledge & Kegan Paul). Hasta el momento de la presente edición en castellano han aparecido seis volúmenes y el primer tomo del noveno volumen. Cada volumen (salvo el tomo 9.1) lleva incorporado un prólogo de Enrique Galán Santamaría. Estas introducciones, claras y útiles, reemplazan a las de las ediciones en inglés y alemán, anecdóticas y coyunturales. Los textos mismos están pautados conforme a las ediciones canónicas. Resulta especialmente notorio que los índices analítico y onomástico se hayan llevado a cabo con llamadas no al número de página, sino al de cada uno de los parágrafos estándar de las ediciones aceptadas por Jung.
Por lo concienzudo del plan, y por tratarse de un autor que abre día a día nuevas puertas, la iniciativa merece un aplauso. Todo ello aunque quien lo lea quede disuadido de ser uno, verdadero y bueno. Mas, eso sí, nunca caminará solo.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=2611

El regreso de la metafísica
RAFAEL NARBONA
CRÍTICO LITERARIO
nº 130 · octubre 2007
Ilia Colón
LA AVENTURA INTELECTUAL DE KANT. SOBRE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA Y DE LA LEY MORAL
Biblioteca Nueva, Madrid 280 pp.

Hans Jonas lamentaba el descrédito en el que había caído la metafísica, pero confiaba en su regreso. La impotencia de la física para unificar sus teorías en un paradigma sin incongruencias y los problemas de la ética para justificar obligaciones universales mantienen viva la esperanza de un saber que, sin responder a los criterios de verdad de las ciencias naturales, amplía hipotéticamente los límites de nuestro conocimiento. Sus teorías son meramente posibles, pero no menos necesarias que la tendencia a especular sobre la causalidad, la forma del universo o la existencia de Dios. La literatura académica sobre Kant es inabarcable y raramente trasciende el marco de la docencia universitaria. Sin embargo, Ilia Colón ha conseguido escribir un libro que convoca el interés de un público más extenso. Sin renunciar al rigor, ha demostrado que Kant no está fosilizado en la perspectiva de su época y que su actualidad no es simple anticipación, sino profunda comprensión de lo esencial. El componente utópico de su obra está realmente abierto hacia el futuro. No hay nostalgia del pasado ni espíritu profético. Sólo el propósito de pensar y conocer para promover una transformación moral del hombre y la sociedad. La noción de Supremo Bien no es una Utopía semejante a la de Platón, sino un ideal regulativo que subordina la Historia a un mañana ético, pero sin una escatología providencial.
Ilia Colón rescata el principio de teleología como una de las grandes intuiciones de Kant. Afirmar que hay una finalidad en la Naturaleza y en la Historia puede suscitar malentendidos y prejuicios. Kant no es Hegel, no sólo porque es cronológicamente anterior, sino porque considera que el papel de la filosofía no es elucidar el despliegue de lo que ya ha sido, sino contribuir a impulsar la creatividad de lo real. Creatividad significa indeterminación. La filiación hegeliana del marxismo explica que no haya indeterminación en su interpretación de la Historia. La astucia de la Razón puede desviar los acontecimientos por sendas insospechadas, pero la destrucción de la economía capitalista constituye para Marx un acontecimiento tan inevitable como cualquier ley física. Kant no rea­li­za ninguna profecía, pero es optimista. Afirma que la Historia no está marcada por la decadencia o el desastre. Hay progreso, pese a las calamidades de cada época, y la función del filósofo es participar en ese movimiento ascendente. La imposibilidad de profetizar sólo pone de manifiesto la creatividad humana, su inventiva y enorme plasticidad, una tendencia que, por su propia naturaleza, se revela incompatible con la descripción anticipada del futuro. En los países socialistas, el marxismo actuó como una ideología, en el sentido crítico que Adorno atribuye al término. La filosofía de Kant nunca se ha comprometido con ninguna forma de dominación. Simplemente permanece abierta, alimentando ese principio de esperanza que no aguarda mesiánicamente una sociedad de ilustración, sino que contribuye a su realización.
Ilia Colón estudia la vigencia del principio teleológico en la Naturaleza y el Arte. La biología actual apunta que la evolución no se basa en restablecer equilibrios mediante nuevas adaptaciones, sino en crear estrategias para reducir la dependencia del entorno. La combinación del azar y la selección natural no puede explicar los cambios del mundo natural sin presuponer una finalidad ­inmanente. No se trata de un principio que podamos deducir de la experiencia, sino una condición trascendental sin la que no sería posible la experiencia. Esto no debe interpretarse como un límite epistemológico. La representación de lo real de la mente humana no es una peculiaridad de nuestra especie, sino la consecuencia de la concordancia entre el cerebro y el mundo. En fin de cuentas, la capacidad de organización de la Naturaleza ha constituido las diferentes formas de vida, hasta generar la conciencia, sin la cual el universo sería un desierto carente de significado, pues no habría racionalidad capaz de reflexionar y producir sentido. Ilia Colón teje sus argumentos con solidez, restituyendo un concepto que había sido proscrito por una interpretación sesgada del evolucionismo.
En el dominio del arte, la teleología surge de un juicio subjetivo universal. Esta sensibilidad trascendental, que se caracteriza por la armonía entre la imaginación y el entendimiento, puede confundirse con el gusto del propio Kant, apenas interesado por el arte, salvo en su aspecto más teórico. No es fácil justificar la existencia de un sentimiento trascendental, no empírico, independiente de factores psicológicos, históricos y sociales. Lyotard considera que la estética kantiana reduce el arte al sentimiento producido por el libre juego de nuestras facultades, algo que se cumple en el caso de las vanguardias históricas. Lo informe, feo o disonante serían inaceptables para Kant como categorías estéticas. En esta cuestión, Ilia Colón es menos convincente que en el enlace establecido entre Kant, Bachelard y Jaspers para definir la temporalidad.
Ilia Colón se ocupa del «instante» para esclarecer la naturaleza del tiempo y, aunque no se demora demasiado en su condición de apertura hacia lo incondicionado, sí señala su carácter excepcional. El instante es una fulguración que nos muestra la totalidad del ser. Nos revela nuestra presencia y la Presencia del «ahí, yacimiento o lugar», traducción aproximada de Hamakom, uno de los nombres que atribuye la Torá a Dios o el Innombrable. La deriva mística no es impugnación de la ciencia, pues Ilia Colón se basa en las estructuras disipativas estudiadas por Prigogine para sostener que la organización de la materia no es un postulado, sino algo perfectamente deducible de las leyes de la física. El instante –cita Colón a Jaspers– es «el momento en que el tiempo y la eternidad se tocan». El instante refleja el dinamismo del tiempo, su capacidad de renovación. La realidad del tiempo no es la duración (Bergson), sino una discontinuidad donde cada intervalo implica una probabilidad. No es un proceso aleatorio. Hay un orden que surge de la inventiva de la materia. Este fenómeno ha sido apreciado por científicos como Prigogine, pero sólo los poetas advierten que el tiempo «brota y no corre» y que, además, lo hace en dos sentidos. Hay un tiempo que deviene horizontalmente –el tiempo de la vida– y otro que discurre verticalmente –el tiempo de la moralidad–, que acontece en el instante. Sólo ejerciendo violencia sobre el tiempo horizontal podremos captar ese instante moral, que las palabras apenas pueden reflejar. Colón se pregunta con Bachelard si el destino del hombre no será un destino poético. Cabría añadir que en ese destino se revela el parentesco entre la poesía y la verdad, la belleza y la moral, la finitud y lo Infinito. Acaso este es el momento más intenso del libro, donde se evidencia de nuevo la necesidad de recuperar la metafísica. Con su perspicaz lectura de Kant, Ilia Colón nos recuerda que no ha perdido vigencia la distinción entre conocer y pensar. El conocimiento nos revela la vitalidad de la materia; el pensamiento nos enseña su creatividad. El conocimiento nos acerca a la obra de arte; el pensamiento esclarece su propósito de acontecer como verdad. El conocimiento nos permite hacer ciencia; el pensamiento, poesía, y la poesía nos muestra que ser hombre significa aceptar la tensión del límite, donde la imposibilidad de avanzar actúa como un imperativo moral, obligándonos a ir más allá de nuestra propia ra­cio­na­lidad.

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Fuente original: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=1386

La voluntad de saber
CÉSAR GÓMEZ
Cesar Gómez es Catedrático de Física teórica (I.F.T./I.M.A.F.F.). Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
nº 19-20 · julio-agosto 1998
JOHN HORGAN
El fin de la ciencia
Trad. de Bernardo Moreno Carrillo Editorial Paidós, Barcelona, 1998

Goethe solía decir: «Está escrito que los árboles no pueden alcanzar el cielo». No es difícil encontrar ejemplos que nos muestren claramente los límites de múltiples actividades humanas. La biomecánica del cuerpo, seguramente, pone un límite al tiempo mínimo en que es posible para un ser humano recorrer los cien metros lisos, y la resistencia de materiales límites a la altura de los rascacielos. De estos límites al progreso en ciertas actividades humanas se han ocupado con frecuencia los biólogos evolucionistas, y son, en este sentido, especialmente iluminadoras las consideraciones de Stephen Jay Gould, sin duda uno de los más populares entre los críticos a un darwinismo ingenuamente progresivista. Los análisis sobre los límites del progreso humano son, sin embargo, más difíciles de dilucidar cuando de lo que se trata es de la cultura, la ciencia, las artes o la propia historia. Hace algunos años, el sociólogo F. Fukuyama, quien trabajara durante años al servicio de la administración Bush, popularizó una tesis finalista sobre la historia. Entendida ésta como la pugna del género humano por encontrar el sistema político más razonable, Fukuyama percibió en el hundimiento de la Unión Soviética la señal inequívoca de un final histórico, presidido por el triunfo casi universal de la democracia liberal. Entre las señas de identidad de este final histórico, hay una especialmente interesante para el tema que nos ocupa. Nos referimos al escaso papel que se asigna, dentro del pensamiento finalista, al conocimiento, al saber, como motor del progreso histórico. Una falta de relevancia que expresa, por partida doble, dos creencias básicas: la de la neutralidad moral del pensamiento científico y la de la primacía de la voluntad de poder sobre la ilustrada voluntad de saber. El escenario anterior nos permite ya enfrentarnos al tema del polémico libro de John Horgan, conocido periodista científico de Scientific American, sobre el fin de la ciencia. ¿Qué podríamos entender como el fin de la ciencia? Si utilizáramos una fórmula similar a la empleada por Fukuyama en lo relativo a la historia, podríamos intentar interpretar el fin de la ciencia como ese estadio en el que hubiéramos alcanzado un conocimiento completo sobre la naturaleza y sobre nosotros mismos. Una respuesta de este tipo es poco iluminadora si no aclaramos mejor lo que entendemos por conocimiento completo. Es obvio que hoy en día existen innumerables preguntas científicas para las que no tenemos respuesta, lo que nos deja aparentemente abierto un amplio marco de potencial progreso para el futuro. Sin embargo, al menos en algunos campos de la ciencia –aquellos con un mayor grado de desarrollo–, se ha comenzado a filtrar la sospecha acerca de si las preguntas que quedan por responder son, de hecho, preguntas lícitas, desde el punto de vista de lo que podríamos llamar el método científico empirista, basado en la contrastación experimental. En el libro de John Horgan se utilizan algunos ejemplos para ilustrar esta tesis. Quizá el más revelador sea el de la física teórica. El libro se abre con una entrevista al famoso especialista en relatividad general sir Roger Penrose, popular desde hace algunos años entre el gran público por sus tesis, no muy ortodoxas, sobre la potencial relevancia de la gravedad cuántica en la explicación del fenómeno de la conciencia. A continuación, se presenta una entrevista con el actual gurú de la física de partículas elementales, Edward Witten, uno de los mayores especialistas en la teoría de las supercuerdas, teoría que se presentó popularmente hace algunos años con el poco afortunado título de la teoría del todo. En una terminología, cuanto menos sorprendente, John Horgan califica a estos científicos, y en particular a Ed Witten, de científicos «irónicos», tratando con ello de hacer patente un tipo de actividad científica difícilmente demarcable de actividades humanísticas como la crítica literaria; en suma, una forma de ciencia posempírica. Al margen de la personal interpretación sobre estas ramas de la ciencia, la cuestión que suscita Horgan, y que es especialmente evidente en la física de altas energías, en la que cabe encuadrar tanto a Penrose como a Witten, es la de si se ha alcanzado el límite al tipo de preguntas cuyas posibles respuestas pueden admitir una falsación experimental. Si este fuera el caso, es sin duda lícito preguntarse si tal actividad puede ser honestamente diferenciada de otras actividades intelectuales menos exigentes en su método, como la crítica literaria o la metafísica especulativa. Quizás el problema no sea muy distinto del que pueda suscitarse a la vista de los límites biomecánicos sobre las capacidades humanas para correr los cien metros lisos. Ahora las limitaciones se localizarían en, por ejemplo, la frontera de energías sobre las que podemos tener control instrumental. Si esta fuera la respuesta, la cuestión del límite de la ciencia carecería de verdadero interés intelectual. Sin embargo, es fácil ver que esta respuesta es demasiado ingenua, y que un superficial repaso al pasado histórico nos mostraría innumerables ejemplos de supuestas barreras tecnológicas que han sido superadas de formas ciertamente inesperadas. Una cuestión de mayor calado intelectual es la de la existencia de límites al saber humano, e igualmente interesante la del valor de un método de pensamiento científico más allá de los estrechos límites que puedan imponer los ya, filosóficamente, añejos criterios verificacionistas del significado. Esta cuestión es especialmente interesante a la hora de juzgar la interpretación de Horgan sobre lo que él denomina ciencia «irónica». Existen múltiples ejemplos de formas de esta ciencia «irónica» cuya relevancia y valor en el progreso del saber científico es hoy día indudable. Permítaseme citar tan sólo un ejemplo clásico. La mecánica para Descartes, al igual que lo fuera para Spinoza, no difería en nada de la ciencia del ser, y nada hay, por otra parte, más elusivo empíricamente que el ser. La manera en la que Descartes enuncia por primera vez el principio de inercia es haciendo explícita referencia a los atributos de Dios, en particular al de inmutabilidad. Sin embargo, nadie podrá poner en duda el valor científico del principio de inercia que nace, aparentemente, tan sólo como una pieza más de metafísica especulativa; una verdadera muestra de ciencia «irónica». La moraleja que debemos extraer de este ejemplo es la de sensibilizarnos hacia una forma de actividad, sobre la que se fundamente el pensamiento científico, y que podríamos describir como la invención y mejora del instrumental conceptual que utilizamos, tanto para respondernos preguntas como para hacérnoslas (aunque este instrumental derive como en el ejemplo cartesiano, en una definición racionalista de Dios). Allá donde parece que topamos con los límites que nos impone la posibilidad misma de comprobación experimental, no es donde empieza el campo del «todo vale», sino donde la necesidad de nuevas formas de pensar, de nuevos instrumentos conceptuales, es más urgente. Esto no es otra cosa sino lo que, desde siempre, hemos llamado racionalidad, un concepto de racionalidad que debemos alimentar con verdadera vocación de saber, con voluntad de conocer. Existe una intuición filosófica, que transita indefectiblemente en el ámbito de los márgenes del saber, y que sustancia la concepción de Horgan del científico «irónico». Esta intuición filosófica pretende que –metafóricamente hablando– más allá de los límites de la razón sólo podemos encontrarnos a nosotros mismos. Una especie de principio antrópico de sabor más cultural que ontológico. Las raíces de este presupuesto, de donde beben algunas de las corrientes posmodernas y multiculturalistas, la podríamos encontrar en la bien conocida tesis kantiana que localiza, en lo que Kant denominaría los límites de la razón pura, la posibilidad misma del pensamiento práctico; el marco del yo «nouménico» y libre. Una mala interpretación de esta imagen kantiana nos llevaría a tomar todo intento de empujar los límites de la razón como un atentado al ámbito de las libertades del sujeto, en suma como la manifestación de una travestida voluntad de poder. Pero Kant fue, ante todo, un ilustrado, e intentó salvar de la crítica empirista de Hume, el concepto de causa, como parte del instrumental conceptual necesario para ordenar el difícil marco de la libertad moral; un movimiento típico de lo que hemos estado llamando, siguiendo a Horgan, científico «irónico». Lo peligroso de los finalismos no está en lo anecdótico de sus profecías, sino en la carga de profundidad que colocan en las bases de lo que podríamos llamar el «estilo del saber». No hay límite a las posibles mejoras de este estilo, y mucho menos un límite impuesto por circunstanciales dificultades experimentales. Los límites a las posibilidades de descubrir la verdad objetiva –que no es otro sino el anhelo de la ciencia– no es el hogar donde triunfa la «verdad para mí» sino donde dejamos de saber. Vemos así que los límites de la historia y de la ciencia están emparentados, y, en cierto sentido, en nuestras manos. Ambos surgen cuando abandonamos la voluntad de conocer, o cuando dejamos de creer en el saber como motor del progreso histórico, y esto sólo ocurre cuando creemos que es el yo el que está terminado de construir. En resumen, el lector puede encontrar en este polémico libro un interesante material de reflexión; si bien las tesis finales del autor son, quizás, un tanto pueriles, el tema es, desde luego, de la mayor relevancia.

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Fuente: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=2076

La cultura del siglo XX : una crónica y una tesis
MANUEL PÉREZ LEDESMA
Manuel Pérez Ledesma es profesor de Historia Contemporánea en la Universidad Autónoma de Madrid.
nº 73 · enero 2003
PETER WATSON
Historia intelectual del siglo XX
Trad. de David León Crítica, Barcelona 1.016 págs. 36,46

A comienzos del año 1900 aparecían en Viena las primeras noticias sobre la publicación, dos meses antes, de La interpretación de los sueños de Sigmund Freud. En marzo, cuatro días después de empezar sus excavaciones en Creta, Arthur Evans encontró abundantes restos de una cultura hasta entonces ignorada y que él bautizaría con el nombre de minoica. En la misma semana, el botánico Hugo de Vries presentaba un estudio sobre las leyes de la herencia que venía a confirmar las tesis formuladas más de treinta años antes por Mendel. Y a mediados de diciembre Max Planck explicaba las bases de la teoría de los cuantos en una conferencia ante la Sociedad de Física de Berlín. En sólo un año, aunque se tratara de un año «insólito desde cualquier punto de vista», estos cuatro descubrimientos habían transformado radicalmente las concepciones anteriores sobre la naturaleza, el hombre y la historia. Tal es el llamativo arranque del ambicioso libro de Peter Watson sobre un siglo que, además de sus horrores («el más terrible de la historia de Occidente», según explicó en algún momento Isaiah Berlin) cuenta en su haber con un extraordinario desarrollo de las ciencias y con la más radical renovación de las actitudes culturales. En esas primeras páginas se encuentra además un buen testimonio de la forma en que el autor pretende abordar lo que la centuria ha dado de sí. Lo suyo es una crónica, es decir, un relato de hechos culturales relevantes, sea cual sea el campo intelectual al que correspondan. O, para ser más exactos, una crónica y además una tesis no del todo compatible con aquélla, como se verá al final del recorrido. La novedad del enfoque salta a la vista si lo comparamos con la estructura habitual de los libros dedicados al mismo tema. En éstos –baste poner de ejemplo las bien conocidas síntesis de Roland Stromberg, Historia intelectual europea desde 1789 , o de George Mosse, Lacultura europea del siglo XX – el protagonismo recae en las corrientes o movimientos culturales de larga o, al menos, de mediana duración; en cambio, en la obra de Watson son los acontecimientos (libros, creaciones artísticas, descubrimientos científicos, hallazgos arqueológicos…) y los personajes los que se sitúan en primer plano. No podía ser de otra manera tratándose de un relato o, para evitar lo peyorativo del término, de una obra de «estructura narrativa», que es como la define el propio autor. Y es en este planteamiento donde se encuentran las principales virtudes, y también las mayores limitaciones de su estudio. Porque, para empezar, ¿cómo se pueden enlazar acontecimientos tan dispares? En la presentación del libro se mencionan dos procedimientos: hay capítulos longitudinales o «verticales», en los que las ideas avanzan en el tiempo, y capítulos latitudinales u «horizontales» en los que el tiempo se frena para considerar los avances simultáneos en diversos ámbitos. Pero en la práctica esa dualidad se ramifica en una multiplicidad de formas. A veces lo que articula el relato es una fecha crucial –el año «insólito» de 1900 o el no menos admirable 1913– o una ciudad en ebullición, como la Viena de comienzos del siglo o el París de 1945. En otras ocasiones se trata de un rasgo cultural unificador, como la «cultura práctica» de los Estados Unidos antes de la primera guerra mundial, de la que el autor encuentra reflejos tanto en el pragmatismo de William James y John Dewey como en las enseñanzas de administración de empresas, la construcción de rascacielos, los primeros vuelos de los hermanos Wright o las películas de David Wark Griffith. La integración es más fácil cuando el autor se centra en acontecimientos de un mismo ámbito, como los descubrimientos en una determinada rama de la ciencia, los análisis del hombre y la sociedad producidos por psicólogos o sociólogos, las novedades en la creación literaria o las actitudes del poder ante los intelectuales y de éstos frente a aquél. Tampoco se plantean muchos problemas cuando la innovación afecta a áreas culturales próximas, aunque diversas: como el modernismo, rótulo bajo el cual se incluyen las primeras óperas de Richard Strauss y el cultivo del atonalismo por Arnold Schoenberg, pero también la pintura cubista o los comienzos de la abstracción, e incluso la filosofía vitalista de Bergson y hasta las condenas de Pío X al modernismo religioso. En cambio, las cosas se complican, y mucho, cuando el lazo de unión entre las novedades culturales es únicamente que se trata de eso, de novedades. En tales ocasiones, el lector encuentra yuxtapuestos hechos y personajes notablemente dispares. Por ejemplo, en poco más de veinte páginas pueden pasar por su vista los comienzos del cine sonoro, Goebbels y Leni Riefenstahl, Walter Benjamin, el international modern style en arquitectura, la poesía de Wystan Hugh Auden, las grandes novelas sobre la guerra civil española, Picasso y el Guernica , los primeros libros editados en Penguin Books, las críticas de Keynes a la economía convencional, las letras de Cole Porter, el celofán y el nailon, las obras de teatro de Eugène O’Neill, e incluso el Ciudadano Kane de Orson Welles (págs. 351-376). Todo ello unido únicamente por la constatación de que los años treinta «resultaron sorprendentes por su carácter fructífero», lo cual permite una acumulación más parecida a las páginas de la sección cultural de un periódico que a una narración articulada de la evolución cultural. De todas formas, no es la organización del ingente material acumulado el único problema. La visión de la historia cultural como una sucesión de acontecimientos tiene también consecuencias a la hora de la selección: en concreto, todo aquello que no llamó especialmente la atención en su momento ha quedado fuera del relato. Algo que resulta especialmente llamativo en lo que se refiere al pensamiento y a las ciencias sociales (al menos para este comentarista, cuyo escaso conocimiento de las ciencias duras le lleva, quizá equivocadamente, a dar por buena la selección en ese terreno). No estará de más precisar que esta crítica no es la habitual entre los especialistas ante una síntesis que no abarca todo aquello que conocen o no lo hace con el detenimiento que considerarían adecuado. Para un profesor de historia, como el que esto escribe, el malestar no tiene que ver con la desatención hacia su disciplina: antes al contrario, la historiografía está bastante bien tratada, al menos hasta los años setenta, y sólo algunos errores disculpables en una obra de esta complejidad afean la narración. Lo que, en cambio, se echan en falta son menciones a obras fundamentales de otras disciplinas, sobre todo si se comparan estas ausencias con las explicaciones detalladas de textos menos relevantes. Para decirlo de la forma más cruda, ¿por qué sólo hay un par de menciones de Saussure, mientras se dedican varias páginas a Noam Chomsky? ¿A qué se debe el hecho de que Max Weber aparezca como autor de La ética protestante, pero no se hable de Economía y sociedad ? ¿Por qué Marcuse y otros neomarxistas, y no Gramsci? ¿Por qué Dworkin y no Kelsen? Y, más en general, ¿por qué entre las muchas páginas dedicadas a la antropología, en especial a Boas y sus discípulas Mead o Benedict, no hay una sola para Malinowski y RadcliffeBrown?; o ¿por qué, entre los sociólogos se examina con detalle a Daniel Bell o David Riesman, y en cambio no hay nada escrito sobre Merton o Parsons? No se trata, me parece, de una cuestión de gustos o preferencias, sino de las consecuencias de una idea de la cultura como acontecimientos y personajes noticiables. Sin duda, esa visión tiene sus lados agradables: véanse, por ejemplo, los entretenidos retratos de protagonistas un tanto excéntricos (Schumpeter y el traje de montar con el que acudía a las reuniones universitarias, Wright Mills conduciendo una enorme motocicleta), o las descripciones de enfrentamientos personales entre figuras destacadas (Leavis versus Snow), o incluso los comportamientos algo tramposos de los científicos, de los que es buen testimonio la historia del descubrimiento de la estructura de doble hélice del ADN. Pero la contrapartida se encuentra en el hecho de que esa visión impide, o al menos dificulta, el acceso a aquellos cambios decisivos en algunas disciplinas que no alcanzaron en su momento una gran repercusión pública. A esa desigualdad en el trato contribuye igualmente el predominio de la cultura anglosajona en el conjunto de la obra, en especial a partir de la segunda guerra mundial. Es verdad que en esas fechas, gracias en gran medida al exilio masivo de intelectuales europeos, Nueva York desplazó a Viena o a París como capital mundial de las artes y la cultura; es cierto también que en el desarrollo de las ciencias, duras o blandas, han sido decisivas las universidades y los laboratorios americanos. Con todo, el lector puede llegar a la conclusión de que a partir de los años cincuenta Peter Watson pierde casi por completo el interés por el continente europeo. El mismo autor Historia de las ideas 4 Enero, 2003. Nº 73. REVISTA DE libros justifica en alguna ocasión esa escasa atención refiriéndose al estilo «paradójico y difícil» de algunos autores franceses de los años sesenta (de Lacan a Roland Barthes); pero una causa complementaria se encuentra probablemente en la vinculación de estos y otros personajes de la cultura europea de la segunda mitad del siglo XX a dos corrientes, el marxismo y el freudianismo, hacia las que Watson, como veremos, no manifiesta especial simpatía. Y si es poco lo que se recoge de la cultura continental, ni qué decir tiene que es mucho menos lo que se explica de la española. La llamada Edad de Plata , tan elogiada entre nosotros, queda aquí reducida a la mención de algunos pintores de proyección internacional (como Picasso o Miró), al inevitable Ortega y Gasset de La rebelión de las masas, al descubrimiento de las cuevas de Altamira o a las posiciones de varios escritores extranjeros ante la guerra civil. Aunque como consuelo para quien se sienta herido en su orgullo patrio, sólo cuatro páginas dedicadas al realismo mágico permiten que América Latina esté presente en el libro; con lo que, al menos en este caso, se rompe incluso con el principio de lo noticiable: porque, ¿qué mejor noticia que las peleas de Diego Rivera con Rockefeller o la participación de Siqueiros en un atentado contra Trotski? Pero dejemos ya de lado las críticas. La visión periodística de la cultura tiene también sus lados positivos. No sólo permite bajar del pedestal a muchos intelectuales destacados, y llenar de anécdotas –es decir, de vida y colorido– sus retratos; también, y quizá sobre todo, sirve para comprimir en pocas páginas, o a veces en pocos párrafos, normalmente con acierto, doctrinas y argumentaciones de notable complejidad en los más variados campos de la ciencia y la cultura. Es aquí donde el libro alcanza su mejor nivel como obra de alta divulgación, e incluso como un posible vademécum o libro de consulta sobre la cultura contemporánea en sus más diversas facetas. Un vademécum que permite al lector acercarse, aunque sea de forma sumaria, a cuestiones tan dispares como la metafísica de Heidegger, la estructura del ADN, los agujeros de gusano o la posmodernidad y el multiculturalismo (por no hablar de la aviación o la penicilina). Aunque para que la dicha fuera completa, sería necesario, en una previsible segunda edición, revisar con especial cuidado la traducción, en general correcta, para evitar errores que se han colado en el texto o en las muy abundantes notas 1. Al lector que, pese a las dificultades que a veces presenta el libro, haya recorrido esta detallada crónica aún le espera una sorpresa final. En contraste con las reiteradas afirmaciones sobre el progreso de las ciencias y la cultura –sobre todo de aquéllas: «los avances llevados a cabo en el ámbito del conocimiento científico no tienen parangón con los que se han efectuado en las artes» (pág. 17)–, lo que el autor ofrece en la conclusión de su obra es una visión mucho menos optimista del desarrollo cultural de los últimos cien años. Como las teorías de Sigmund Freud, con las que comenzó el siglo y que han estado presentes a lo largo de toda la centuria, no han contado nunca con un respaldo empírico inequívoco, e incluso han sido objeto de ataques cada vez más intensos, Watson no tiene empacho alguno en definirlas como erróneas; lo que de paso le lleva a descalificar a la psicología, cuya única base son «teorías –casi mitos– no respaldadas por la observación y caracterizadas por ideas rocambolescas, personales y en ocasiones fraudulentas por completo» (pág. 813). Si esto es así, ¿qué decir entonces del valor y el significado de muchas grandes obras literarias y artísticas que se inspiraron en las concepciones freudianas sobre la naturaleza humana? Lo malo es que no se trata sólo de Freud y la psicología: la otra disciplina social fundamental, la sociología, se está echando a perder, «si es que no está ya perdida por completo», porque se ha convertido en un «almacén de descontento» en manos de quienes la han convertido de ciencia en ideología (el argumento es de Irving Louis Horowitz, pero Watson lo hace suyo). No digamos nada del marxismo, fracasado en su predicciones, o de los teóricos de la derecha, en especial de los economistas liberales que «con demasiada frecuencia no han hecho otra cosa que ofrecer directrices para no hacer nada, para permitir que las cosas sigan su curso “natural”, como si no hacer nada fuese más natural que hacer algo» (pág. 818). Aunque aún viene lo peor: a pesar de sus avances, las mismas ciencias no parecen capaces de cumplir su tradicional promesa de «ofrecer una explicación final del universo»; pero tampoco las religiones se encuentran en condiciones de cubrir el vacío. «Deberíamos», es la consecuencia obligada, «desconfiar de las grandes teorías» (pág. 819). Tras la demolición, ¿qué queda, entonces, en pie? La respuesta de Watson, si se entiende como tal el último apartado de la obra, viene a ser como la pescadilla que se muerde la cola: lo que queda es el estudio del pensamiento del siglo XX desde la perspectiva narrativa; eso proporcionará un «canon históricointelectual» adaptado al tiempo que vivimos (pág. 826). Es decir, lo que él mismo ha hecho a lo largo de más de ochocientas páginas. Pero, ¿podremos conformarnos con ello?

1. Dos ejemplos pueden ser suficientes. Al hablar de Clifford Geertz se define como «descripción gruesa» lo que se ha traducido habitualmente, con buen sentido, como «descripción densa» (págs. 723 y 823). Peor aún es traducir (pág. 601, y nota 43, pág. 899), como La transformación de la clase obrera en Inglaterra el título del famoso libro de Edward P. Thompson, The Making of the English Working Class , porque en este caso se altera el sentido que el autor quiso dar a su obra (de la que, por cierto, hay una excelente versión en la propia editorial Crítica).
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