archivo

Antigüedad

Olympians

“En este breve y contundente texto –publicado en 1956 en la Rowohlts Deutsche Enzyclopädie–, el destacado filólogo alemán Walter F. Ott, autor de Los dioses de Grecia (1929), hace un rescate de la religión griega, vista no como consecuencia de una <<ilusión primitiva>> o de la irracionalidad del hombre, no como resultado del terror o la fascinación ante el mysterium del mundo, mucho menos como producto del <<inconsciente colectivo>>, sino más bien como auténtica revelación de lo Divino.

Para los antiguos griegos el mundo sólo puede entenderse como teofanía, es decir, como una manifestación constante y absoluta de los dioses en todos los aspectos de la vida: en ello radica el espíritu de la religión griega . Los poemas de Homero –una de las principales fuentes de Otto– son el mejor ejemplo de que detrás de todo acto, de todo fenómeno y, en suma, de toda forma hay siempre un dios, una potencia que hace todo sea como es. Los dioses griegos no son, pues, personificaciones de los fenómenos de la naturaleza, ni de un ideal de perfección humana, sino que son lo <<Divino con rostro humano>>. Lo Divino, entendido como principio generador del mundo, decide cobrar forma en los dioses y, a través de éstos, se revela en el mundo. El actuar de los dioses se narra, a su vez, en el mito, el cual cobra vida una y otra vez a través del rito. Y sólo gracias a la articulación de ambos, a la constante repetición ritual de los gestos míticos, pueden los hombres ascender hacia los dioses y hacer que éstos desciendan hacia ellos, como ocurría en el inigualable universo griego.

<<Los dioses muestran a quien les mire la cara la riqueza  infnita del Ser>>, nos dice Otto. Y es que esta apertura del hombre hacia lo divino –su disposición a mirar el rostro de los dioses y escuchar su voz– es lo que verdaderamente importa recuperar de la religión griega, en una modernidad que ha cerrado los ojos ante el mundo y que sólo se escucha a sí misma.

¿LOS DIOSES GRIEGOS YA NO NOS CONCIERNEN?

Admiramos las grandes obras de los griegos, su arquitectura, plástica, poesía, filosofía y ciencia. Somos conscientes de que ellos son los fundadores del espíritu europeo que, desde hace tantas generaciones, a través del renacimiento más o menos pronunciados, vuelve una y otra vez hacia ellos. Reconocemos que, a su manera, han creado casi por doquier obras ejemplares, insuperables y válidas para todos los tiempos. Homero, Píndaro, Esquilo y Sófocles, Fidias y Praxíteles, por sólo mencionar a unos pocos, aún son para nosotros nombres de alto prestigio. Leemos a Homero como si hubiese escrito para nosotros, emocionados contemplamos las estatuas y los templos de los dioses griegos, conmovidos seguimos el grandioso acontencer de la tragedia griega.

Pero los dioses mismos, de cuya existencia nos hablan estatuas y santuarios, los dioses cuyo espíritu vibra en toda la poesía de Homero, los dioses glorificados en los cantos de Píndaro, que en las tragedias de Esquilo y Sófocles ponen norma y meta a la existencia humana, ¿de veras ya no nos conciernen?

¿Dónde estará entonces el error? ¿En ellos o en nosotros? ¿No deberíamos decirnos que las obras imperecederas nunca hubieran sido lo que son sin los dioses, sin esos mismos dioses griegos que, al parecer, ya no nos conciernen? ¿No era acaso su espíritu, y no otro, el que despertó fuerzas creadoras cuyas obras, aún después de milenios, nos elevan el corazón, más aún, nos llenan de sentimientos de devoción? Pero entonces, ¿cómo puede ser que ya no nos conciernan? ¿Cómo podemos conformarnos con el juicio general de que nacieron de una ilusión primitiva y que merecen cierto interés sólo en un nivel de evolución, donde parecen acercarse un tanto a nuestra fe en lo Divino sin despertar ya fuerza creadora alguna?

Ésta ha sido en efecto la actitud de los estudios clásicos hasta el día de hoy. Doctrinas de redención, ideas de inmortalidad, iniciaciones mistéricas y fenómenos similares, que hablan vivamente de la religiosidad moderna, se estudian con una seriedad sagrada, aunque no puede negarse que eran desconocidos para los representantes de las cosmovisión en la antigua Grecia, desde Homero hasta Píndaro y los trágicos. Sin embargo, el prejuicio es tan poderoso que ese desconocimiento se considera un efecto lamentable y realmente propio de un pensamiento inmaduro, cuyos errores han de encontrar su explicación en la historia de la inteligencia humana.

Así, sucede que el admirador de la poesía y del arte griegos se le escapa otra cosa no menos valiosa, más aún, la más valiosa de todas. ¡Ve ante sí las formas de la creación humana, pero nada llega a saber de la augusta forma que se escondía detrás de ellas dándoles vida: la forma divina!

LO DIVINO SÓLO PUEDE EXPERIMENTARSE

En este libro seguiremos el camino opuesto.

Los méritos de la investigación científica de las generaciones pasadas son innegables. Su diligente colección y clasificación nos ha proporcionado un material de datos del cual no disponían las épocas anteriores. No obstante, a pesar de ese aparato de erudición y perspicacia, el resultado es ínfimo. Acerca de la esencia de las ideas religiosas en la antigua Grecia no se nos ha dicho más de lo que ya sabíamos, es decir, lo que no era. No era de la naturaleza de la religión judeo-cristiana. Más aún, era precisamente lo que ésta aborrecía, es decir, politeísta, antropomórfica, naturalista, no del toro moral, en una palabra: <<pagana>>. Pero, a diferencia de todas las demás religiones paganas, era griega. Casi nunca se ha osado preguntar en serio lo que esto significa. Dada la llamativa hermosura de las formas divinas, se creía poder hablar de una <<religión artística>>, es decir, de una religión que no era una religión. Y causaba extrañeza que épocas tan grandiosas como la homérica y las posteriores pudieran conformarse con una fe que abandonara tan completamente el alma humana en sus penas y nostalgias más profundas. Pues, ¿qué podían ser para ella esos dioses, de los cuales ninguno era Dios en el sentido estricto de la palabra?

Nosotros, por el contrario, opondremos al prejuicio general otro menos artificial: que los dioses no pueden ser inventados, ni ideados, ni representados, sino únicamente experimentados.

A acada especie del género humano, lo Divino se le ha revelado de una manera, dando forma a su existencia y haciendo de ella lo que había de ser. Así también los griegos deben de haber recibido su propia experiencia en lo Divino, y, si apreciamos sus obras, tanto más importante ha de ser para nosotros preguntar, precisamente, cómo se les ha presentado lo Divino.

<<Las cosas celestiales y terrestres>> –escribe Goethe a Jacobi– <<constituyen un imperio tan vasto que sólo los órganos de todos los seres en conjunto son capaces de aprehenderlo>>. ¿Cómo podía, pues, faltar en el gran coro de la humanidad la voz del más espiritual y productivo de los pueblos? Voz bien perceptible tan sólo si queremos escuchar lo que los grandes testigos a partir de Homero tienen que decirnos.

Antes de comenzar, pese a todo, debe decirse algo más acerca de los prejuicios reinantes. Tenemos que somenter a una breve interpretación las actitudes y teorías que siguen obstruyendo el camino a la verdadera comprensión de la religión griega.”[1]

teofanía_portada

____________________

[1] Del libro: Otto, Walter F. Teofanía: el espíritu de la antigua religión griega. Sexto Piso, España 2007.

 

aristoteles

“384/322 a.C.

Su primer empeño se dirigió a examinar ante todo los juegos del discurso. La lógica del sí y del no, del alguno y del todo, de lo posible y de lo necesario, es quizá lo que más atónitos  nos dejó a todos cuando ingresamos en la escuela. Esta lógica ha permanecido intacta. Mas él, que le dio forma, no hace uso real de ella, atento siempre, en toda cuestión, a lo individual, a los casos concretos, y a lo que pensaría al respecto un hombre de buen sentido. Por ejemplo, en sus obras de moral, trata ante todo cada virtud ateniéndose al ejemplo humano y al juicio común , como un hombre demasiado seguro de su razón, tal vez porque había  dominado la lógica, para no tener las trampas del placer y la alabanza. Fue, pues, un Sócrates platónico, que pensaba más de cerca en su naturaleza terrestre, menos virtuoso también, salvando lo que pudo. Menos moralista, ciertamente, que naturalista. Más, en esto, nadie le ha ganado en profundidad.

ALAIN, Abrégés pour les aveugles, Paul Hartmann Editeur, 1943.”[1]

____________________

[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001

platon

427/347 a.C.

“Sócrates.—Pues bien, mi querido amigo, como decía hace un momento, así es nuestro filósofo en las relaciones públicas y privadas que mantiene con sus semejantes. Cuando se ve forzado a discutir ante un tribunal o en alguna otra parte sobre lo que tiene a sus pies o delante de sus ojos, provoca la risa no sólo de las sirvientas de Tracia, sino también del resto de la gente, haciéndole caer su inexperiencia en los pozos y en toda suerte de perplejidades. . Su terrible torpeza le hace pasar por un imbécil. En lo tocante a injurias, no puede acusar a nadie de nada, pues no conoce de ellos ningún vicio, ya que no les ha prestado atención; entonces da señales de confusión y queda en ridículo. Cuando las gentes se alaban y vanaglorian, no se ríe disimuladamente sino de buen grado, con lo cual se le toma por un loco. Si oye elogiar a un tirano o a un rey, cree que se está exaltando la felicidad de algún pastor, sea de cerdos, vacas u ovejas. por haber obtenido mucha leche de su rebaño. Cree además que los reyes tienen que apacentar y ordeñar unos animales mucho más díscolos e insidiosos que las bestias del pastor,  y que, faltos de educación, se tornan en personas tan groseras e ignorantes como los pastores, encerrados como están en sus murallas, como éstos en sus rediles de montaña. Cuando oye hablar de alguien que posee diez mil pletros de tierra como de un hombre prodigiosamente rico, encuentra que eso es muy poca cosa, habituado como está a pasear su mirada por la tierra entera.

PLATÓN, Teéteto, 174 b.“[1]

____________________

[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001

parmenides

“Hacia 540/hacia 450 a.C.

Sentiría vergüenza si criticara sin miramientos a Meliso y a todos los que sostienen que el todo es uno e inmóvil, pero me avergonzaría aún más en el caso de Parménides, pese a que se trata de uno solo. Parménides me parece ser, según la  expresión de Homero, <<a la vez venerable y terrible>>. Conocí en efecto a este hombre cuando yo era aún muy joven y el bastante viejo, y me pareció dotado de una profunidad fuera de lo común. Por ello abrigo el temor de que no podamos comprender sus palabras y de que su doctrina supere aún nuestra capacidad de entendimiento; pero lo que temo aún más  es que la cuestión que inició nuestra discusión, a saber, la naturaleza de la ciencia, quedará sin examinar debido a la serie de digresiones que se presentarían si nos detuviéramos en esas palabras. Por otra parte, la materia  que aquí nos ocupa es de una extensión infinita; si sólo la examináramos  de pasada la diluiríamos, y si la examinamos como ella se merece, su extensión nos hará perder de vista la cuestión de la ciencia.

PLATÓN, Teéteto, 183 e.”[1]

____________________

[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001

herculaneum_heraclitus

“Hacia 540/hacia 480 a.C.

Heráclito estaba lleno de orgullo, y cuando un filósofo tiene orgullo es un orgullo grande. Nunca se vio obligado a actuar en vista de un <<público>> ni a buscar la aprobación de las masas o el aplauso entusiasta de sus contemporáneos. Es propio del filósofo recorrer su camino en solitario. Su talento es el más raro y el menos natural; en un sentido excluye y amenaza a todos los otros talentos. Es necesario que el muro de su independencia de espíritu sea de diamante para que no sea ni destruido ni resquebrajado, pues todo se moviliza contra él. Su viaje hacia la inmortalidad es más sufrido y accidentado que ningún otro, y sin embargo nadie está más seguro que el filósofo de llegar a destino, porque él no tendrá que detenerse más que en las grandes y desplegadas alas de los tiempos. El desprecio del presente y de lo momentáneo forma parte del gran temperamento filosófico. Posee la verdad, dondequiera que gire la rueda del tiempo, nunca se evadirá de la verdad.

Nos importa mucho saber que semejantes hombres han vivido alguna vez. No sería posible imaginarse jamás como simple posibilidad un orgullo semejante al de Heráclito.

NIETZSCHE, La filosofía en la época trágica de los griegos, en Obras Completas, t.I, Ediciones Prestigio, Buenos Aires, 1970.” [1]

____________________

[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001

Pericles

“Pericles nació el 490 a. C., el año de Maratón. Su padre había conducido un escuadrón ateniense en la batalla de Micala; su madre era sobrina de Clístenes (véase pág. 81), de modo que, por el lado materno, Pericles era miembro de la familia de los Alcmeónidas.Recibió una buena educación, y entre sus maestros se contó Zenón de Elea, (véase pág. 115).

Pericles iba a permanecer en el poder hasta el día de su muerte, ocurrida treinta años más tarde, pese a todo lo que hicieran sus enemigos. Durante su gobierno, Atenas llegó a la cúspide de su civilización y conoció una «edad de oro».
Pericles siguió extendiendo la democracia internamente. Estableció la costumbre de pagar a los funcionarios, para que hasta los más pobres pudieran servir a la ciudad. También trabajó para fortalecer la ciudad. Aunque Atenas y El Pireo estaban fortificados, quedaba entre las ciudades un hueco de unos ocho kilómetros. El Pireo podía ser alimentado y aprovisionado desde el mar, pero ¿cómo iban a llegar los suministros a una Atenas sitiada a ocho kilómetros de distancia? La solución era construir murallas desde El Pireo hasta Atenas, los «Largos Muros», para que formasen un pasillo protector por el cual los
suministros y los hombres pudieran desplazarse con seguridad. De este modo, Atenas y El Pireo podían convertirse en una especie de isla en medio de la tierra. Los Largos Muros fueron terminados en 458 a. C.
Pericles hizo uso del tesoro común de la Confederación de Delos no sólo para fortalecer a Atenas, sino también para embellecerla. Esto parece una incorrecta apropiación de fondos y es difícil de justificar. Sin embargo, algunos han argüido que la Confederación brindaba seguridad contra Persia, de manera que Atenas cumplía su parte del acuerdo. También la nueva belleza de Atenas no sólo fue la gloria de la misma Atenas, sino de toda Grecia, y al hacer a Atenas más gloriosa ante los ojos de los hombres, crecía su reputación, que podía usar para proteger la Confederación.

En particular, Pericles encargó al arquitecto Iotino que coronase la Acrópolis con un templo dedicado a Athene Polias («Atenea de la ciudad»). El escultor fue Fidias. Se llamó al templo el Partenón. Fue comenzado en 447 a. C. y no se lo terminó hasta 432 a. C.

Fidias, nacido por el 500 a. C., es considerado por lo general como el más grande de los escultores griegos, y el Partenón como su obra maestra. Es, quizá, la estructura más perfecta que se haya construido nunca y la más famosa. Está en ruinas desde hace muchos años (véase página 271), pero el rectángulo de pilares del orden dórico que se eleva en la Acrópolis aún simboliza todo lo que hubo de glorioso y bello en la antigua Grecia.
En 436 a. C., Fidias hizo para el Partenón una gran estatua de madera de Atenea, cubierta de marfil como piel y de oro para los vestidos. Fidias también esculpió la estatua de Zeus de Olimpia, donde se erguía sobre el estadio en el que se realizaban los juegos Olímpicos, y esa estatua fue incluida, por los griegos de épocas posteriores, en la lista de las Siete Maravillas del Mundo.
Como tantos de los grandes hombres de la Grecia antigua, Fidias tuvo un final desdichado. Los aristócratas de Atenas, eternos enemigos de Pericles pero que nunca lograron desalojarlo del afecto del pueblo ateniense, atacaron a cuantos amigos de Pericles podían.
En dos ocasiones acusaron a Fidias de realizar un acto delictivo, al apropiarse
indebidamente de algunos de los fondos que se le confiaron, y de sacrilegio, porque entre las figuras que esculpió sobre el escudo de Atenea incluyó (decían) retratos de sí mismo y de Pericles. Fidias murió en la prisión mientras se llevaba a efecto el segundo juicio. El siglo posterior a la guerra con Persia fue la época en que vivieron tres grandes autores trágicos, tal vez las más importantes figuras literarias que existieron entre la época de Homero y la de Shakespeare.
El primero fue Esquilo. Nacido en 525 a. C., combatió en Maratón y estuvo presente también en las batallas de Salamina y Platea. Hizo avanzar el arte del drama más allá de los pasos iniciales dados por Tespis (véase página 80). Esquilo redujo el coro de cincuenta a quince miembros e introdujo un segundo actor. Esto hizo por primera vez posible el diálogo. También fue el primero en usar vestimentas, coturnos, máscaras y otros recursos para hacer más visibles al público a los actores y su mensaje.
Entre 499 a. C. y 458 a. C., Esquilo escribió más de noventa obras de teatro. En las
competiciones anuales que se realizaban en Atenas durante las fiestas en honor de Dioniso, ganó el primer premio trece veces. Sin embargo, hoy sólo sobreviven siete de sus obras. Visitó Sicilia varias veces, y allí terminaron sus días, pues murió en Gela, ciudad de la costa meridional de Sicilia, en 456 a. C., poco después de que Pericles ascendiese al poder. Según una leyenda, fue muerto por un águila que trataba de romper el caparazón de una tortuga que había atrapado; dejó caer la tortuga sobre la cabeza calva de Esquilo, pensando que era una roca. Se trata de una famosa historia, pero sin duda no es más que pura ficción.
Sófocles, el segundo de los tres grandes dramaturgos, nació en 495 a. C. y vivió hasta los noventa años. Agregó un tercer actor a la tragedia y, en 468 a. C., logró derrotar a Esquilo y ganar la competición dramática anual. Ganó otras dieciocho o veinte veces en total. Escribió más de cien obras, pero sólo subsisten siete. Permaneció activo hasta el fin de su vida, pues al acercarse a los noventa años, su hijo trató de que los tribunales lo declarasen incompetente para manejar sus propios asuntos. En su defensa, Sófocles leyó, en audiencia pública, pasajes de Edipo en Colona, la obra en la que se hallaba trabajando en ese
momento. Ganó fácilmente el juicio.
El tercero de los grandes trágicos fue Eurípides, nacido por el 384 a. C. Fue el más humano de los tres. Mientras los personajes de Esquilo y Sófocles hablaban de manera solemne y elevada, y sólo manifestaban las más nobles pasiones y motivos, Eurípides llevó el teatro al pueblo. Se interesó por todos los aspectos de la psicología humana; sus personajes tenían debilidades humanas y hablaban en un lenguaje cotidiano.

Esto le hizo impopular entre los críticos principales, por lo que sólo ganó la competición dramática anual cuatro veces (más una quinta después de su muerte). Se supone que la falta de aprecio que experimentó en vida le amargó. Se aficionó a vivir en el aislamiento y a huir de la sociedad, y se cree que era un misógino. A edad ya avanzada, dejó Atenas para responder a una invitación de Macedonia y murió en el exterior.
Pero su popularidad aumentó después de su muerte. De las noventa y dos obras que escribió, dieciocho han llegado completas basta nosotros. Una de ellas, Medea, fue representada en Broadway en años recientes y luego apareció en la televisión. Fue un gran éxito, pues el genio no envejece.
Hubo un cuarto dramaturgo que no fue un trágico, sino el mayor autor cómico de la edad dorada: Aristófanes, nacido alrededor del 448 a. C. Sus comedias, aunque llenas de bufonadas, no eran obras meramente hilarantes. Esgrimió su mordaz ingenio y acre sátira contra las debilidades de la época y contra los individuos a los que desaprobaba, por ejemplo, Eurípides provenía de una familia terrateniente y sus inclinaciones eran conservadoras. No ahorró ningún esfuerzo para burlarse de los demócratas. Pudo hacerlo porque la misma democracia a la que atacaba era tan total que podía decir lo que quisiese, incluso observaciones que hoy serían excluidas hasta de nuestros escenarios, por ser demasiado groseras para ser toleradas. De sus cuarenta a cincuenta comedias, aún sobreviven once.
La ciencia jónica estaba agonizante por aquellos días, pero unos pocos chispazos finales aún brillaron en el cielo griego, tanto dentro como fuera de Atenas.
Anaxágoras nació por el 500 a. C. en Clazómenes, una de las doce ciudades jónicas. Hacia la mitad de su vida, emigró a Atenas, llevando consigo las tradiciones científicas de Jonia.
Fue gran amigo de hombres como Pericles y Eurípides.
Anaxágoras creía que los cuerpos celestes no eran más divinos que la Tierra, que estaban formados por los mismos materiales y obedecían a las mismas causas. Las estrellas y los planetas, decía, eran rocas en llamas, y el Sol, en particular, según creía, era una roca caliente al rojo blanco más o menos del tamaño del Peloponeso. Anaxágoras enseñó en Atenas durante treinta años, pero no pudo terminar sus días en paz. Como era amigo de Pericles, constituía un blanco adecuado para los enemigos conservadores del líder ateniense. Fue fácil demostrar que las opiniones de Anaxágoras
estaban en contra de la religión olímpica. (Si el Sol era una roca llameante, ¿qué pasaba con Helios, el dios del Sol?)
Pericles logró, con dificultad, que Anaxágoras fuese absuelto, pero el filósofo ya no se sintió seguro en Atenas. En 434 a. C., se retiró a Lampsaco, en el Helesponto, y allí murió en 428 a. C.
El último destello de la ciencia jónica provino de Leucipo de Mileto, quien vivió por el 450 a. C. y de quien se supone que fue el primero en afirmar que la materia no está compuesta de substancias que pueden ser divididas y subdivididas infinitamente, sino de diminutas partículas que no pueden ser divididas en componentes más simples.
Esa opinión fue defendida por uno de sus discípulos, Demócrito, nacido en la ciudad de Abdera alrededor del 470 a. C. Abdera había sido fundada setenta años antes por refugiados jonios que huían de Ciro, de Persia (véase pág. 92), de manera que Demócrito puede ser considerado un jonio.

Llamó «átomos» a las partículas últimas de Leucipo. Sus ideas sobre los átomos eran bastante similares, en muchos respectos, a las creencias modernas sobre el tema, pero no obtuvieron general aceptación entre los filósofos griegos.
La isla de Cos, situada frente a la costa de Asia Menor, cerca de la ciudad de Halicarnaso, era dórica y, por ende, no puede ser considerada como parte de Jonia. Sin embargo, algo del espíritu jónico llegó a ella. Por el 460 a. C. nació en ella Hipócrates; fundó la primera teoría racional de la medicina, no basada en dioses y demonios. Por esta razón se lo llama a menudo el «padre de la medicina». Se le han atribuido numerosos escritos (llamados la «colección hipocrática»), pero es más que dudoso que muchos sean suyos. Más bien son las obras recopiladas de varias generaciones de miembros de su escuela, y los médicos posteriores las atribuyeron a él para que se les prestara más atención.
La ética hipocrática se refleja en el «juramento hipocrático», establecido por miembros posteriores de la escuela y que todavía lo prestan hoy los estudiantes de medicina al terminar sus estudios.
Un nuevo tipo de hombres sabios surgió en Atenas durante la época de Pericles, hombres que pretendían enseñar las cualidades más adecuadas a la vida pública. Eran los «sofistas», nombre proveniente de una palabra griega que significa «enseñar».
Una función importante de todo hombre que actuase en la vida pública por aquellos días era la de presentar argumentos en pro o en contra de alguna ley propuesta o de alguna persona sometida a juicio. Muchos sofistas sostenían abiertamente que podían (por una
remuneración) enseñar a la gente a argüir en defensa de cualquier opinión sobre cualquier tema y hacer que la parte más débil apareciese mejorada mediante una hábil argumentación. Esto era exactamente lo opuesto de la dialéctica creada por Zenón (véasepág. 122), y no es precisamente un modo honorable de utilizar el propio saber.
El más grande y popular de los sofistas fue Protágoras, quien, como Demócrito, había nacido en Abdera. Fue el primero en analizar cuidadosamente la lengua griega y en elaborar las reglas de la gramática. Como fue amigo de Pericles, se atrajo la enemistad de los conservadores. En 411 a.C., mucho después de la muerte de Pericles y cuando tenía alrededor de setenta años de edad, Protágoras fue acusado de ateísmo, por poner en duda públicamente la existencia de los dioses. Fue desterrado de Atenas y, mientras se hallaba

en camino a Sicilia, se perdió en el mar.”  [1]

____________________

[1] Asimov, Isaac. Historia Universal Asimov: Los Griegos. Alianza, España.

Extract from the book: Meikle, Scott. 1995. Aristotle’s Economic Thought. Oxford: Oxford University Press.

SMSAET

“Adam Smith makes three references to Aristotle in The Wealth of Nations, none of which concerns the economic writings, Nicomachean Ethics, 5. 5 and Politics, 1. The references deal with political or historical points, and they seem to have been drawn from Smith’s reading of Pufendorf and Montesquieu rather than from a study of Aristotle himself. Ricardo, in the Principles, makes no reference to Aristotle at all. The first examination of Aristotle’s inquiries subsequent to the rise of economics was Marx’s, offered originally in the Contribution and then eight years later in Capital itself Marx did not claim that Aristotle was an economist, or that he was the father of any school of economics, even Marx’s own, but understandably his endorsement of most of Aristotle’s conclusions was construed as a claim of Aristotelian paternity on behalf of his own theory.  Marx had inaugurated a contest, and in time subsequent orthodoxies in economics sought to establish Aristotelian paternity too.

The arrival of neo-classical theory gave rise to many such suits, the best-argued of which were those of Barker, Van Johnson, Soudek, and Schumpeter. These authors were keenly aware that Aristotle incautiously laid himself open to -doubtless unintended — socialist interpretation, and Van Johnson explicitly set out to overturn Marx’s conclusion that Aristotle.

1

The object of neo-classical theory, Schumpeter wrote, was to show ‘what A. Smith, Ricardo, and Marx had believed to be impossible, namely, that exchange value can be explained in terms of use value. Jevons, Menger, and Walras would all of them have approved of this statement.’  Schumpeter knew perfectly well that no such view could be attributed to Aristotle, any more than to Smith, Ricardo, and Marx, though at best he grasped only intuitively that in Aristotle’s case the most basic reason for this was the irreducible category-distinction Aristotle draws between use value and exchange value.

Schumpeter recognizes that Aristotle held exchange value and use value to depend on intrinsic properties possessed by products, rather than on extrinsic ones, or on relations. Since he does not share that view himself, he rejects Aristotle’s theory and others like it. His reasons for rejecting Aristotle’s view may be good or bad, and that will be considered later, but at  least the view he attributes to Aristotle is the view that Aristotle held. The same cannot be said of Barker’s interpretation.

Schumpeter regards Aristotle’s view as perverse and ungrounded. He has little grasp of Aristotle’s substanceattribute metaphysics, or of his theory of categories, and for that reason he is unable to appreciate the logic of Aristotle’s argument, which consists in applying that metaphysics to the analysis of use value, and to the relation of exchange values ‘5 beds = 1 house’. He probably would not have been very impressed if he had known more about it because, although he is fairly unimpressed by philosophy generally, he is particularly unimpressed by Aristotelian philosophy. In spite of his philosophical disclaimers, it is obvious from his work that he shared sufficiently the Humean and anti-Aristotelian beliefs and prejudices of the positivist movement of the first half of the twentieth century. Schumpeter writes as if it were a sufficient rebuttal of Aristotle’s view that value is intrinsic, simply to counterpose to it the current orthodoxy that value is extrinsic, relational, and accidental. He uses the neo-classical view as if it were a yardstick against which Aristotle’s view may be judged to be a failure. But it is unconvincing, and ought to be unconvincing even to adherents of neo-classical theory, to represent the neo-classical theory of value as itself beyond any need of metaphysical clarification and justification. Some of Aristotle’s beliefs have been superseded by more accurate observation or better theory. Observation has led us to ignore his belief that the bison defends itself from hunters by discharging its burning excrement over a distance of eight yards and scorching the hairs off the hounds (HA 630b8-11). Better observation and theoretical advances in mechanics have caused Aristotle’s beliefs about the trajectory of missiles to be superseded by the theory of parabolic motion. But the neo-classical theory of value is not the sort of thing that could be vindicated by observation, and it cannot be claimed on its behalf that it has the standing of an established scientific theory which can fairly be regarded as putting other theories out of contention, as mechanics or the theory of evolution have.

Schumpeter’s case rests on an insensitivity in metaphysics. Aristotle derives his theory of value from his metaphysics, and refuting it would require identifying some flaw in the metaphysics, or else some flaw in the reasoning by which it is derived from that metaphysics. Schumpeter, not appreciating this, is unable to produce a serious attempt at argument because he fails to see the need for one. Metaphysical insensitivity has had an important role in the discussion of Aristotle’s attempt to analyse economic value, as it has in the discussion of value generally, and a lot of it has centred on the notion of a capacity.

Aristotle’s inquiry into exchange value is aimed at explaining a capacity: the capacity products come to have for exchanging in proportions as quantities. According to his theory of capacities, a capacity has to be distinguished from the exercise of that capacity. This accords with our ordinary way of talking about capacities or powers; someone who can speak French is normally said to have that capacity even when he or she is asleep, speaking English, or just keeping quiet. Having the capacity is one thing, but using it in actually speaking French is another. ‘Value’, as the term is used in economics, is the name of whatever it is by virtue of which products can behave in exchange in the way that they do, that is, exchange in proportions as quantities. (This holds independently of theories about what the substance of value consists in. It holds for the utility theory of value just as it does for the labour theory of value.) What a thing can do, it has a capacity to do, so the exchangeability of products is a capacity, and it has to be explained as a capacity is explained. It is in order to explain

this that Aristotle is looking for an explanation of the commensurability of products. The view that value is intrinsic is unavoidable on Aristotelian metaphysics. If a thing has a capacity, its possessing that capacity implies actual properties in the thing. In Aristotle, and in the Aristotelian tradition, things are identified as things of a kind, and that identification can involve capacities as well as qualities. What a thing is can be partly a matter of what it can do. The litmus test for acids, for example, decides whether something is an acid by determining whether or not it has the capacity to turn red litmuspaper blue.  Since attributing value to products is attributing a capacity to them, value must be intrinsic to them. (The same conclusion follows from Aristotle’s analysis of the commensurability which is implied by the fact that a relation of equality is involved in exchange.)

The Humean position is different at every point, and the fact is significant because the metaphysical sensibilities of modern economics are overwhelmingly Humean. According to Humean metaphysics, there is no distinction to be drawn between a capacity and its exercise. Hume’s position in the Treatise is that ‘The distinction, which we often make betwixt power and the exercise of it, is . . . without foundation.’  To say that something can do something — that is, that it has a capacity to do it — is just to say that it does do it. If there is held to be no distinction between a capacity and its exercise, then the fact that products do exchange in non-arbitrary proportions is all there is to saying that they can. From this it has been inferred that it is not necessary or even possible to seek an explanation of the capacity, of how things that are exchanged are capable of being equated in proportions, that is, of how they can be commensurable.

This is broadly the position drawn upon by Bailey who,

writing in 1825, just as economics is beginning to replace classical political economy, insists that ‘value is the exchange relation of commodities and consequently is not anything different from this relation . . . Value denotes nothing positive and intrinsic, but merely the relation in which two objects stand to each other as exchangeable commodities. This view has passed into the neo-classical canon.

Bailey seems to be saying that exchange value cannot be a property because it is a relation, namely, the relation of exchange. Such a position could not be Aristotle’s, because on his metaphysics things that are in a relation cannot also be the relation they are in. Thus, exchange values, being the things related in the exchange relation ‘x of A = y of B’, cannot be the relation relating them, that is, the relation of equality. The suggestion is incomprehensible.

Bailey might also have it somewhere in mind to argue, not that exchange value is not a property at all, but that it is a property which cannot exist outside the exchange relation. This is an intelligible suggestion, unlike the first, and it has been echoed by later writers. Schumpeter, for instance, writes that Marx ‘was under the same delusion as Aristotle, viz., that value [is] . . . something that is different from, and exists independently of, relative prices or exchange relations.’ The argument would be that exchange value is a property like that of ‘being married’, which property depends on the relation ‘being married to . . .’ in the sense that one cannot have the property unless one has the relation to someone. The case would be that unless some product or good stands in the exchange relation to some other, then it can’t be an exchange value; just as a person cannot be married unless he or she stands in the relation of being married to someone. This is a better argument, but the problem now is to see how it might be an objection to the view it is intended to damage. The analogy with a property like

‘being married’, even if correct, is clearly not the whole story, because ‘being married’ is not a quantity and does not enter into relations of equality. Schumpeter and others, in any case, want to combine the objection with the view that the basis of exchange value is utility, which itself is not a property that exists only in the exchange relation. Aristotle explains in the Categories that ‘All relatives, then, are spoken of in relation to correlatives that reciprocate, provided they are properly given . . . For example, if a slave is given as of — not a master, but — a man or a biped or anything else like that, then there is not reciprocation; for it has not been given properly’ (7a22-30). If goods are to be related by equality, as they are in ‘5 beds = 1 house’, they must be given as quantities; not quantities of goods, e.g. 5 beds, but quantities of whatever it is that 5 beds has in equal amount with 1 house, that is, exchange value.

Schumpeter says of Marx, in the passage just cited:

He was under the same delusion as Aristotle, viz., that value, though a factor in the determination of relative prices, is yet something that is different from, and exists independently of, relative prices or exchange relations. The proposition that the value of a commodity is the amount of labour embodied in it can hardly mean anything else. If so, then there is a difference between Ricardo and Marx, since Ricardo’s values are simply exchange values or relative prices. It is worth while to mention this because, if we could accept this view of value [sc. as a common property intrinsic to commodities], much of his theory that seems to us untenable or even meaningless would cease to be so. Of course we cannot.

The mention of labour is immaterial to the argument, which is about whether or not value is intrinsic. If Schumpeter is to be taken at his word, then it would seem that all that prevented him from agreeing in essentials with Aristotle and Marx was his adoption of the Humean rather than the Aristotelian analysis of capacities. 

The same metaphysical predilections seem to underlie Joan Robinson’s view that ‘one of the great metaphysical ideas in

economics is expressed by the word “value” . . . like all metaphysical ideas, when you try to pin it down, it turns out to be just a word’. She is using the term ‘metaphysics’ here in the special opprobrious sense which was part of the fashion of the time for the Humean metaphysics of Logical Positivism, and not in its usual philosophical sense. Pareto is less restrained in his Humean sarcasm:

In a recently published book, it is said that ‘price is the concrete manifestation of value’. We have had incarnation of Buddha, here we have incarnation of value. What indeed can this mysterious entity be? It is, it appears, ‘the capacity which a good has to be exchanged with other goods.’ This is to define one unknown thing by another still less known; for what indeed can this ‘capacity’ be? And, what is still more important, how is it measured? Of this ‘capacity’ or its homonym ‘value’ we know only the ‘concrete manifestation’ which is the price; truly then it is useless to entangle ourselves with these metaphysical entities, and we can stick to the prices.

2

Where the first line of utilitarian interpretation recognizes that Aristotle held value to be intrinsic, the second line attributes to him the neo-classical view that value is extrinsic, and that exchange value can be explained in terms of use value. This line has been much commoner, and few commentators, not even Finley, have managed to stay clear of it altogether. Joseph put it succinctly: ‘ Aristotle, Nicomachean Ethics, V. v. ii, 1133a25-31, finds in demand or need the real source of exchange value.

Barker sees that Aristotle’s definition of wealth involves the antithesis of nature and convention. He also observes how different Aristotle is, in defining wealth as use value to the

exclusion of exchange value, from moderns like Mill who define it in ways that involve exchange value. Mill’s Principles of Political Economy was the standard university textbook until it was replaced by Marshall Principles of Economics, and Mill is the authority Barker cites. Mill defines wealth as ‘all useful or agreeable things, which possess exchangeable value’. But Barker misunderstands and rejects Aristotle’s view of wealth, and thinks it is justified simply to insist that Aristotle should have collapsed the nomos-phusis distinction here, and should have held instead that ‘Nature and art are really one’. Aristotle has metaphysical reasons for not doing this, but Barker overlooks them; he shows insensitivity to the metaphysics of Aristotle’s discussion, here and elsewhere, as many anglophone Aristotelian scholars were apt to do at that time. Finding no better basis for it, Barker attributes Aristotle’s view to the fact that he ‘deprecated exchange’ because of his ‘reactionary archaism’ and his snobbish prejudice against money-makers. The elements of Barker’s position need to be separated.

Barker does not overlook, as Schumpeter did, the arguments about value in which Aristotle establishes the philosophical basis of his economic thought, he misunderstands them, and the mistranslation of chreia as ‘demand’ is at the centre of the misunderstanding. He says, directly contrary to what Aristotle says at NE 5, 1133b18-20, that ‘To Aristotle “demand”, or need (χρεíα) . . . makes couches commensurable with houses, producing the equation 5 couches = 1 house. Except for demand, there is no commensurability and therefore no possibility of equation.’ He goes on to connect demand with money: money forms ‘the concrete and objective form of the subjective standard formed by demand. It makes objects commensurable.’ The notion of demand is logically connected with the notion of exchange value, and Barker is justified in connecting them as he does. But by substituting ‘demand’ for need’ (chreia) in the first place, Barker is moving very far from

Aristotle’s own position in two ways. First, since ‘demand’ is an aggregation of wants or revealed preferences, he is implying an identity between needs and wants which is conceptually mistaken and contrary to Aristotle. Secondly, insinuating ‘demand’ introduces a bridging device between use value and exchange value. These points will be taken in turn.

The notion of need is not usually liked by economists, particularly those of liberal temper. The mention of it is, Wiggins observes, apt to produce a standardized professional response: ‘What do you mean by a need? Is a need just something you want, but aren’t prepared to pay for?’ Needs, however, are logically distinguishable from wants. ‘Need’ is not an intentional verb but ‘want’ is. What I need does not depend on what I believe, as what I want does. Need is, in a specifiable sense, an objective state, not a subjective one, and in some of its uses ‘need’ denotes an absolute or categorical state, not an instrumental one conditional upon entertaining some particular purpose.

Aristotle does not confuse needs with wants by thinking of them as rationalized strong desires. His view of them is made

clearer by what he says in Met. Δ about the Greek word for necessary’ (anagkaion).

We call necessary (a) that without which, as a joint cause, it is not possible to live, as for instance breathing and nourishing are necessary for an animal, because it is incapable of existing without them: and (b) anything without which it is not possible for good to exist or come to be, or for bad to be discarded or got rid of, as for instance drinking medicine is necessary so as not to be ill, and sailing to Aegina so as to get money. (1015a2O ff., trans. Kirwan) 

The word has never been translated here as ‘needed’, as Wiggins remarks, and for good reason, because the chapter is seen as Aristotle’s only entry for several senses of the word for ‘necessary’. But it could have been translated in that way, and it would have been beneficial in one way if it had been: ‘In the presence of an Aristotelian elucidation’, Wiggins suggests, ‘the reductive, rationalised strong desires conception of need might not have passed so long without serious challenge.’

What is necessary or needed is thus connected with Aristotle’s idea of flourishing as a thing of a kind. Anscombe brings out the connection: ‘To say that an organism needs that environment is not to say, e.g. that you want it to have that environment, but that it won’t flourish unless it has it. Certainly, it all depends whether you want it to flourish! as Hume would say. But what “all depends” on whether you want it to flourish is whether the fact that it needs that environment, or won’t flourish without it, has the slightest influence on your actions.’ ‘Demand’ does not have this connection with flourishing, and it cannot be used to represent the Aristotelian idea of need without destroying a tissue of connections that are vital to Aristotle’s philosophy.

The modern economic notion of ‘demand for x’ ranges indiscriminately over things that are wanted and things that are needed. But not all needs for x, or even all wants for x, constitute parts of the demand for x. ‘Demand’ means ‘effective demand’, that is, demand which registers in the market

because it is backed by money. Needs and wants come apart from demand because needs and wants that are not backed by money do not count as demand. When Aristotle speaks of chreia he means needs not wants, though a case could be made that he means needs and some wants, but it is certain that he does not mean that subset of needs and wants that are satisfiable because their possessors have money.  Even if Aristotle had had the notion of demand, which he did not, he could not have given it the place in his theory that he gives to chreia. Chreia exists by nature (phusis), but ‘demand’ exists by convention (nomos) because it presupposes those very conventions of exchange value which need not exist, and which, in the case of M-C-M’, he is explicitly opposed to. By introducing demand, Barker bridges the nomos-phusis gap which Aristotle establishes between use value and exchange value, contrary to the letter and spirit of his economic theory (if it can be called ‘economic’), and of his metaphysics.

Barker is attributing a neo-classical view of value to Aristotle in which use value and exchange value are inherently linked, and for that reason Aristotle’s views of wealth, exchange, and so forth, since they are based on use value to the exclusion of exchange value, appear to be inconsistent with it. They also appear to be without any intellectual foundation, since the foundation Aristotle gave them has been removed by misinterpretation, and so Barker finds another foundation for them in moral and political prejudice. Aristotle’s views of wealth, his use of the nature-convention distinction, his analysis of exchange and trade, and his views on the proper use of the arts and faculties, then come to appear not only as inconsistencies on Aristotle’s part, but as poorly motivated as well.

Barker censures Aristotle for being ‘as reactionary in economics as was Plato’, whose views he characterizes by the motto ‘Back to the simple and primitive’, and for believing in an ideal economic society which comes ‘perilously near the  “golden” age — “When wild in woods the noble savage ran” ‘. The constructions Barker puts on Aristotle here are likely to appear exaggerated to readers today. Their desperate quality connects with a striking feature of Barker’s discussion in his chapter IX, entitled ‘ Aristotle’s Principles of Economics’. The greater part of that chapter is a barely disguised effort to justify modern, or bourgeois, conceptions of wealth, value, exchange, money, and profit, in the face of Aristotle’s theory, which Barker seems to fear might be thought to imply criticism of them.  He shows the same sensitivity in drawing likenesses between Aristotle and the Physiocrats, who held that exchange is not ‘productive’: ‘It may be remarked that the Physiocrats, with these views, were not socialists; nor need we therefore make Aristotle, with the same views, into a socialist.’ Such sensitivity is common, particularly in the anglophone literature. Ross, for instance, defends what he calls ‘the commercial class’ on the ground, which is beside the point of Aristotle’s principal criticism, that it ‘renders a useful public service and makes its profits only because it does so’. It was not generally appreciated at the time Ross was writing either that there was no ‘productive lending’ in the ancient world (that is, there was no credit for establishing productive enterprises as opposed to lending for consumption), or that money in general did not function as capital.  So Ross saw no obstacle to extending the defence of the commercial interest to encompass also the protection of commercial banking from Aristotle’s criticism of usury”. [1]

____________________

[1] Meikle, Scott. 1995. Aristotle’s Economic Thought. Oxford: Oxford University Press.