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Archivos Mensuales: junio 2009

Heidegger estableció legítimamente la función autónoma del pensamiento en el
poema. O más precisamente, buscó determinar el lugar -lugar en sí mismo retirado, o
indescubrible de donde percibir la comunidad de destino entre las concepciones del pensador y el
decir del poeta. Se puede decir que este trazado de una comunidad de destino se opone sobre
todo al tercer tipo de relación, aquel que es subsumido por una estética de la inclusión.
Heidegger sustrajo el poema al saber filosófico, para llevarlo a la verdad. De este modo, fundó
una crítica radical de toda estética, de toda determinación filosófica regional del poema. Esta
fundación es adquirida como un trazo perteneciente a la modernidad (su carácter no aristotélico).

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“Cuando Parménides coloca su poema bajo la invocación de la diosa, y cuando lo
comienza por la imagen de una cabalgata iniciática, es preciso reconocer lo que no es, que esto no es aún filosofía. Pues toda verdad que acepta su dependencia con relación el relato y con la revelación está aún detenida en el Misterio, por lo cual podemos decir que la filosofía sólo existe al querer desgarrar el velo.
La forma poética en Parménides es esencial, cubre con su autoridad la conservación del
discurso en la proximidad de lo sacro. Ahora bien, la filosofía sólo puede comenzar por una
desacralización: instaura un régimen del discurso que es su propia y terrena legitimación. La
filosofía exige que la autoridad misteriosa y sagrada de la dicción profunda sea interrumpida por la laicidad argumentativa.

Es por esto que Parménides es una suerte de precomienzo de la filosofía: cuando, con
respecto a la cuestión del no-ser, bosqueja un razonamiento por el absurdo, este recurso latente a una regla autónoma de consistencia es, en el interior del poema, una interrupción de la colusión que el poema organiza entre la verdad y la autoridad sagrada de la imagen o del relato. Es esencial ver que el apoyo de esta interrupción no puede ser más que del orden del matema, si se entiende por ello las singularidades discursivas de la matemática. El
razonamiento apagógico es sin ninguna duda la matriz más significativa de una argumentación que sólo se sostiene por el imperativo de consistencia, y se revela incompatible con cualquier legitimación por el relato, o por el estatuto (iniciado, sagrado) del tema de la enunciación. El matema es aquí lo que, haciendo desaparecer al Decidor, ausentando su lugar de toda validación misteriosa, expone la argumentación a la prueba de su autonomía, y entonces al examen crítico, o dialógico, de su pertinencia.

La filosofía comenzó en Grecia porque solamente allí el matema permitió
interrumpir el ejercicio sacro de la validación por el relato (el mito, diría Lacoue-
Labarthe); Parménides nombra el pre-momento, aún interno al relato sagrado y a su captura
poética, de esta interrupción. Se sabe bien que Platón habla de la reflexión llevada hasta la desconfianza sistemática hacia todo lo que dice un poema. Platón nos propone un análisis completo del gesto de interrupción que constituye la posibilidad de la filosofía:

– En lo que concierne a la captura imitativa del poema, su seducción sin concepto,
su legitimación sin idea, es preciso alejarla, desterrarla del espacio en que opera la realeza
del filósofo. Es una ruptura dolorosa, interminable (ver el libro X de La república), pero
aquí se juega la existencia de la filosofía, no una cuestión de estilo.
El apoyo que la matemática suministra para la desacralización o la despoetización
de la verdad, debe ser explícitamente sancionado, pedagógicamente por el lugar crucial de la aritmética y de la geometría en la educación política, ontológicamente por su dignidad
inteligible que hace de vestíbulo a los desplazamientos últimos de la dialéctica.
Para Aristóteles, tan poco poético como es posible en la técnica de exposición
(Platón en cambio, y lo reconocía, es en todo momento sensible al encanto de lo que
excluye), el poema no es más que un objeto particular, propuesto a las disposiciones del
Saber, al mismo tiempo que a la matemática le son retirados todos los atributos de la
dignidad ontológica que le había acordado Platón. La “poética” de Aristóteles es una
disciplina regional de la actividad filosófica. Con Aristóteles, el debate fundador terminó:
la filosofía, estabilizada en la conexión de sus partes, no vuelve dramáticamente sobre
aquello que la condiciona.
De este modo, desde los griegos, han sido encontrados y nombrados los tres
regímenes posibles de relación entre poema .y filosofía.

1) El primero, que llamaremos parmenídeo, organiza la fusión entre la autoridad
subjetiva del poema y la validez de los enunciados tenidos por filosóficos. Incluso cuando
interrupciones “matematizantes” figuran bajo esta fusión, están subordinadas en definitiva
al aura sagrada de la dicción, a su valor “profundo”, a su legitimidad enunciativa. La
imagen, el equívoco de la lengua, la metáfora, escoltan y autorizan el decir Verdadero. La
autenticidad reside en la carne de la lengua.

2) El segundo, que llamaremos platónico, organiza la distancia entre el poema y la
filosofía. El primero se da en la distancia de una fascinación disolvente, de una seducción
diagonal a lo Verdadero, la segunda debe excluir aquello de lo que trata, el poema debe
llegar a ocupar su lugar. El esfuerzo de desgarramiento del prestigio de la metáfora poética
es tal, que exige que se tome apoyo sobre lo que, en la lengua, se le opone, esto es la
univocidad literal de la matemática. La filosofía sólo puede establecerse en el juego de
contrastes entre el poema y el matema, que son sus condiciones primordiales (el poema,
del cual debe interrumpir la autoridad, y el matema, al que debe promover la dignidad). Se
puede decir también que la relación platónica con el poema es una relación (negativa) de
condición, que implica otras condiciones (el matema, la política, el amor).

3) El tercero, que llamaremos aristotélico, organiza la inclusión del saber del poema
en la filosofía, entendida como Saber de los saberes. El poema no es pensado en el drama
de su distancia o de su íntima proximidad. Es incluido en la categoría del objeto, en lo que
debe ser definido y reflexionado como tal, recortado en la filosofía, una disciplina regional.
Esta regionalidad del poema funda lo que será la Estética.
Se podría decir de este modo: las tres relaciones posibles de la filosofía (como
pensamiento) con el poema son la rivalidad identificante, la distancia argumentativa, y la
regionalidad estética. En el primer caso, la filosofía envidia al poema, en el segundo lo
excluye, y en el tercero lo clasifica.

Bajo la perspectiva de esta triple disposición, ¿cuál es la esencia del proceder del
pensamiento heideggeriano? Se podría esquematízar en tres componentes:

1) Heidegger estableció legítimamente la función autónoma del pensamiento en el
poema. O más precisamente, buscó determinar el lugar -lugar en sí mismo retirado, o
indescubrible de donde percibir la comunidad de destino entre las concepciones del pensador y el
decir del poeta. Se puede decir que este trazado de una comunidad de destino se opone sobre
todo al tercer tipo de relación, aquel que es subsumido por una estética de la inclusión.
Heidegger sustrajo el poema al saber filosófico, para llevarlo a la verdad. De este modo, fundó una crítica radical de toda estética, de toda determinación filosófica regional del poema. Esta fundación es adquirida como un trazo perteneciente a la modernidad (su carácter no aristotélico).

2) Heidegger mostró los límites de una relación de condición que sólo iluminaría la

separación del poema y del argumento filosófico. En delicados análisis particulares, estableció que sobre un largo período, a partir de Hölderlin, el poema es el relevo de la filosofía en temas esenciales, principalmente porque la filosofía durante todo este período permanece cautiva ya de la ciencia (positivismo), ya de la política (marxismo). Está capturada tal como decíamos que en Parménides permanece cautiva del poema: no dispone, en relación con las condiciones particulares de su existencia, de un juego suficiente para establecer su propia ley. He propuesto llamar a esta época “la edad de los poetas”. Decimos que al investigar esta edad por medios filosóficos inéditos, Heidegger mostró que no era siempre posible ni justo establecer la distancia al poema por el procedimiento platónico del destierro. La filosofía está obligada a veces a exponerse al poema de un modo más peligroso: debe pensar por su propia cuenta las operaciones por las cuales el poema toma conocimiento de una verdad del Tiempo (para el período considerado, la principal verdad puesta en juego es la destitución de la categoría de objetividad como forma obligada de la presentación ontológica. De ahí el carácter poéticamente crucial del tema de la Presencia, que aparece por ejemplo en Mallarmé, bajo su forma invertida: el aislamiento o la sustracción).

3) Desgraciadamente, en su montaje historial, y más particularmente en su evaluación del
origen griego de la filosofía, Heidegger no pudo, al no valorar el carácter originario del recurso al matema, más que volver sobre el juicio de interrupción, y restaurar, bajo nombres filosóficos sutiles y variados, la autoridad sagrada de la dicción poética, y la idea de que la autenticidad se da en la carne de la lengua. Existe una profunda unidad entre, por una parte, el recurso a Parménides y Heráclito considerados en tanto que recorte de un sitio anterior al olvido de la eclosión del Ser y, de otra parte, el penoso y falaz recurso a lo sagrado en los más controvertidos análisis de poemas, especialmente los análisis de Trakl. La incomprensión heideggeriana de la verdadera naturaleza del gesto platónico, que se basa fundamentalmente en la incomprensión del sentido matemático de la Idea (que es precisamente lo que, desnaturalizándola, la expone en la retirada del Ser), implica que en lugar de la invención de una cuarta relación entre filosofía y poema, ni fusional, ni distanciada, ni estética, Heidegger profetiza en vano una reactivación de lo Sagrado en el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores.

Se retendrá de Heidegger la devaluación de toda estética filosófica y la limitación crítica
de los efectos del procedimiento de exclusión platónico. Se contestará en cambio que se
equivoca cuando, bajo las condiciones que serían las del fin de la filosofía, sutura este fin a la
autoridad sin argumento del poema. La filosofía continúa, a pesar que los positivismos están
agotados y los marxismos exangües, pero también a pesar que la poesía, en su fuerza
contemporánea, nos ordena liberarla de toda rivalidad identificante con la filosofía. Pues esta
pareja del decir y del pensar es en efecto aquella, olvidadiza de la sustracción ontológica que inscribe inauguralmente el matema, que forma la predicación del fin de la filosofía y el mito
romántico de la autenticidad.
Cuando la filosofía continúa, libera el poema; el poema como operación singular de la
verdad. ¿Qué será el poema después de Heidegger, el poema después de la edad de los poetas, el poema post-romántico? Los poetas nos lo dirán, lo hemos dicho, pues desanudar filosofía y poesía, salir de Heidegger sin recaer en la estética, es también pensar de otro modo la procedencia del poema, pensarlo en su distancia operatoria, ,y no en su mito.
Dos indicaciones solamente:

1)Cuando Mallarmé escribe: “El momento de la Noción de un objeto es entonces el
momento de la reflexión de su presente puro en sí mismo o su pureza presente”, ¿qué programa traza para el poema, si éste se encuentra vinculado a la producción de la Noción? Se tratará de determinar por cuáles operaciones internas a la lengua se puede hacer surgir una “pureza presente”, sea la separación, el aislamiento, la frialdad, de aquello que sólo está presente si no tiene ningún vínculo presentificante con la realidad. Se podría sostener que la poesía es el pensamiento de la presencia del presente. Y que precisamente por esto no rivaliza en ningún modo con la filosofía, la cual tiene por tarea la composicionalidad del Tiempo, y no la pura presencia. Sólo el poema acumulará los medios para pensar fuera de lugar o más allá de todo lugar, “sobre alguna superficie vacante y superior”, el presente no se deja reducir a su realidad, pero convoca la eternidad de su presencia: “Una constelación, fría de olvido y de desuso”.
Presencia que, lejos de contradecir al matema, implica también “el único número que no puede ser otro”.

2) Cuando Celan nos dice:
“Wurfscheibe, mit Vorgesichtenbesternt, wirfdich aus dir hinaus”

lo que podría ser traducido como:
“Disco, constelado de previsiones, lánzate fuera de ti”

¿Qué es lo íntimo de esta intimación? Se lo puede comprender así: cuando la situación está
saturada por su propia norma, cuando el cálculo es inscrito sin descanso, cuando no hay vacío entre saber .y prever, entonces es preciso poéticamente estar listo a salir fuera de sí mismo. Pues la nominación de un acontecimiento, en el sentido que hablo, suplementación indecidible, debe ser nombrada para advenir a un ser-fiel, esto es a una verdad; esta nominación es siempre poética.

Para nombrar un suplemento, un azar, un incalculable, es preciso apoyarse en el vacío del sentido, en la ausencia de las significaciones establecidas, con peligro de la lengua. Es necesario entonces poetizar, y el nombre poético del acontecimiento es lo que nos lanza fuera de nosotros mismos, a través del cerco en llamas de las previsiones.
El poema liberado de la poetización filosófica. Sin duda siempre ha habido estos dos
pensamientos, estas dos donaciones: la presencia del presente en el traspasamiento de las
realidades, el nombre del acontecimiento en el salto de los intereses calculables.”

José Gaos

Previo a la concienciación del conflicto, acaece la fenomenológica de la patología social por lo que, en un estado de constante movimiento y cambio, no puede haber una ideología crítica sin la existencia anterior del desacuerdo. Aunque en la región latinoamericana, en algunos países,  el florecimiento de la izquierda haya consensuado con el internacionalismo, la comparativa de la sociedad de estados reconoce el descontento del grueso de la población en los mínimos requeridos y necesarios para lo que podría ser una unificación frente al resto del mundo. Es por ello que el análisis de la temporalidad histórica en el pensamiento de José Gaos es la representación letrada de las tradiciones, costumbres y organización social que proveen a la realidad, al presente de la base activa en el proceso del autoreconocimiento de la conciencia. En tiempos de elecciones, la población necesita saberse consciente aunque ello necesite de un aventurarse en el conflicto de intereses. Es así porque la conformación histórica es una diversidad de hechos sintéticos que se nos ha brindado por la experiencia aunque al misma se encuentre supeditada al pasado, pues no conocemos lo que no hemos sentido.

Este aparente límite es la barrera que la población necesita interiorizar a manera de conciencia para vincular éxitosamente la soberanía con el internacionalismo, en una generalidad unívoca de organización social y provecho económico y cultural. Por ello, no se tendría que apelar por el viejo debate de izquierdas y derechas pues esta visión relega maniqueamente al cambio, como la sucesión de un status quo por otro, y esa es precisamente otra afirmativa política relegada al campo de la experiencia. La idea central es afrontar el problema con el repensamiento de la legitimación del movimiento social pues una revolución como comunmente es entendida no es posible en la actualidad. No así una revolución cultural que brinde soporte soberano e internacional al poder de la ciudadanía.

“Todo objeto como la América Latina es un objeto histórico, y un objeto histórico sólo puede ser objeto de una actividad de contenido historiográfico, de una actividad historiográfica, de historiografía. Porque historiografía no es simplemente reconstrucción del pasado. El pasado no interesa últimamente por él mismo. Últimamente, sólo interesa para construir el presente y el futuro. Mas el pasado sólo puede reconstruirse desde el presente, por el presente. El presente es la única realidad. En él han de hacerse más o menos reales el pasado y el futuro. También este. Tampoco el futuro puede construirse sino desde el presente, por el presente. Sin embargo, el presente no se construye a sí mismo sólo por el pasado, sino también por el futuro, por el futuro hacia el cual se concibe o se siente encaminado, hacia el cual quiere más o menos consciente y enérgicamente encaminarse. En suma: presente pasado y futuro están cada uno en relación de construcción o reconstrucción mutua con los otros dos –e historiografía es reconstrucción del pasado, constructiva del presente y futuro.” [1]

____________________

[1] Gaos, José. Filosofía de la filosofía. ALEJANDRO ROSSI, compilador. Fondo de Cultura Económica, México 2008.

“El siguiente paso adelante debe venir, no de la agitación política o de los experimentos prematuros, sino del pensamiento. Necesitamos aclarar nuestros propios sentimientos mediante un esfuerzo de la mente. En la actualidad, nuestra simpatía y nuestra opinión propenden a estar en lados diferentes, lo que constituye un estado mental angustiado y paralizante. En el campo de la acción, los reformadores no tendrán éxito hasta que puedan perseguir firmemente un objetivo claro y definido, con sus inteligencias y sentimientos en sintonía. No hay ningún partido en el mundo, en el momento actual, que me parezca estar persiguiendo objetivos correctos por medio de métodos correctos. La pobreza material proporciona el incentivo para cambiar precisamente en situaciones en las que hay muy poco margen para la experimentación. La prosperidad material suprime el incentivo precisamente cuando no sería arriesgado probar suerte. Europa carece de medios, América de la voluntad, para dar algún paso. Necesitamos una nueva serie de convicciones que broten naturalmente de un sincero examen de nuestros propios sentimientos íntimos en relación con los hechos exteriores.”

John Maynard Keynes by Duncan Grant

En definitiva, el aspecto sobresaliente de este ensayo escrito por el gran economista inglés, J.M. Keynes, radica en el rompimiento con la ortodoxia neoclásica, y aunque mucha de su obra se desarrolla bajo la gran coyuntura de los años treinta, no por ello se desestima su pensamiento en la condición de la economía actual. También es notable el hecho de que por aquel entonces, su debate con otro gran economista, Hayek, haya rendido frutos de análisis para explicar las depresiones económicas. Desgraciadamente y aunque las políticas económicas de Keynes hayan caído en un marcado fiscalismo, –de tal suerte que se relaciona la economía keynesiana con este último,– el corolario final es una economía mínimamente regulada, por lo menos en teoría, de las economías en la sociedad de Estados. Con la debacle actual, salta a la vista la necesidad insituciones regulatorias que lo sean en realidad y no sólo de derecho o nominalmente. Finalmente, en su acepción de ideología política, la crítica al laissez-faire no es un llamado al cambio inmediato, sino a la transición de esa misma ortodoxia a una mayor consideración social que al parecer únicamente es atendida en épocas de crisis.

“Este ensayo, que fue publicado como opúsculo por Hogarth Press en julio de 1926, se basó en la conferencia Sidney Ball, pronunciada por Keynes en Oxford, en noviembre de 1924, y en una conferencia dictada por él en la Universidad de Berlín, en junio de 1926. Los capítulos IV y V se utilizaron en Essays in persuasion.

I

La disposición hacia los asuntos públicos, que de modo apropiado sintetizamos como individualismo y laissez-faire, tomó su alimento de muchas y diversas corrientes de pensamiento e impulsos sentimentales. Durante más de cien años nuestros filósofos nos gobernaron porque, por un milagro, casi todos ellos estuvieron de acuerdo o parecieron estarlo en esta única cosa. Todavía ahora no bailamos con otro ritmo. Pero se percibe un cambio en el ambiente. Sin embargo, oímos confusamente las que antaño fueron las más claras y distintas voces’ que siempre han inspirado al hombre político. La orquesta de diversos instrumentos, el coro de sonido armonioso, se aleja finalmente en la distancia.

Al final del siglo XVIII, el derecho divino de los reyes cedió su lugar a la libertad natural y al contrato, y el derecho divino de la Iglesia al principio de tolerancia y a la opinión de que una Iglesia es «una sociedad voluntaria de hombres», que caminan juntos, de una manera que es «absolutamente libre y espontánea» (1). Cincuenta años más tarde, el origen divino y el imperativo categórico del deber cedieron su lugar al cálculo utilitario. En manos de Locke y Hume, estas doctrinas fundamentaron el individualismo. El contrato supone derechos en el individuo; la nueva ética, no siendo más que un estudio científico de las consecuencias del egoísmo racional, colocó al individuo en el centro. «El único esfuerzo que pide la Virtud» -dice Hume- «es el del cálculo justo y una constante preferencia por la mayor Felicidad» (2). Estas ideas estaban de acuerdo con las nociones prácticas de conservadores y letrados. Ellas proporcionaron un fundamento intelectual satisfactorio para los derechos de propiedad y la libertad del individuo para hacer lo que le plazca consigo mismo y con lo que le pertenece. Ésta fue una de las contribuciones del siglo XVIII al ambiente que todavía respiramos.

La finalidad de ensalzar al individuo fue deponer al monarca y a la Iglesia; el efecto -a través de la nueva significación ética atribuida al contrato- fue el de afianzar la propiedad y la norma. Pero no tardaron en levantarse nuevamente las protestas de la sociedad contra el individuo. Paley y Bentham aceptaron el hedonismo utilitarista (3) de las manos de Hume y sus predecesores, pero ampliándolo a la utilidad social. Rousseau tomó el Contrato Social de Locke y dedujo de él la Voluntad General. En todos los casos la transición se realizó en virtud del nuevo énfasis puesto sobre la igualdad. «Locke aplica su Contrato Social para modificar la igualdad natural de la humanidad, en tanto esta expresión implica igualdad de propiedad o incluso de privilegio, atendiendo a la seguridad general. En la versión de la igualdad según Rousseau, no es sólo el punto de partida, sino la finalidad» (4).

Paley y Bentham llegaron al mismo destino, pero por caminos diferentes. Paley evitó una conclusión egoísta a su hedonismo por medio del Dios de la máquina. «La Virtud» -dijo­ «es hacer el bien a la humanidad, por obediencia a la voluntad de Dios, y por amor de la felicidad eterna»; volviendo de esta manera a la paridad entre yo y los otros. Bentham llegó al mismo resultado por la pura razón. No existe fundamento racional, argumentó, para preferir la felicidad de un individuo, aunque sea uno mismo, a la de cualquier otro. Por tanto, la mayor felicidad del mayor número es el único objeto racional de la conducta, tomando la utilidad de Hume, pero olvidando este ‘corolario cínico del hombre sagaz: «No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero a un arañazo de mi dedo, No es contrario a la razón escoger para mí la ruina total para evitar la más pequeña incomodidad de un indio o de una persona totalmente desconocida para mí… La razón es y sólo debe ser la esclava de las pasiones y no puede pretender nunca otra tarea que servirlas y obedecerlas»,

Rousseau dedujo la igualdad del estado de la naturaleza, Paley de la voluntad de Dios, Bentham de una ley matemática de indiferencia, Así entraron la igualdad y el altruismo en la filosofía política, y a través de Rousseau y Bentham conjuntamente pasaron a la democracia y al socialismo utilitarista,

Ésta es la segunda corriente -surgida de controversias muertas desde hace tiempo y arrastradas en su camino por falacias largamente explotadas- que todavía impregna nuestra atmósfera de pensamiento, Pero ésta no ha eliminado la corriente anterior. Se ha mezclado con ella, Los primeros años del siglo XIX realizaron la milagrosa unión, Ella armonizó el individualismo conservador de Locke, Hume, Johnson y Burke con el socialismo y el igualitarismo democrático de Rousseau, Paley, Bentham y Godwin (5).

Sin embargo, hubiera sido difícil que esa época alcanzara esta armonía de cosas opuestas si no hubiera sido por los economistas, que surgieron precisamente en el momento oportuno, La idea de una armonía divina entre las ventajas privadas y el bien público es ya evidente en Paley, Pero fueron los economistas quienes dieron a la noción una buena base científica, ¡Supone que por la acción de las leyes naturales los individuos que persiguen sus propios intereses con conocimiento de causa, en condiciones de libertad, tienden siempre a promover al propio tiempo el interés general! Nuestras dificultades filosóficas están resueltas, al menos para el hombre práctico, que puede concentrar entonces sus esfuerzos en asegurar las condiciones necesarias de libertad. A la doctrina filosófica de que el gobierno no tiene derecho a interferir, ya la doctrina divina de que no tiene necesidad de interferir, se añade una prueba científica de que su interferencia es inconveniente.

Ésta es la tercera corriente de pensamiento, que se puede descubrir precisamente en Adam Smith, que estuvo lista en lo  principal para permitir al bien público descansar en “el esfuerzo natural de cada individuo para mejorar su propia condición”, pero que no fue desarrollada completa y conscientemente hasta principios del siglo XIX. El principio del laissez­faire había llegado a armonizar individualismo y socialismo, y a conciliar el egoísmo de Hume con el mayor bien para el mayor número. El filósofo político podía retirarse en favor del hombre de negocios, porque el último podía alcanzar el summum bonum sólo con perseguir su propio beneficio privado.

Sin embargo, se necesitaban algunos otros ingredientes  para completar el pastel. En primer lugar, la corrupción e incompetencia del gobierno del siglo XVIII, una gran parte de cuya herencia sobrevive en el diecinueve. El individualismo de los filósofos políticos apunta al laissez-faire. La armonía divina o científica (según el caso) entre el interés privado y el interés público apunta  al laissez-faire. Pero, por encima de todo,  la ineptitud de los administradores públicos inclina decididamente al hombre práctico a favor del laissez-faire, sentimiento que de ningún modo ha desaparecido. Casi todo lo que hizo el Estado en el siglo XVIII, por encima de sus funciones mínimas, fue, o pareció, perjudicial o desafortunado.

Por otra parte, el progreso material entre 1750 y 1850 vino de la mano de la iniciativa individual, y no debió casi nada a la influencia directiva de la sociedad organizada como un todo. Así, la experiencia práctica reforzó los razonamientos a priori.

Los filósofos y economistas nos dijeron que por diversas y profundas razones la empresa privada sin trabas había promovido el mayor bien para todos. ¿Qué otra cosa hubiera podido agradar más al hombre de negocios? ¿Podía un observador práctico, mirándole, negar que los beneficios del progreso que distinguían la edad en la que él vivía se debían a las actividades de los individuos «en ascenso»? De esta manera, el terreno era fértil para una doctrina según la que, sobre bases divinas, naturales o científicas, la acción del Estado debe limitarse estrechamente, y la vida económica debe dejarse, sin regular hasta donde pueda ser, a la habilidad y buen sentido de los ciudadanos individuales, movidos por el motivo admirable de intentar progresar en el mundo.

En la época en que estaba desvaneciéndose la influencia de Paley y sus semejantes, las innovaciones de Darwin conmovían los fundamentos de la fe. Nada podía parecer más opuesto que la vieja y la nueva doctrina, la doctrina que veía el mundo como la obra del relojero divino y la doctrina que parecía sacar todas las cosas de la Casualidad, del Caos y de los Viejos Tiempos. Pero en aquel momento las nuevas ideas apuntalaron a las viejas. Los economistas estaban enseñando que la riqueza, el comercio y la maquinaria eran las criaturas de la libre competencia y que la libre competencia hizo a Londres. Pero los darwinianos pudieron ir más lejos que eso: la libre competencia había hecho al hombre. El ojo humano ya no era la demostración del proyecto, discurriendo milagrosamente todas las cosas con la mejor intención; era el logro máximo de la casualidad, actuando en condiciones de libre competencia y laissez-faire. El principio de supervivencia del más apto podía considerarse como una amplia generalización de la economía ricardiana. Las interferencias socialistas venían a ser, a la luz de esta síntesis más completa, no sólo inconvenientes, sino sacrílegas, como calculadas para retrasar el movimiento progresivo del vigoroso proceso por medio del cual nosotros mismos habríamos salido, como Afrodita, del limo primitivo del océano.

Por tanto, atribuyo la unidad peculiar de la filosofía política diaria del siglo XIX al éxito que tuvo al armonizar escuelas diversas y opuestas y al unificar todas las cosas buenas para un único fin. Se ha visto que Hume y Paley, Burke y Rousseau, Godwin y Malthus, Cobbett y Huskisson, Bentham y Coleridge, Darwin y el obispo de Oxford, todos, estuvieron predicando prácticamente lo mismo: individualismo y laissez­ faire. Ésta era la Iglesia de Inglaterra y aquéllos sus apóstoles, mientras que el gremio de los economistas estaba allí para probar que la menor desviación hacia la impiedad provocaba la ruina financiera.

Estas razones y esta atmósfera constituyen las explicaciones, tanto si lo sabemos como si no -y la mayoría de nosotros, en estos degenerados días, somos ampliamente ignorantes en la materia-, de por qué sentimos una preferencia tan fuerte a favor del laissez-faire, y por qué la acción del Estado para regular el valor del dinero, o el curso de la inversión, o la población, provoca suspicacias tan apasionadas en muchos corazones íntegros. No hemos leído a estos autores; consideraríamos absurdos sus argumentos si fueran a caer en nuestras manos. Sin embargo, me parece que no pensaríamos como lo hacemos, si Hobbes, Locke, Hume, Rousseau, Paley, Adam Smith, Bentham y la Srta. Martineau no hubieran pensado y escrito como lo hicieron. Un estudio de la historia de la opinión es un preámbulo necesario para la emancipación de la mente. No sé lo que hace más conservador a un hombre, si conocer sólo el presente o sólo el pasado.

II

He dicho que fueron los economistas quienes proporcionaron el pretexto científico por medio del cual el hombre práctico pudo resolver la contradicción entre egoísmo y socialismo, que surgía del filosofar del siglo XVIII y de la decadencia de la religión revelada. Pero habiendo dicho esto en aras de la brevedad, me apresuro a matizardo. Esto es lo que se supone que han dicho los economistas. Ninguna doctrina semejante se encuentra en los escritos de las principales autoridades. Es lo que dijeron los popularizadores y divulgador es. Es lo que fueron llevados a creer los utilitaristas, que admitían al mismo tiempo el egoísmo de Hume y el igualitarismo de Bentham, si querían hacer una síntesis (6). El lenguaje de los economistas se prestaba a la interpretación del laissez-faire. Pero la popularidad de la doctrina debe dejarse a la puerta de los filósofos políticos de la época, a quienes resultó corresponder, más que a los economistas políticos.

La máxima laissez-nous faire se atribuye tradicionalmente al comerciante Legendre, dirigiéndose a Colbert poco antes de finalizar el siglo xvii (7). Pero no hay duda de que el primer escritor que usó la frase, y lo hizo en clara asociación con la doctrina, es el marqués de Argenson, hacia 1751 (8) marqués fue el primer hombre que se apasionó por las ventajas económicas de los gobiernos que dejan en libertad el comercio. Para gobernar mejor, dijo, se debe gobernar menos (9). La verdadera causa de la decadencia de nuestras manufacturas, declaró, es la protección que les hemos dado (10). “Dejad hacer, tal debiera ser la divisa de todo poder público, desde que el mundo está civilizado”. “¡Detestable principio el de no querer grandeza más que por la decadencia de nuestros vecinos! No hay más que ruindad y malicia de corazón en los que se satisfacen con este principio, y el interés se opone a ello. ¡Dejad hacer, voto a bríos! ¡¡Dejad hacer!!”

Aquí tenemos la doctrina económica del laissez-faire, con su más ferviente expresión en el libre comercio, del todo arropada. Las frases y la idea deben haber sido corrientes en París desde entonces. Pero tardaron en consagrarse en la literatura; y la tradición que las asocia con los fisiócratas, y particularmente con Gournay y Quesnay, encuentra poco apoyo en los escritos de esta escuela, aunque ellos propusieron, por supuesto, la armonía esencial de los intereses sociales e individuales. La frase laissez-faire no se encuentra en las obras de Adam Smith, Ricardo o Malthus. Ni siquiera la idea está presente en forma dogmática en algunos de estos autores. Adam Smith, por supuesto, fue un librecambista y se opuso a muchas restricciones del comercio del siglo XVIII. Pero su actitud hacia las leyes de navegación y las leyes de usura demuestra que no era dogmático. Incluso su famoso pasaje sobre «la mano invisible» refleja la filosofía que asociamos con Paley, más que el dogma económico del laissez-faire. Como han señalado Sidgwick y Cliff Leslie, la defensa que hizo Adam Smith del “sistema obvio y sencillo de libertad natural” se deduce de su punto de vista teísta y optimista sobre el orden del mundo, tal como lo expuso claramente en su Teoría de los Sentimientos Morales, más que de cualquier otra proposición de la propia economía política (11) La frase laissez­faire se introdujo, creo, en el uso popular en Inglaterra a través de un pasaje bien conocido del Dr. Franklin (12). En efecto, no es hasta las últimas obras de Bentham -que no fue un economista en absoluto- cuando descubrimos la regla del laissez-faire, en la forma en que la conocieron nuestros abuelos, adoptada al servicio de la filosofía utilitarista. Por ejemplo, en Manual de Economía Política (13), escribe: «La regla general es que el gobierno no debe hacer ni intentar nada; la divisa o el lema del gobierno en estas ocasiones, debe ser: ¡Quieto!”… La petición que la agricultura, las manufacturas y el comercio presentan a los gobiernos es tan modesta y razonable como la que hizo Diógenes a Alejandro: No me tapes el sol”.

Desde entonces, la campaña política a favor del librecambio, la influencia de la denominada Escuela de Manchester y de los utilitaristas benthamitas, las declaraciones de autoridades económicas secundarias y las historias educativas de la Srta. Martineau y de la Sra. Marcet, fijaron el laissez­faire en la mente popular, como conclusión práctica de la economía política ortodoxa. Con esta gran diferencia: que habiendo sido aceptada entretanto la visión malthusiana de la población por esta misma escuela de pensamiento, el optimista laissez-faire de la segunda mitad del siglo XVIII cedió su puesto al pesimista laissez-faire de la primera mitad del siglo XIX (14).

En las Conversations on political economy de la Sra. Marcet (1817), Caroline se mantiene tanto como puede en favor del control de los gastos del rico. Pero en la página 418 tiene que admitir la derrota:

CAROLINE. Cuanto más aprendo sobre este tema, más me siento convencida de que los intereses de las naciones, como los de los individuos, lejos de oponerse entre si, están en el más perfecto acuerdo.

SRA. B. Las opiniones liberales y amplias llevarán siempre a conclusiones similares, y nos enseñan a abrigar sentimientos de benevolencia universal hacia los demás; de aquí la superioridad de la ciencia sobre el simple conocimiento práctico.

En 1850, las Easy lessons for the use of young people, del arzobispo Whately, que la Sociedad para la Promoción del Conocimiento Cristiano distribuía al por mayor, no admite ni siquiera aquellas dudas que la Sra. B. permitió ocasionalmente tener a Caroline. «Probablemente causa más daño que bien» -concluye el pequeño libro- «cualquier interferencia del Gobierno en las transacciones monetarias de los hombres, tanto si se arrienda como si se toma en arriendo, o en las compra­ventas de cualquier clase.» La verdadera libertad es «que a cada hombre debe dejársele en libertad de disponer de su propiedad, de su tiempo, fuerza y habilidad, en cualquier modo que él pueda pensar que le conviene, supuesto que no perjudique a sus vecinos».      .

En pocas palabras, el dogma se había apropiado de la máquina educativa; había llegado a ser una máxima para ser copiada. La filosofía política, que los siglos XVII y XVIII habían forjado para derribar a reyes y prelados, se había convertido en leche para bebes y había entrado literalmente en el cuarto de los niños.

Finalmente, en las obras de Bastiat llegamos a la expresión más extravagante y poética de la religión del economista político. En sus Armonías económicas, dice:

Intento demostrar la Armonía de aquellas leyes de la Providencia que gobiernan la sociedad humana. Lo que hace que estas leyes sean armoniosas y no discordantes es que todos los principios, todos los motivos, todos los impulsos a la acción, todos los intereses, cooperan hacia un gran resultado final… y ese resultado es la aproximación indefinida de todas las clases hacia un nivel que siempre es creciente; en otras palabras, la igualación de los individuos en la mejora general.

y cuando, como otros sacerdotes, traza su Credo, lo hace como sigue:

Creo que Él, que ha dispuesto el universo material, no ha apartado Su mirada del orden’ del mundo social. Creo que Él ha combinado y hecho que actúen en armonía tanto los agentes libres como las moléculas inertes… Creo que la invencible tendencia social es una aproximación constante de los hombres hacia un nivel moral, intelectual y físico común, con, al mismo tiempo, una elevación progresiva e indefinida de ese nivel. Creo que todo lo que se necesita para un desarrollo gradual y pacifico de la humanidad es que sus tendencias no sean obstaculizadas y que la libertad de sus movimientos no sea destruida.

Desde la época de John Stuart Mill, economistas con autoridad han reaccionado fuertemente contra todas las ideas semejantes. «Apenas un solo economista inglés de reputación»-como ha expresado el profesor Cannan- «se adherirá a un ataque frontal contra el socialismo en general» -aunque, como también añade- «casi todos los economistas, con reputación o sin ella están siempre a punto de polemizar en la mayoría de propuestas socialistas» (15). Los economistas ya no tienen ningún vínculo con las filosofías teológicas o políticas que dieron nacimiento al dogma de la armonía social, y su análisis científico les lleva a’ conclusiones diferentes.

Cairnes, en la conferencia introductoria sobre «Economía política y laissez-faire”, que pronunció en el University College de Londres, en 1870, fue tal vez el primer economista ortodoxo que dirigió un ataque frontal contra el laissez-faire en general. «La máxima del laissez-faire» -declaró- «no tiene base científica alguna, y a lo sumo es una simple y hábil regla práctica» (16). Esta ha sido, en los cincuenta años últimos, la opinión de todos los economistas importantes. Una parte del trabajo más importante de Alfred Marshall -por poner un ejemplo- se dedicó a la explicación de los principales casos en los que el interés privado y el interés social no estaban en armonía. Sin embargo, la actitud cauta y nada dogmática de los mejores economistas no ha prevalecido contra la opinión general de que un laissez-faire individualista es lo que ellos debieron enseñar y lo que de hecho enseñaron.

III

Los economistas, como otros científicos, han escogido las hipótesis de las que parten, que ofrecen a los principiantes, porque es lo más simple y no porque es lo más próximo a los hechos. En parte por esta razón, pero en parte -lo admito­ porque se han visto sesgado s por las tradiciones sobre la materia, han empezado suponiendo un estado de cosas en el que la distribución ideal de los recursos productivos puede producirse a través de la actuación independiente de los individuos, mediante el método de prueba y error, de tal modo que aquellos individuos que actúan en la dirección correcta eliminarán por la competencia a aquellos que lo hacen en la dirección equivocada. Esto implica que no debe haber piedad ni protección para aquellos que embarcan su capital o su trabajo en la dirección errónea. Es un método que permite el ascenso de los que tienen más éxito en la persecución del beneficio, a través de una lucha despiadada por la supervivencia, que selecciona al más eficiente mediante la bancarrota del menos eficiente. No cuenta el coste de la lucha, sino sólo los beneficios del resultado final, que se supone son permanentes. Siendo el objeto de la vida cortar las hojas de las ramas hasta la mayor altura posible, la manera más plausible de alcanzar este fin es permitir que ¡as jirafas con el cuello más largo dejen morir de hambre a las que lo tienen más corto.

Concordando con este método de alcanzar la distribución ideal de los instrumentos de producción entre los diferentes fines, hay un supuesto similar sobre el modo de alcanzar la distribución ideal de lo que está disponible para el consumo.

En primer lugar, cada individuo descubrirá cuál entre los objetos posibles de consumo, él desea más, por el método de prueba y error «en el margen», y de esta manera no sólo cada consumidor distribuirá su consumo más ventajosamente, sino que cada objeto de consumo encontrará su camino hacia la boca del consumidor cuya satisfacción es la mayor cuando se la compara con la de los demás, porque ese consumidor ofrecerá más que los otros. Así, si dejamos que las jirafas se comporten libremente, (1) se cortará la máxima cantidad de hojas, porque las jirafas con el cuello más largo, a fuerza de matar de hambre a las otras, se colocarán más cerca de los árboles; (2) cada jirafa tratará de tomar las hojas que le parezcan más suculentas entre las que estén a su alcance; y (3) las jirafas a las que apetezca una hoja dada más que cualquier otra, se estirarán al máximo para alcanzarla. De esta manera, más y más jugosas hojas serán engullidas, y cada hoja alcanzará la garganta que ella crea que ha acreditado un mayor esfuerzo.

Sin embargo, este supuesto de condiciones en las que la selección natural sin limitaciones lleva al progreso, sólo es uno de los dos supuestos provisionales que, tomados como verdad literal, se han convertido en los contrafuertes gemelos del laissez-faire. El otro es la eficacia, y ciertamente la necesidad, de la oportunidad para hacer dinero privado ilimitadamente, como un incentivo al máximo esfuerzo. En condiciones de laissez-faire aumenta el beneficio del individuo que, por habilidad o por buena fortuna, se halla con sus recursos productivos en el lugar correcto y en el tiempo apropiado. Un sistema que permite al individuo industrioso o afortunado cosechar la totalidad de los frutos de esta coyuntura ofrece evidentemente un inmenso incentivo para la práctica del arte de estar en el sitio adecuado y en el tiempo oportuno. De esta manera, uno de los motivos humanos más poderosos, es decir, él amor del dinero, se empareja con la tarea de distribuir los recursos económicos del modo mejor calculado para aumentar la riqueza.

El paralelismo entre el laissez-faire económico y el darwinismo, que ya se ha advertido brevemente, se ve ahora, como Herbert Spencer fue el primero en reconocer, que es muy estrecho. Al igual que Darwin invocó el amor sexual, que actúa a través de la selección sexual, como ayuda de la selección natural mediante la competencia, para dirigir la evolución a lo largo de las líneas que serían tan deseables como efectivas, así el individualista invoca el amor del dinero, actuando a través de la persecución del beneficio, como ayuda de la selección natural; para obtener la producción en la escala más grande posible de lo que se desea con más fuerza, medido por el valor de cambio.

La belleza y la simplicidad de una teoría semejante son tan grandes que es fácil olvidar que no se deduce de los hechos, sino de una hipótesis incompleta introducida en aras de la simplicidad. Aparte de otras objeciones que se mencionarán más adelante, la conclusión de que los individuos que actúan independientemente para su propio provecho producirán el mayor agregado de riqueza depende de una variedad de supuestos irreales, en el sentido de que los procesos de producción y consumo no son de ninguna manera orgánicos, que existe un conocimiento previo suficiente de las condiciones y requisitos y de que existen oportunidades adecuadas de obtener este conocimiento. Porque los economistas, generalmente, dejan para una etapa posterior de su argumentación las complicaciones que aparecen -(1) cuando las unidades eficientes de producción son grandes en relación con las unidades de consumo, (2) cuando los gastos generales o costes comunes están presentes, (3) cuando las economías internas tienden a la agregación de la producción, (4) cuando el tiempo necesario para el ajuste es largo, (5) cuando la ignorancia prevalece sobre el conocimiento, y (6) cuando los monopolios y las concentraciones interfieren en la igualdad en la negociación-, dejan para un estadio posterior su análisis de los hechos reales. Además, muchos de aquellos que reconocen que la hipótesis simplificada no corresponde con precisión al hecho concluyen, sin embargo, que representa lo que es «natural» y, por tanto, ideal. Consideran la hipótesis simplificada como salud, y las complicaciones adicionales como enfermedad.

Sin embargo, además de esta cuestión de hecho, hay otras consideraciones, bastante familiares, que nos llevan directamente al cálculo del coste y del carácter de la propia lucha competitiva y la tendencia a que la ‘riqueza se distribuya donde no es muy apreciada. Si nos preocupa el bienestar de las jirafas, no debemos pasar por alto los sufrimientos de los cuellos más cortos que están muertos de hambre o las dulces hojas que caen al suelo y son pisoteadas en la lucha, o el hartazgo de las que tienen el cuello largo, o el mal aspecto de ansiedad o voracidad agresiva que nubla los pacíficos rostros del rebaño.

Pero los principios del laissez-faire han tenido otros aliados, además de los manuales de economía. Debe admitirse que han sido confirmados en las mentes de pensadores profundos y del público razonable por la escasa calidad de las propuestas alternativas: el proteccionismo por un lado y el socialismo marxista por el otro. Sin embargo, estas doctrinas se caracterizan, no sólo o principalmente por infringir la presunción general en favor del laissez-faire, sino por la simple falacia lógica. Ambos son ejemplos de pobreza de Pensamiento, de incapacidad para analizar un proceso y seguido hasta su conclusión. Los argumentos contra ellos, aunque reforzados por el principio del laissez-faire, en rigor no lo necesitan. De los dos, el proteccionismo es, por lo menos, plausible, y las fuerzas que trabajan por su popularidad no son de extrañar. Pero el socialismo marxista ha de permanecer siempre como un portento para los historiadores de la opinión, cómo una doctrina tan ilógica y tan torpe puede haber ejercido de modo tan poderoso y duradero una influencia sobre las mentes de los hombres y, a través de ellas, sobre los acontecimientos de la historia. De alguna manera, las evidentes deficiencias científicas de estas dos escuelas contribuyeron grandemente al prestigio y autoridad del laissez-faire decimonónico.

Tampoco ha animado la más notable divergencia en la acción social centralizada a gran escala -el régimen de la última guerra- a los reformadores ni ha disipado los antiguos prejuicios. Hay mucho que decir, ciertamente, sobre ambos extremos. La experiencia de la guerra en la organización de la producción socializada ha dejado a algunos observadores próximos optimistamente ansiosos de repetida en condiciones de paz. El socialismo de guerra alcanzó incuestionablemente una producción de riqueza en una escala mucho mayor de la que nosotros hayamos conocido nunca en paz, pues aunque los bienes y servicios producidos eran destinados a la extinción inmediata e inútil, no obstante eran riqueza, Sin embargo, la disipación del esfuerzo fue también prodigiosa, y la atmósfera de despilfarro y de no tener en cuenta el coste molestó a cualquier espíritu ahorrativo o providente.

Finalmente, el individualismo y el laissez-faire no podían, a pesar de sus profundas raíces en las filosofías políticas y morales de finales del siglo dieciocho y principios del diecinueve, haber asegurado su dominio perpetuo sobre la dirección de los asuntos públicos, si no hubiera sido por su conformidad con las necesidades y los deseos del mundo de los negocios de la época. Ellos llenaron de objeto a nuestros héroes de antaño, los grandes hombres de negocios. «Por lo menos la mitad del n”ejor talento en el mundo occidental» -acostumbraba a decir Marshall- «se dedica a los negocios». Una gran parte de «la imaginación más eminente» de la época estuvo empleada de este modo. Fue en las actividades de estos hombres donde estuvieron centradas nuestras esperanzas de progreso.

Los hombres de este tipo –escribió Marshall (19)– viven experimentando constantemente visiones cambiantes, modeladas en su propio cerebro, de los diferentes medios que pueden conducir1es al fin deseado; de las dificultades que la naturaleza pone en cada camino y de las estratagemas con que piensan que podrán vencer1as. Este esfuerzo imaginativo no es apreciado por el público, ya que no puede mostrarse exteriormente; su potencialidad está disciplinada por una fuerte voluntad; y su mayor gloria consiste en haber logrado grandes fines por medios tan sencillos que nadie llegue a saber, y sólo los expertos puedan adivinar, cuántos otros procedimientos, todos ellos más atractivos y brillantes para un observador precipitado, ha sido necesario descartar a favor del elegido. La imaginación de un hombre de este tipo se emplea: igual que la de un ajedrecista, en adivinar los obstáculos que pueden oponerse al desarrollo normal de sus ambiciosos planes y en desechar constantemente las jugadas brillantes por imaginarse las reacciones del adversario contra las mismas. La gran resistencia de su sistema nervioso figura al extremo opuesto, en la escala de la naturaleza humana, de la nerviosa irresponsabilidad de quienes conciban precipitadamente proyectos utópicos. Éstos pueden ser comparados a los malos ajedrecistas, quienes con fácil osadía resuelven rápidamente los problemas más difici1es moviendo ellos mismos todas las piezas, tanto las blancas como las negras.

Ésta es una excelente pintura del gran capitán de industria, del maestro del individualismo, que nos sirve al propio tiempo que se sirve a sí mismo, justamente como lo hace cualquier otro artista. Sin embargo, éste, a su vez, se está convirtiendo en un ídolo deslucido. Cada vez dudamos más de que sea él quien nos conduce de la mano al paraíso.

Todos estos elementos han contribuido a la tendencia intelectual corriente, al maquillaje mental, a la ortodoxia de la época. La fuerza de muchas de las razones originales ha desaparecido, pero, como de costumbre, la vitalidad de las conclusiones las sobrevive. Sugerir una acción social en favor del bien público de la ciudad de Londres es como discutir el Origen de las especies con un obispo de hace sesenta años. La primera reacción no es intelectual, sino moral. Una ortodoxia está en cuestión, y cuanto más persuasivos sean los argumentos, tanto más grave será la ofensa. Sin embargo, aventurándome en la cueva del monstruo aletargado, por lo menos he rastreado sus quejas y genealogía, de manera que demuestre que nos ha gobernado más por derecho hereditario que por mérito personal.

IV

Eliminemos los principios metafísicos o generales sobre los que, de cuando en cuando, se ha fundamentado el laissez-faire. No es verdad que los individuos tengan una «libertad natural» sancionada por la costumbre de sus actividades económicas. No existe un «convenio» que confiera derechos perpetuos sobre aquellos que tienen o sobre aquellos que adquieren. El mundo no se gobierna desde arriba, de manera que no siempre coinciden el interés privado y el social. No es dirigido aquí abajo de manera que coincidan en la práctica. No es una deducción correcta de los principios de la economía que el interés propio ilustrado produzca siempre el interés público. Ni es verdad que el interés propio sea generalmente ilustrado, más a menudo, los individuos que actúan por separado persiguiendo sus propios fines son demasiado ignorantes o demasiado débiles incluso para alcanzar éstos. La experiencia no demuestra que los individuos, cuando forman una unidad social, sean siempre menos clarividente s que cuando actúan por separado.

Por lo tanto, no podemos establecer sobre fundamentos abstractos, sino que debemos tratar en sus méritos en detalle, lo que Burke denominaba «uno de los problemas más delicados en legislación, es decir, determinar lo que el Estado debe asumir para dirigir por la sabiduría pública, y lo que debe dejar, con tan poca interferencia como sea posible, al esfuerzo individual» (17). Hemos de distinguir ante lo que Bentham, en su olvidada pero útil nomenclatura, acostumbraba a denominar Agenda y No-Agenda. Y hacer esto sin la presunción previa de Bentham de que la interferencia es, al mismo tiempo, «generalmente inútil» y «generalmente perniciosa» (18) Tal vez la principal tarea de los economistas en esta hora sea distinguir de nuevo la Agenda del gobierno de la No-Agenda; y la tarea pareja de los políticos sea ingeniar formas de gobierno dentro de una democracia que sean capaces de cumplir la Agenda. Ilustraré lo que pienso mediante dos ejemplos.

(1) Creo que, en muchos casos, la medida ideal para la unidad de control y organización está situada en algún punto entre el individuo y el Estado moderno. Sugiero, por tanto, que el progreso radica en el aumento del reconocimiento de los cuerpos semiautónomos dentro del Estado -cuerpos cuyo criterio de acción dentro de su propio campo es únicamente el bien público tal como ellos lo entienden, y de los cuales están excluidos los motivos de reflexión de interés privado; aunque todavía pueda ser necesario dejarles algún lugar, hasta que el ámbito del altruismo de los hombres se amplíe al interés de grupos particulares, clases o facultades-, cuerpos que en el curso ordinario de los negocios son principalmente autónomos dentro de sus limitaciones prescritas, pero que están sujetos en último término a la soberanía de la democracia expresada a través del Parlamento.

Propongo una vuelta, si así puede decirse, hacia las concepciones medievales de autonomías separadas. Pero, al menos en Inglaterra, las corporaciones son un modo de gobierno que jamás ha dejado de ser importante y es consustancial a nuestras instituciones. Es fácil dar ejemplos de lo qUe ya existe, de autonomías separadas que han tomado la modalidad que he dicho o se están acercando a ella: las universidades, el Banco de Inglaterra, el Puerto de Londres, incluso tal vez las compañías de ferrocarril. En Alemania hay, sin duda, instancias análogas.

Pero más interesantes que éstas es la tendencia de las instituciones capitalistas, cuando han alcanzado una cierta edad y tamaño, a aproximarse al status de las corporaciones públicas más que al de la empresa privada individualista. Uno de los desarrollos más interesantes e inadvertido s de las recientes décadas ha sido la tendencia de la gran empresa a socializarse. En el crecimiento de una gran institución -particularmente un gran ferrocarril o una gran empresa de utilidad pública, pero también un gran banco o una gran compañía de seguros- se llega a un punto en el que los propietarios del capital, es decir, los accionistas, están casi enteramente disociados de la dirección, con el resultado de que el interés personal directo de la última en la persecución del mayor beneficio viene a ser completamente secundario. Cuando se alcanza este estadio, la estabilidad general y el prestigio de la institución son más tenidos en cuenta por la dirección que el beneficio máximo por los accionistas. A éstos debe bastarles con percibir dividendos convencionalmente adecuados; pero una vez que esto queda asegurado, el interés directo de la dirección consiste a menudo en evitar las críticas del público y de los clientes de la empresa. Éste es particularmente el caso si su gran tamaño o su posición semimonopolista atraen la atención del público y la hacen vulnerable a los ataques de éste. Tal vez el ejemplo extremo de esta tendencia en el caso de una institución, teóricamente la propiedad sin limitaciones de personas privadas, sea el Banco de Inglaterra. Es casi cierto decir que no hay ninguna clase de personas en el reino en quienes ‘menos piense el gobernador del Banco de Inglaterra, cuando decide sobre su política, que en sus accionistas. Sus derechos, más allá de su dividendo convencional, se han hundido en las proximidades del cero. Pero lo propio es particularmente cierto en muchas otras grandes instituciones. A medida que pasa el tiempo, están socializándose por sí mismas.

No se trata de una ganancia pura. Las mismas causas promueven el conservadurismo y la decadencia de la empresa. De hecho, ya tenemos en estos casos muchos de los defectos, así como de las ventajas, del socialismo de Estado. Sin embargo, aquí vemos, creo, una línea natural de evolución. La batalla del socialismo contra el beneficio privado ilimitado está siendo ganada en detalle, hora por hora. En estos campos particulares -continúa siendo agudo en otras partes- éste no es ya el problema apremiante. No hay, por ejemplo, ninguna cuestión política de las que se consideran importantes que sea tan realmente intrascendente, tan irrelevante para la reorganización de la vida económica de la Gran Bretaña, como la nacionalización de los ferrocarriles.

Es verdad que muchas grandes empresas, particularmente empresas de servicios públicos y otras, requieren un gran capital fijo, incluso necesitan estar semisocializadas. Pero debemos ser flexibles al contemplar las formas de este semisocialismo. Debemos aprovechar por completo las tendencias naturales de la época, y probablemente debemos preferir corporaciones semiautónomas a órganos del gobierno central de los que son directamente responsables los ministros del Estado.

Critico el socialismo de Estado doctrinario, no porque aspire a poner los impulsos altruistas de los hombres al servicio de la sociedad, o porque parta del laissez-faire, o porque reduzca la libertad natural del hombre para conquistar el mundo, o porque tenga valor para realizar experimentos audaces. Aplaudo todas estas cosas. Lo critico porque pierde la significación de lo que está ocurriendo realmente; porque, de hecho, es poco más que una reliquia cubierta de polvo de un plan para afrontar los problemas de hace cincuenta años, basado en una comprensión equivocada de lo que alguien dijo hace cien años. El socialismo de Estado del siglo XIX procede de Bentham, la libre competencia, etc., y es una versión, en algunos aspectos más clara y en otros más confusa, de la misma filosofía en la que se basa el individualismo decimonónico. Ambos ponen igualmente todo su énfasis en la libertad, el uno negativamente para evitar las limitaciones de la libertad existente, el otro positivamente para destruir los monopolios naturales o adquiridos. Son reacciones diferentes a la misma atmósfera intelectual.

(2) A continuación llegamos a un criterio de la Agenda que es particularmente relevante en relación con lo que es urgente y deseable hacer en el próximo futuro. Debemos tender a separar aquellos servicios que son técnicamente sociales de aquellos que son técnicamente individuales. La Agenda del Estado más importante no se refiere a aquellas actividades que los individuos privados ya están desarrollando, sino a aquellas funciones que caen fuera de la esfera del individuo, aquellas decisiones que nadie toma si el Estado no lo hace. Lo importante para el gobierno no es hacer cosas que ya están haciendo los individuos, y hacerlas un poco mejor o un poco peor, sino hacer aquellas cosas que en la actualidad no se hacen en absoluto.

No es mi propósito en esta ocasión desarrollar políticas prácticas. Por tanto, me limito a enumerar algunos ejemplos de lo que quiero decir, entre aquellos problemas sobre los que he reflexionado más.

Muchos de los mayores males económicos de nuestro tiempo son la consecuencia del riesgo, la incertidumbre y la ignorancia. Ello es así porque los individuos particulares, afortunados en situación o capacidad, pueden aprovecharse de la incertidumbre y de la ignorancia, y también porque por la misma razón los grandes negocios son a menudo una lotería, existen grandes desigualdades de riqueza; y estos mismos factores son también la causa del desempleo del trabajo, o de la frustración de expectativas razonables de negocio, y del deterioro de la eficiencia y de la producción. Sin embargo, el remedio no está al alcance de la acción de los individuos; incluso puede que convenga a sus intereses agravar la enfermedad. Creo que el remedio para estas cosas ha de buscarse en parte en el control deliberado del dinero y del crédito por medio de una institución central, y en parte en la recogida y publicación en gran escala de datos relativos a la situación económica, incluyendo la publicidad completa, si es necesario por ley, de todos los hechos económicos que sea útil conocer. Estas medidas involucrarían a la sociedad en el ejercicio de la inteligencia directiva a través de algún órgano de acción apropiado sobre muchos de los enredos internos de los negocios privados, aunque dejarían en libertad la iniciativa y la empresa privadas. Aun suponiendo que estas medidas se mostraran insuficientes, nos proporcionarían un mejor conocimiento del que tenemos ahora para dar el siguiente paso.

Mi segundo ejemplo se refiere a los ahorros y a la inversión. Creo que hace falta alguna acción coordinada de juicio inteligente en la medida en que es deseable que la comunidad como un todo ahorre, en la medida en que estos ahorros vayan al exterior en forma de inversiones extranjeras, y si la organización actual del mercado de inversión distribuye los ahorros por los canales más productivos para el país. No creo que estos asuntos tengan que dejarse enteramente al arbitrio de la opinión y de los beneficios privados, como ahora.

Mi tercer ejemplo se refiere a la población. Ya ha llegado el momento en que cada país necesita una política nacional meditada sobre qué tamaño de la población, mayor, igualo menor que el actual, es más conveniente. Y habiendo establecido esta política, debemos tomar las providencias para desarrollada. Puede llegar el tiempo, un poco más adelante, en que la comunidad como un todo deba prestar atención tanto a la cualidad innata como a las simples cifras de sus futuros miembros.

V (20)

Estas reflexiones se han dirigido hacia las mejoras posibles en la técnica del capitalismo moderno por medio de la agencia de la acción colectiva. No hay nada en ellas seriamente incompatible con lo que me parece es la característica esencial del capitalismo, es decir, la dependencia de un intenso atractivo por hacer dinero y por los instintos de amor al dinero de los individuos como principal estímulo de la máquina económica, Ni debo desviarme, tan cerca del final, hacia otros campos. Sin embargo, hago bien en recordarles, en conclusión, que las discusiones más vehementes y las divisiones de opinión más profundamente sentidas se producirán probablemente en los próximos años, no en torno a cuestiones técnicas, en las que los argumentos por ambas partes son principalmente económicos, sino en torno a aquellas que, a falta de mejores palabras, pueden denominarse psicológicas o, tal vez, morales.

En Europa, o al menos en algunas partes de Europa -pero no, pienso, en los Estados Unidos de América- existe una reacción latente, algo difusa, en contra de fundamentar la sociedad, en la medida en que lo hacemos, en alimentar, animar y proteger los motivos monetarios de los individuos. Una preferencia por organizar nuestros asuntos de tal manera que el motivo monetario fuera lo más pequeño posible, en lugar de ser lo mayor posible, no necesita ser enteramente a priori, sino que puede basarse en la comparación de experiencias. Diferentes personas, de acuerdo con su elección de profesión, ven que el motivo monetario juega un papel mayor o menor en su vida diaria, y los historiadores pueden hablamos sobre otras fases de la organización social en las que este motivo ha jugado un papel mucho menor que en la actualidad. La mayoría de religiones y la mayoría de filosofías critican, por decido de un modo discreto, un modo de vida que esté influido principalmente por consideraciones de beneficio monetario personal. Por otra parte, la mayoría de los hombres de hoy rechazan las nociones ascéticas y no dudan de las ventajas reales de la riqueza. Además, les parece obvio que uno no pueda prescindir del motivo monetario y que, aparte de ciertos abusos admitidos, éste juega bien su papel. En resumen, el hombre medio desvía su atención del problema y no tiene una idea clara de lo que realmente piensa y siente sobre toda esta confusa cuestión,

La confusión del pensamiento y del sentimiento lleva a la confusión del lenguaje, Mucha gente, que está realmente criticando al capitalismo como modo de vida, argumenta como si lo estuviera haciendo sobre la base de su ineficiencia para alcanzar sus propios objetivos, Por el contrario, los devotos del capitalismo son a menudo indebidamente conservadores, y rechazan las reformas de su técnica, que podrían realmente reforzado y conservado por miedo de que puedan resultar ser los primeros pasos hacia fuera del propio capitalismo. Sin embargo, puede llegar un día en el que veamos más claro que ahora cuándo estamos hablando del capitalismo como una técnica eficiente o ineficiente, y cuándo estamos hablando de él como algo deseable o cuestionable en sí mismo. Por mi parte, pienso que el capitalismo, dirigido con sensatez, puede probablemente hacerse más eficiente para alcanzar fines económicos que cualquier sistema alternativo a la vista, pero que en sí mismo es en muchos sentidos extremadamente cuestionable. Nuestro problema es construir una organización social que sea lo más eficiente posible sin contrariar nuestra idea de un modo de vida satisfactorio.

El siguiente paso adelante debe venir, no de la agitación política o de los experimentos prematuros, sino del pensamiento. Necesitamos aclarar nuestros propios sentimientos mediante un esfuerzo de la mente. En la actualidad, nuestra simpatía y nuestra opinión propenden a estar en lados diferentes, lo que constituye un estado mental angustiado y paralizante. En el campo de la acción, los reformadores no tendrán éxito hasta que puedan perseguir firmemente un objetivo claro y definido, con sus inteligencias y sentimientos en sintonía. No hay ningún partido en el mundo, en el momento actual, que me parezca estar persiguiendo objetivos correctos por medio de métodos correctos. La pobreza material proporciona el incentivo para cambiar precisamente en situaciones en las que hay muy poco margen para la experimentación. La prosperidad material suprime el incentivo precisamente cuando no sería arriesgado probar suerte. Europa carece de medios, América de la voluntad, para dar algún paso. Necesitamos una nueva serie de convicciones que broten naturalmente de un sincero examen de nuestros propios sentimientos íntimos en relación con los hechos exteriores.

Notas

1- Locke, A letter concerning toleration.

2- An inquiry concerning the principles of morals, sección LX.

3- “Omito” -dice el arcediano Paley- “mucha perorata corriente sobre la dignidad y capacidad de nuestra naturaleza, la superioridad del alma sobre el cuerpo, de la parte racional sobre la parte animal de nuestra constitución; sobre la excelencia, el refinamiento y la delicadeza de algunas satisfacciones, y la indignidad, grosería y sensualidad de otras: porque sostengo que los placeres no se diferencian en nada más que en la continuidad e intensidad» (Principles of moral and political philosophy, libro 1, cap. 6).

4- Leslie Stephen, English thought in the Eighteenth Century, 11, 192.

5- Godwin llevó el laissez-faire tan lejos que pensó que todo gobierno era un mal, en lo cual estuvo Bentham casi de acuerdo. La doctrina de la igualdad se convierte con él en una de individualismo extremo, rayano en la anarquía. «El ejercicio universal de la opinión privada» -dice- «es una doctrina tan inefablemente maravillosa que el verdadero político sentirá ciertamente una infinita repugnancia a admitir la idea de interferir en él” (véase Leslie Stephen, op. cit. 11, 277).

6- Se puede considerar con simpatía la opinión de Coleridge, tal como la resumió Leslie Stephen, de que «los utilitaristas destruyeron todo elemento de cohesión, hicieron de la sociedad una lucha de intereses egoístas y atentaron contra las mismas raíces de todo orden, patriotismo, poesía y religión».

7- «¿Qué debemos hacer para ayudaros?», preguntó Colbert. “Dejaros hacer”, respondió Legendre (N. del T.: En francés en el original).

8- Para la historia de la frase, véase Oncken, «Die Maxime Laissez faire et laissez passer», de donde están tomadas muchas de las citas siguientes. Las quejas del marqués de Argenson pasaron inadvertidas hasta que Oncken las puso de manifiesto, en parte porque los pasajes relevantes publicados durante su vida eran anónimos (Journal oeconomique, 1751), ven parte porque sus obras no fueron publicadas de forma completa (aunque es probable que pasaran privadamente de mano en mano durante su vida) hasta 1858 (Mémoires et journal inédit du Marquis d’Argenson).

9- “Para gobernar mejor, sería preciso gobernar menos» (N. del T.: En francés en el original).

10- “Puede decirse lo mismo en nuestras fábricas: la verdadera causa de su declive es la excesiva protección que se les otorga» (N. del T.: En francés en el original).

11- Sidgwick. Principles of political economy, p. 20.

12- Bentham utiliza la expresión «laissez-nous faire» (Works, p. 440).

13- Escrito en 1793, se publicó un capítulo en la Bibliothéque Britannique en 1798; se imprimió por primera vez de modo completo en la edición de Bowring de sus Works (1843)

14- Cf. Sidgwick, op. cit. p. 22: «incluso aquellos economistas que se adhirieron en lo principal a las limitaciones de la esfera del gobierno según Adam Smith, exigieron estas limitaciones de un modo más bien poco entusiasta y nada triunfal; no como admiradores del orden social hoy por hoy resultante de la «libertad natural»- sino como convencidos de que por lo menos es preferible a cualquier orden artificial por el que el gobierno pudiera sustituirlo».

15- Historia de las teorías de la producción y distribución, p. 494.

16- Cairnes describió bien la (moción predominante» en el siguiente pasaje de la misma conferencia: «La noción predominante es que la economía política intenta demostrar que la riqueza puede acumularse más deprisa y distribuirse de manera más conveniente; es decir, que el bienestar humano puede promoverse de un modo más efectivo por el simple procedimiento de permitir que la gente actúe por si misma; es decir, dejando que los individuos sigan los dictados del interés propio. sin limitados ni por el Estado ni por la opinión pública, en tanto que no incurran en violencia o fraude. Ésta es la doctrina conocida comúnmente como laissez-faire; y de acuerdo con ella, me parece que a la economía política se la considera generalmente como una especie de traducción científica de esta máxima, una justificación de la libertad de la empresa individual y del contrato como la solución única e idónea de todos los problemas industriales;»

17– “Posibilidades sociales de la caballerosidad económica», Economic Journal, XVII (1907), 9.

18– Citado por McCulloch en sus Principios de economía política.

19Manual de economía política de Bentham publicado póstumamente en la edición de Bowring (1843).

20– El número del capítulo no aparece, por supuesto, en la edición original de Essays in persuasion (Nota del editor).”

El Renacimiento, periódico

En la entrada pasada comenté sobre el Hiperión como movimiento existencialista mexicano. En esta ocasión, es de mi deseo compartir un fragmento de la presentación de la edición facsimilar, escrita por Huberto Batis. En remembranza y relación con el Hiperión, el renacimiento se representa como su homólogo en el siglo XIX, con la diferencia de su forma unitaria cultural, a saber, la conformación de un semanario dedicado a los propósitos de sus escritores. La idea es desempolvar aquellas idílicas, realistas y críticas letras que se han avocado a ser partícipes de su tiempo pues por mucho, el ser se legitima cuando procura su existencia en el mundo aparente (el mundo que se aparece a los sentidos). Sobretodo, es la crítica a la coyuntura política junto con la proyección de la producción cultural, la que conforma el grueso del movimiento, lo que trae como consecuencia un basto acervo cuya reflexión es menester tanto del historiador como del universitario.

“El periódico literario el Renacimiento (1869)

A poco más de un siglo de la restauración de la República liberal, justo es recordar la labor de los intelectuales y literatos que dejando las armas que habían trocado por la pluma cuando lo consideraron su deber, volvieron al magisterio de las aulas y de la letra impresa, y a la participación política cuando el país se los demandó. Con profusión y entusiasmo que se ha visto en muy pocos momentos de nuestra historia, fueron produciéndose desde los primeros momentos de paz obras valiosas en las artes y las ciencias, las cuales se apresuró a recoger la gran visión del maestro Ignacio Manuel Altamirano para formar con ellas, piedra a piedra, el ‘monumento’ –como supo llamarlo– de su revista semanaria El Renacimiento, en la que hoy, conforme a su intención, podemos examinar el sorprendente florecimiento cultural del tiempo.

Con la vuelta del presidente Juárez a la ciudad de México, el liberalismo ilustrado fue reuniéndose bajo el influjo de sus cabezas; Ignacio Ramírez, El Nigromante, que había sufrido martirios sin cuento a manos de los imperialistas; Francisco Zarco, que regresaba enfermo de Nueva York, en donde había representado al gobierno; el eterno Guillermo Prieto, testigo de casi todo el siglo xix, que dejaba su refugio en la frontera norte; el general Vicente Riva Palacio, que olvidó el sitio de Querétaro en cuanto cayó Maximiliano para volver a sus novelones; y Altamirano, soldado, héroe del Cimatario, el de mayor aura de prestigio entre los jóvenes escritores, puente entre la vieja y la nueva generación que formaban, entre otros, Justo Sierra, estudiante entonces de preparatoria; Manuel Acuña, recién llegado de Torreón a la Escuela de Medicina; Luis Gonzaga Ortiz y Manuel M. Flores, poetas asiduos; Agustín F. Cuenca, que abandonaba los estudios para vivir como gacetillero, y el joven Juan de Dios Peza, que se iniciaba, ‘de la mano de una persona mayor’, en las redacciones de los diarios y en las reuinones de la bohemia literaria.

Durante todo el año 1867 vivieron ellos la efervescencia política que despertó la convocatoria hecha por Juárez para la elección presidencial; el periodo para el que había sido electo don Benito había terminado desde Paso del Norte, poco antes del comienzo de la reconquista, y se hacía necesario el voto que lo reeligiera (en contra de la opinión de muchos, de un Jesús González Ortega, por ejemplo) o que lo sustituyera por Sebastián Lerdo de Tejada, el candidado del ministerio, o por el general Porfirio Díaz, que había tomado sin sangre la ciudad de México y que contaba con la simpatía general de los conservadores amnistiados y de los extranjeros residentes, y principalmente con el apoyo de los liberales oposicionistas, ganados por el ideario de su radical Partido Progresista, que manejaba entonces Justo Benitez. Riva Palacio había tomado a su cargo el periódico político de oposiciñon popular, La Orquesta, famoso por las caricaturas de Crescencio Carrillo. Altamirano, Ramírez y Prieto fundaron un periódico sostenidopor el general Díaz, El Correo de México, apasionado y acre censor del gobierno. Zarco, desde El Siglo XIX, pretendió mediar entre las facciones, adivirtiendo del peligro en que ponía al país la división liberal. Las cosas no pasaron a mayores y la historia dio la reelección a Juárez, negó las diputaciones que los radicales pretendían y les dio en cambio lo que Altamirano, un tanto despechado, llamó ‘las dichosas fiscalías’ de la Suprema Corte de Justicia. Díaz se retiró a Oaxaca en espera de una mejor coyuntura, y todos se entregaron a la restauración de la República ‘sin rencores con el pasado y sin temores por el porvenir’, como bien supo decirlo poco antes de morir Francisco Zarco.

A nuestra distancia, aquella polémica radical a favor de Díaz parece extemporánea, al menos ansiosa e ingrata con el juarismo. Justo Sierra, desde el porfiriato, puedo ver el apego de Juárez al poder si no necesario al menos convincente, porque su figura personificaba al ideal liberal. Desde nuestro tiempo, Daniel Cosío Villegas ha explicado convincentemente que la Reforma necesitó la reelección de Juárez y sobre todo la de su gabinete para defender ‘constitucionalmente’ al país de inminentes peligros mortales, como una nueva intervención europea o incluso nuevas anexiones de territorio mexicano al de Norteamérica, recién salida de su guerra de Secesión (el presidente general Ulyses Grant no ocultaba su voracidad, victoriosamente refrenada por Juárez, poco después de la visita que nos hizo el exsecretario de Estado William H. Seward, famoso por su compra de Alaska y otros territorios). Leopoldo Zea concede a Juárez una aguda visión realista en contra de los idealistas de los radicales, que ‘soñaban’ con la aplicación rigurosa del liberalismo europeo a México. Y Jesús Reyes Heroles coincide en bendecir el ‘freno’ que Juárez sabría imponer al liberalismo de importación que hoy llamaríamos ‘delirante’. Sea como sea, el clima de libertad que permitió la mayor división real que el país ha visto entre sus políticos favoreció el equilibrio entre Gobierno y oposición sin necesidad de las luchas de ‘boxeo de sombra’ –como llama Cosío Villegas a la ficticia división de partidos que luego hemos visto. La muerte del presidente Juárez no permitió la evolución perfecta de su política hasta el liberalismo social, que sólo tendría oportunidad con la Revolución que derrocó la dictadura de Díaz, entonces imprevista, el año de 1917…

El Renacimiento no es una revista especializada en literatura tal como hoy las entendemos; predominaron sí las colaboraciones artísticas y aun los escritos no literarios llenan los requisitos de lo que los hombres del tiempo conmprendían por ‘bellas artes’: correción, pulimiento, elegancia. Era una revista literario-cultural, miscelánea y didáctica, en cuanto que incluía ficción y poesía e informaba de cuestiones de crítica, historia, arqueología, pintura, música, teatro y ediciones. El resultado fue una crónica, un espejo del panorama cultural, un registro de las producciones más notables en los géneros mencionados, sin caer, fuera de contados casos, en la árida especialización más propia de los boletines de las sociedades científicas. De todo se habló en aquellas páginas, a condición de que llenara los fines de la amenidad, sobre todo de utilidad y belleza. Más tarde Olavarría daría el juicio contempornáneo: ‘Sin duda podrán producirse mejores semanarios . . . pero ninguno le ha superado ni en la cantidad de firmas distinguidas, ni en la calidad de los escritos’. Y en nuestros días, José Luis Martínez, el más autorizado hasta hoy por su conocimiento de la época, afirmó que fue ‘el documento mayor de nuestras letras en esa centuria. En él están representados, en efecto, los escritos más característicos, las corrientes literarias más destacadas, los valores culturales más fértiles . . . ¿qué otra revista literaria mexicana del pasado o del presente, puede ofrecernos la riqueza de impulsos y la irradición espiritual que contiene El Renacimiento? ¿Cuál otra ha conseguido esta calidad en el contenido, afianzado, al mismo tiempo, su sentido mexicano y universal, su conciencia social, su integridad humana? Otras ha habido más refinadas y exclusivas, más cultas y cosmopolitas, pero ajenas radicalmente a México si no es porque surgían de sus hombres. Acaso con mayor modestia, los escritores que hicieron El Renacimiento procuraron con todo su esfuerzo y con toda su sensibilidad realizar una literatura mexicana y una obra que enaltece a su pueblo'”. [1]

IgnacioManuelAltamiranoIgnacio Manuel Altamirano (1834-1893)

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[1] Coordinación de Humanidades, Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Literarios. presentación por Huberto Batis. El Renacimiento, periódico literario (México 1869). UNAM, México 1993.

Luis Villoro

Pareciera que la letra mexicana se encuentra en crisis. Desde luego que no se puede negar la fuerte influencia tanto de la narrativa como de la ensayística  en la región latinoamericana y en el resto del mundo. A pesar de la adversidad social, los escritores mexicanos siempre han encontrado espacios para su obra, unos más otros menos pero en general tanto histórica como actualmente, las letras se han abierto camino y han ganado la aprobación y lo que es más importante, el gusto y el deleite de las demás sociedades mundiales. Uno de los movimientos filosófico-culturales más importantes del siglo XX en este ámbito ha sido el Hiperión que junto con el Ateneo de la Juventud han marcado puntos nodales y dejado como corolario diversas personalidades que han participado tanto el la literatura, como en el análisis social y la política. Aunque el movimiento del Hiperión ha representado a la filosofía mexicana, no deja de ser una expresión histórica, fruto de su tiempo. Hoy en día se carece de movimientos similares y el último referente destacado internacionalmente ha sido Octavio Paz, por lo que me parece necesario replantear el lugar de la literatura artística y científica en el escenario tan adverso que se nos presenta. Será la cosmovisión de la nación mexicana frente al mundo la que pueda colocar nuevamente a México en un lugar reconocido no sólo por sus méritos históricos sino por la producción literaria reflexiva que pueda aportar masa crítica en el terreno soberano y en el internacional. Les comparto una semblanza del movimiento mexicano, fragmento del libro ‘El Hiperión’, editado por la UNAM.

leopoldo zea

“El Hiperión fue un grupo de jóvenes profesores y alumnos de la Universidad Nacional Autónoma de México integrado por Emilio Uranga (1921-1988), Jorge Portilla (1918-1963). Luis Villoro (n. 1922), Ricardo Guerra (n. 1927), Joaquín Sánchez McGregor (n.1925), Salvador Reyes Nevares (1922-1993) y Fausto Vega (n. 1922). Leopoldo Zea (1912-2004) se une al grupo cuanto éste elige como su tema de estudio a lo mexicano y, a partir de entonces, él se convierte en su principal organizador y promotor…

Los miembros del Hiperión no se conformaban con conocer las raíces más profundas de México, sino que deseaban cambiarlo, sacudirlo, liberarlo. El grupo pretendía no sólo comprender mejor a su objeto de estudio, i.e. México y el mexicano, sino efectuar en él transformaciones profundas, definitivas. Al igual que Ortega y Gasset en sus célebres meditaciones sobre España, los hiperiones pretendían efectuar una salvación de la circunstancia mexicana, desatar los nudos de su historia, de su conciencia. La salvación que ellos intentaban realizar incorporaba de manera muy original elementos teóricos que la distinguían del proyecto orteguiano: la concepción sartreana del compromiso del intelectual, la idea marxista de la filosofía como transformadora de la realidad, la inversión nietzscheana de los valores, el principio freudiano del valor terapéutico del autoconocimiento, y el llamado de Vasconcelos para que la filosofía mexicana fuese un instrumento en la lucha frente a la hegemonía de las potencias coloniales…

El Hiperión se ocupó de tos temas: el existencialismo y la filosofía de lo mexicano. La conexión íntima entre ambos temas es la cuestión filosófica acerca de la naturaleza y el sentido de la existencia humana; no de una humanidad abstracta, sino de una humanidad concreta, situada, histórica. La meta de los hiperiones fue filosofar de manera original y auténtica como existencialistas mexicanos, es decir, como existencialistas que toman como objeto de estudio no al hombre en abstracto, por supuesto, ni tampoco al hombre europeo estudiado por los existencialistas europeos, sino al hombre mexicano. Y de la misma manera que los filósofos europeos obtenían conclusiones valiosas acerca del ser humano a partir de su estudio del hombre europeo, los hiperiones sostenían que ellos podían llegar a conclusiones valiosas acerca del ser humano a partir de su estudio del hombre mexicano. Es así como cobra sentido el nombre que el grupo Hiperión escogió para sí mismo: si Hiperión era, según el mito griego, hijo del cielo y de la tierra, ellos buscaban realizar una síntesis de lo universal y de lo particular.” [1]

emilio uranga

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[1] Hurtado, Gullermo, compilador. El Hiperión. UNAM, México 2006

Extract from the book: Meikle, Scott. 1995. Aristotle’s Economic Thought. Oxford: Oxford University Press.

SMSAET

“Adam Smith makes three references to Aristotle in The Wealth of Nations, none of which concerns the economic writings, Nicomachean Ethics, 5. 5 and Politics, 1. The references deal with political or historical points, and they seem to have been drawn from Smith’s reading of Pufendorf and Montesquieu rather than from a study of Aristotle himself. Ricardo, in the Principles, makes no reference to Aristotle at all. The first examination of Aristotle’s inquiries subsequent to the rise of economics was Marx’s, offered originally in the Contribution and then eight years later in Capital itself Marx did not claim that Aristotle was an economist, or that he was the father of any school of economics, even Marx’s own, but understandably his endorsement of most of Aristotle’s conclusions was construed as a claim of Aristotelian paternity on behalf of his own theory.  Marx had inaugurated a contest, and in time subsequent orthodoxies in economics sought to establish Aristotelian paternity too.

The arrival of neo-classical theory gave rise to many such suits, the best-argued of which were those of Barker, Van Johnson, Soudek, and Schumpeter. These authors were keenly aware that Aristotle incautiously laid himself open to -doubtless unintended — socialist interpretation, and Van Johnson explicitly set out to overturn Marx’s conclusion that Aristotle.

1

The object of neo-classical theory, Schumpeter wrote, was to show ‘what A. Smith, Ricardo, and Marx had believed to be impossible, namely, that exchange value can be explained in terms of use value. Jevons, Menger, and Walras would all of them have approved of this statement.’  Schumpeter knew perfectly well that no such view could be attributed to Aristotle, any more than to Smith, Ricardo, and Marx, though at best he grasped only intuitively that in Aristotle’s case the most basic reason for this was the irreducible category-distinction Aristotle draws between use value and exchange value.

Schumpeter recognizes that Aristotle held exchange value and use value to depend on intrinsic properties possessed by products, rather than on extrinsic ones, or on relations. Since he does not share that view himself, he rejects Aristotle’s theory and others like it. His reasons for rejecting Aristotle’s view may be good or bad, and that will be considered later, but at  least the view he attributes to Aristotle is the view that Aristotle held. The same cannot be said of Barker’s interpretation.

Schumpeter regards Aristotle’s view as perverse and ungrounded. He has little grasp of Aristotle’s substanceattribute metaphysics, or of his theory of categories, and for that reason he is unable to appreciate the logic of Aristotle’s argument, which consists in applying that metaphysics to the analysis of use value, and to the relation of exchange values ‘5 beds = 1 house’. He probably would not have been very impressed if he had known more about it because, although he is fairly unimpressed by philosophy generally, he is particularly unimpressed by Aristotelian philosophy. In spite of his philosophical disclaimers, it is obvious from his work that he shared sufficiently the Humean and anti-Aristotelian beliefs and prejudices of the positivist movement of the first half of the twentieth century. Schumpeter writes as if it were a sufficient rebuttal of Aristotle’s view that value is intrinsic, simply to counterpose to it the current orthodoxy that value is extrinsic, relational, and accidental. He uses the neo-classical view as if it were a yardstick against which Aristotle’s view may be judged to be a failure. But it is unconvincing, and ought to be unconvincing even to adherents of neo-classical theory, to represent the neo-classical theory of value as itself beyond any need of metaphysical clarification and justification. Some of Aristotle’s beliefs have been superseded by more accurate observation or better theory. Observation has led us to ignore his belief that the bison defends itself from hunters by discharging its burning excrement over a distance of eight yards and scorching the hairs off the hounds (HA 630b8-11). Better observation and theoretical advances in mechanics have caused Aristotle’s beliefs about the trajectory of missiles to be superseded by the theory of parabolic motion. But the neo-classical theory of value is not the sort of thing that could be vindicated by observation, and it cannot be claimed on its behalf that it has the standing of an established scientific theory which can fairly be regarded as putting other theories out of contention, as mechanics or the theory of evolution have.

Schumpeter’s case rests on an insensitivity in metaphysics. Aristotle derives his theory of value from his metaphysics, and refuting it would require identifying some flaw in the metaphysics, or else some flaw in the reasoning by which it is derived from that metaphysics. Schumpeter, not appreciating this, is unable to produce a serious attempt at argument because he fails to see the need for one. Metaphysical insensitivity has had an important role in the discussion of Aristotle’s attempt to analyse economic value, as it has in the discussion of value generally, and a lot of it has centred on the notion of a capacity.

Aristotle’s inquiry into exchange value is aimed at explaining a capacity: the capacity products come to have for exchanging in proportions as quantities. According to his theory of capacities, a capacity has to be distinguished from the exercise of that capacity. This accords with our ordinary way of talking about capacities or powers; someone who can speak French is normally said to have that capacity even when he or she is asleep, speaking English, or just keeping quiet. Having the capacity is one thing, but using it in actually speaking French is another. ‘Value’, as the term is used in economics, is the name of whatever it is by virtue of which products can behave in exchange in the way that they do, that is, exchange in proportions as quantities. (This holds independently of theories about what the substance of value consists in. It holds for the utility theory of value just as it does for the labour theory of value.) What a thing can do, it has a capacity to do, so the exchangeability of products is a capacity, and it has to be explained as a capacity is explained. It is in order to explain

this that Aristotle is looking for an explanation of the commensurability of products. The view that value is intrinsic is unavoidable on Aristotelian metaphysics. If a thing has a capacity, its possessing that capacity implies actual properties in the thing. In Aristotle, and in the Aristotelian tradition, things are identified as things of a kind, and that identification can involve capacities as well as qualities. What a thing is can be partly a matter of what it can do. The litmus test for acids, for example, decides whether something is an acid by determining whether or not it has the capacity to turn red litmuspaper blue.  Since attributing value to products is attributing a capacity to them, value must be intrinsic to them. (The same conclusion follows from Aristotle’s analysis of the commensurability which is implied by the fact that a relation of equality is involved in exchange.)

The Humean position is different at every point, and the fact is significant because the metaphysical sensibilities of modern economics are overwhelmingly Humean. According to Humean metaphysics, there is no distinction to be drawn between a capacity and its exercise. Hume’s position in the Treatise is that ‘The distinction, which we often make betwixt power and the exercise of it, is . . . without foundation.’  To say that something can do something — that is, that it has a capacity to do it — is just to say that it does do it. If there is held to be no distinction between a capacity and its exercise, then the fact that products do exchange in non-arbitrary proportions is all there is to saying that they can. From this it has been inferred that it is not necessary or even possible to seek an explanation of the capacity, of how things that are exchanged are capable of being equated in proportions, that is, of how they can be commensurable.

This is broadly the position drawn upon by Bailey who,

writing in 1825, just as economics is beginning to replace classical political economy, insists that ‘value is the exchange relation of commodities and consequently is not anything different from this relation . . . Value denotes nothing positive and intrinsic, but merely the relation in which two objects stand to each other as exchangeable commodities. This view has passed into the neo-classical canon.

Bailey seems to be saying that exchange value cannot be a property because it is a relation, namely, the relation of exchange. Such a position could not be Aristotle’s, because on his metaphysics things that are in a relation cannot also be the relation they are in. Thus, exchange values, being the things related in the exchange relation ‘x of A = y of B’, cannot be the relation relating them, that is, the relation of equality. The suggestion is incomprehensible.

Bailey might also have it somewhere in mind to argue, not that exchange value is not a property at all, but that it is a property which cannot exist outside the exchange relation. This is an intelligible suggestion, unlike the first, and it has been echoed by later writers. Schumpeter, for instance, writes that Marx ‘was under the same delusion as Aristotle, viz., that value [is] . . . something that is different from, and exists independently of, relative prices or exchange relations.’ The argument would be that exchange value is a property like that of ‘being married’, which property depends on the relation ‘being married to . . .’ in the sense that one cannot have the property unless one has the relation to someone. The case would be that unless some product or good stands in the exchange relation to some other, then it can’t be an exchange value; just as a person cannot be married unless he or she stands in the relation of being married to someone. This is a better argument, but the problem now is to see how it might be an objection to the view it is intended to damage. The analogy with a property like

‘being married’, even if correct, is clearly not the whole story, because ‘being married’ is not a quantity and does not enter into relations of equality. Schumpeter and others, in any case, want to combine the objection with the view that the basis of exchange value is utility, which itself is not a property that exists only in the exchange relation. Aristotle explains in the Categories that ‘All relatives, then, are spoken of in relation to correlatives that reciprocate, provided they are properly given . . . For example, if a slave is given as of — not a master, but — a man or a biped or anything else like that, then there is not reciprocation; for it has not been given properly’ (7a22-30). If goods are to be related by equality, as they are in ‘5 beds = 1 house’, they must be given as quantities; not quantities of goods, e.g. 5 beds, but quantities of whatever it is that 5 beds has in equal amount with 1 house, that is, exchange value.

Schumpeter says of Marx, in the passage just cited:

He was under the same delusion as Aristotle, viz., that value, though a factor in the determination of relative prices, is yet something that is different from, and exists independently of, relative prices or exchange relations. The proposition that the value of a commodity is the amount of labour embodied in it can hardly mean anything else. If so, then there is a difference between Ricardo and Marx, since Ricardo’s values are simply exchange values or relative prices. It is worth while to mention this because, if we could accept this view of value [sc. as a common property intrinsic to commodities], much of his theory that seems to us untenable or even meaningless would cease to be so. Of course we cannot.

The mention of labour is immaterial to the argument, which is about whether or not value is intrinsic. If Schumpeter is to be taken at his word, then it would seem that all that prevented him from agreeing in essentials with Aristotle and Marx was his adoption of the Humean rather than the Aristotelian analysis of capacities. 

The same metaphysical predilections seem to underlie Joan Robinson’s view that ‘one of the great metaphysical ideas in

economics is expressed by the word “value” . . . like all metaphysical ideas, when you try to pin it down, it turns out to be just a word’. She is using the term ‘metaphysics’ here in the special opprobrious sense which was part of the fashion of the time for the Humean metaphysics of Logical Positivism, and not in its usual philosophical sense. Pareto is less restrained in his Humean sarcasm:

In a recently published book, it is said that ‘price is the concrete manifestation of value’. We have had incarnation of Buddha, here we have incarnation of value. What indeed can this mysterious entity be? It is, it appears, ‘the capacity which a good has to be exchanged with other goods.’ This is to define one unknown thing by another still less known; for what indeed can this ‘capacity’ be? And, what is still more important, how is it measured? Of this ‘capacity’ or its homonym ‘value’ we know only the ‘concrete manifestation’ which is the price; truly then it is useless to entangle ourselves with these metaphysical entities, and we can stick to the prices.

2

Where the first line of utilitarian interpretation recognizes that Aristotle held value to be intrinsic, the second line attributes to him the neo-classical view that value is extrinsic, and that exchange value can be explained in terms of use value. This line has been much commoner, and few commentators, not even Finley, have managed to stay clear of it altogether. Joseph put it succinctly: ‘ Aristotle, Nicomachean Ethics, V. v. ii, 1133a25-31, finds in demand or need the real source of exchange value.

Barker sees that Aristotle’s definition of wealth involves the antithesis of nature and convention. He also observes how different Aristotle is, in defining wealth as use value to the

exclusion of exchange value, from moderns like Mill who define it in ways that involve exchange value. Mill’s Principles of Political Economy was the standard university textbook until it was replaced by Marshall Principles of Economics, and Mill is the authority Barker cites. Mill defines wealth as ‘all useful or agreeable things, which possess exchangeable value’. But Barker misunderstands and rejects Aristotle’s view of wealth, and thinks it is justified simply to insist that Aristotle should have collapsed the nomos-phusis distinction here, and should have held instead that ‘Nature and art are really one’. Aristotle has metaphysical reasons for not doing this, but Barker overlooks them; he shows insensitivity to the metaphysics of Aristotle’s discussion, here and elsewhere, as many anglophone Aristotelian scholars were apt to do at that time. Finding no better basis for it, Barker attributes Aristotle’s view to the fact that he ‘deprecated exchange’ because of his ‘reactionary archaism’ and his snobbish prejudice against money-makers. The elements of Barker’s position need to be separated.

Barker does not overlook, as Schumpeter did, the arguments about value in which Aristotle establishes the philosophical basis of his economic thought, he misunderstands them, and the mistranslation of chreia as ‘demand’ is at the centre of the misunderstanding. He says, directly contrary to what Aristotle says at NE 5, 1133b18-20, that ‘To Aristotle “demand”, or need (χρεíα) . . . makes couches commensurable with houses, producing the equation 5 couches = 1 house. Except for demand, there is no commensurability and therefore no possibility of equation.’ He goes on to connect demand with money: money forms ‘the concrete and objective form of the subjective standard formed by demand. It makes objects commensurable.’ The notion of demand is logically connected with the notion of exchange value, and Barker is justified in connecting them as he does. But by substituting ‘demand’ for need’ (chreia) in the first place, Barker is moving very far from

Aristotle’s own position in two ways. First, since ‘demand’ is an aggregation of wants or revealed preferences, he is implying an identity between needs and wants which is conceptually mistaken and contrary to Aristotle. Secondly, insinuating ‘demand’ introduces a bridging device between use value and exchange value. These points will be taken in turn.

The notion of need is not usually liked by economists, particularly those of liberal temper. The mention of it is, Wiggins observes, apt to produce a standardized professional response: ‘What do you mean by a need? Is a need just something you want, but aren’t prepared to pay for?’ Needs, however, are logically distinguishable from wants. ‘Need’ is not an intentional verb but ‘want’ is. What I need does not depend on what I believe, as what I want does. Need is, in a specifiable sense, an objective state, not a subjective one, and in some of its uses ‘need’ denotes an absolute or categorical state, not an instrumental one conditional upon entertaining some particular purpose.

Aristotle does not confuse needs with wants by thinking of them as rationalized strong desires. His view of them is made

clearer by what he says in Met. Δ about the Greek word for necessary’ (anagkaion).

We call necessary (a) that without which, as a joint cause, it is not possible to live, as for instance breathing and nourishing are necessary for an animal, because it is incapable of existing without them: and (b) anything without which it is not possible for good to exist or come to be, or for bad to be discarded or got rid of, as for instance drinking medicine is necessary so as not to be ill, and sailing to Aegina so as to get money. (1015a2O ff., trans. Kirwan) 

The word has never been translated here as ‘needed’, as Wiggins remarks, and for good reason, because the chapter is seen as Aristotle’s only entry for several senses of the word for ‘necessary’. But it could have been translated in that way, and it would have been beneficial in one way if it had been: ‘In the presence of an Aristotelian elucidation’, Wiggins suggests, ‘the reductive, rationalised strong desires conception of need might not have passed so long without serious challenge.’

What is necessary or needed is thus connected with Aristotle’s idea of flourishing as a thing of a kind. Anscombe brings out the connection: ‘To say that an organism needs that environment is not to say, e.g. that you want it to have that environment, but that it won’t flourish unless it has it. Certainly, it all depends whether you want it to flourish! as Hume would say. But what “all depends” on whether you want it to flourish is whether the fact that it needs that environment, or won’t flourish without it, has the slightest influence on your actions.’ ‘Demand’ does not have this connection with flourishing, and it cannot be used to represent the Aristotelian idea of need without destroying a tissue of connections that are vital to Aristotle’s philosophy.

The modern economic notion of ‘demand for x’ ranges indiscriminately over things that are wanted and things that are needed. But not all needs for x, or even all wants for x, constitute parts of the demand for x. ‘Demand’ means ‘effective demand’, that is, demand which registers in the market

because it is backed by money. Needs and wants come apart from demand because needs and wants that are not backed by money do not count as demand. When Aristotle speaks of chreia he means needs not wants, though a case could be made that he means needs and some wants, but it is certain that he does not mean that subset of needs and wants that are satisfiable because their possessors have money.  Even if Aristotle had had the notion of demand, which he did not, he could not have given it the place in his theory that he gives to chreia. Chreia exists by nature (phusis), but ‘demand’ exists by convention (nomos) because it presupposes those very conventions of exchange value which need not exist, and which, in the case of M-C-M’, he is explicitly opposed to. By introducing demand, Barker bridges the nomos-phusis gap which Aristotle establishes between use value and exchange value, contrary to the letter and spirit of his economic theory (if it can be called ‘economic’), and of his metaphysics.

Barker is attributing a neo-classical view of value to Aristotle in which use value and exchange value are inherently linked, and for that reason Aristotle’s views of wealth, exchange, and so forth, since they are based on use value to the exclusion of exchange value, appear to be inconsistent with it. They also appear to be without any intellectual foundation, since the foundation Aristotle gave them has been removed by misinterpretation, and so Barker finds another foundation for them in moral and political prejudice. Aristotle’s views of wealth, his use of the nature-convention distinction, his analysis of exchange and trade, and his views on the proper use of the arts and faculties, then come to appear not only as inconsistencies on Aristotle’s part, but as poorly motivated as well.

Barker censures Aristotle for being ‘as reactionary in economics as was Plato’, whose views he characterizes by the motto ‘Back to the simple and primitive’, and for believing in an ideal economic society which comes ‘perilously near the  “golden” age — “When wild in woods the noble savage ran” ‘. The constructions Barker puts on Aristotle here are likely to appear exaggerated to readers today. Their desperate quality connects with a striking feature of Barker’s discussion in his chapter IX, entitled ‘ Aristotle’s Principles of Economics’. The greater part of that chapter is a barely disguised effort to justify modern, or bourgeois, conceptions of wealth, value, exchange, money, and profit, in the face of Aristotle’s theory, which Barker seems to fear might be thought to imply criticism of them.  He shows the same sensitivity in drawing likenesses between Aristotle and the Physiocrats, who held that exchange is not ‘productive’: ‘It may be remarked that the Physiocrats, with these views, were not socialists; nor need we therefore make Aristotle, with the same views, into a socialist.’ Such sensitivity is common, particularly in the anglophone literature. Ross, for instance, defends what he calls ‘the commercial class’ on the ground, which is beside the point of Aristotle’s principal criticism, that it ‘renders a useful public service and makes its profits only because it does so’. It was not generally appreciated at the time Ross was writing either that there was no ‘productive lending’ in the ancient world (that is, there was no credit for establishing productive enterprises as opposed to lending for consumption), or that money in general did not function as capital.  So Ross saw no obstacle to extending the defence of the commercial interest to encompass also the protection of commercial banking from Aristotle’s criticism of usury”. [1]

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[1] Meikle, Scott. 1995. Aristotle’s Economic Thought. Oxford: Oxford University Press.

Así la conciencia nos hace a todos cobardes.
Shakespeare, Hamlet

CatedralMexico

A lo largo de la historia ha causado mucha polémica y ha invadido en la mente de cantidad de teóricos sociales, el fulgor y poder que se cierne en las aglutinaciones humanas, desde el gran éxodo judío hasta los movimientos sociales del siglo XX; la “masa” ha sido objeto de diferentes análisis, por un lado la visión psicoanalista y por el otro el “game theory”, las dos posturas se ciñen en los ámbitos más diferentes para el estudio de la misma.
Con el fin de llegar a entender mejor este complejo social, en esta ocasión nos basaremos en gran medida en un texto, que a más de ser el más completo, logra sistematizar en alguna medida las circunstancias y dinámica que adquiere la masa en las diferentes naciones, religiones y hechos históricos. Elías Canetti siempre tuvo en su mente el por qué de los cambios sociales, en específico problematizaba una cuestión parecida a la tesis de Etienne de la Boétie, para ello basta citar un extracto de su Ensayo sobre la servidumbre voluntaria:
Mas ¡Oh buen Dios! ¿Qué título daremos a la suerte fatal que agobia a la humanidad? ¿Por qué
desgracia o por qué vicio, y vicio desgraciado, vemos a un sinnúmero de hombres, no obedientes,
sino serviles, no gobernados, sino tiranizados; sin poseer en propiedad ni bienes, ni padres, ni hijos, ni siquiera su propia existencia? Sufriendo los saqueos, las torpezas y las crueldades, no de un ejército enemigo, ni de una legión de bárbaros, contra los cuales hubiera que arriesgar la sangre y la vida, sino de Uno solo, que no es ni un Hércules ni un Sansón; de un hombrecillo, y con frecuencia el más cobarde y afeminado de la nación, que sin haber visto el polvo de las batallas, ni haber siquiera lidiado en los torneos, aspira nada menos que a gobernar los hombres por la fuerza, incapaz como es de servir vilmente a la menor mujercilla ¿Llamaremos a eso cobardía? ¿Llamaremos cobardes a los que así se dejan envilecer?[1]
Cabe mencionar la diferencia fundamental entre ambas tesis, por un lado La Boétie polemiza en torno a cómo es que gran cantidad de individuos ceden tanto y le dan tal poder a una sola persona, por el contrario a Canetti le interesan las razones por las cuales las personas se congregan en tal cantidad, independientemente si es por un solo líder o por una creencia religiosa, nacional, psicológica, entre otras; en cierta medida los dos llegan a la postura de que la búsqueda de tranquilidad existencial nos hace identificarnos con un tipo de masa o un líder.
Antes de continuar dilucidando la tesis de Canetti será muy provechoso recordar un evento que para el fue de suma importancia, precisamente es la lectura que él hace de un texto de Freud llamado Psicología de las masas y análisis del yo (1921), lo tilda directamente de superfluo y poco preciso, a diferencia de Canetti, Freud afirma que los grupos humanos se dan más por amor al prójimo, que por una inversión a ser tocado, con el fin de esclarecerlo aún más cotejaremos dos extractos de dichas posturas:
Solamente inmerso en la masa puede el hombre liberarse de este temor a ser tocado. Esta inversión del temor a ser tocado es característica de la masa[2]
Cuando el hombre pierde el amor del prójimo, de quien depende, pierde con ello su protección frente a muchos peligros, y ante todo se expone al riesgo de que este prójimo, más poderosos que él, le demuestre su superioridad en forma de castigo[3]
Observamos que en lo fundamental hay temor a quedarse fuera de las dinámicas sociales, la diferencia radica en que cómo se llega a ese estado, el primero es basado en el temor y el segundo, en la pérdida del amor al prójimo.
Desde 1930, año en que le Canetti la tesis de Freud no ceso de repensar su hipótesis contraria, lo que le llevó cerca de 30 años en concluir, logrando construir una teoría de la masa sistematizada, con contrastaciones históricas y minuciosa a niveles exorbitantes.
La manera en que va describiendo a la masa parte de lo general a lo particular, empezando primero que nada por describir el por qué de la misma, para empezar a ahondar en su tipología; por principio hace una diferencia entre masas cerradas y abiertas:
La compulsión a crecer es la primera y suprema característica de la masa. La masa natural es la masa abierta: su crecimiento no tiene límites prefijados. La masa cerrada busca establecerse, creando su propio espacio al limitarse[4]
Antes de entrar de lleno en la tipología de las masas, explicaremos qué es lo que incentiva a las personas a integrar las masas y es un instante el cual denominaremos descarga[5], ésta será el instante el cual todos los que forman la misma se sienten iguales, dejando sus diferencias de lado, por los mismo es el instante de mayor felicidad, ya que las diferencias étnico-raciales, político-sociales, económicas desaparecen.
La descarga, aunada a la inversión a ser tocado serán las piedras angulares por las que el espectro de la masa se generará, por lo mismo ésta tendrá una gran compulsión a crecer, la cual será su primera y máxima característica, pero en determinadas circunstancias provocará su misma destrucción; sí pretende crecer y su principal objetivo es éste, ¿qué pasará cuando ya no pueda crecer más?, lo elemental es la destrucción de la misma, es por eso que sufrirá la intranquilidad existencial de no poder dejar de crecer, aunque siempre conservará el miedo a dos cosas, por un lado a dejar de crecer y por el otro a la traición de quienes llegado el momento en que la masa se puede ver sometida, la desintegren.
Los orígenes de la masa los encontramos en las antiguas mutas[6], organizadas con fines muy elementales cómo el de cazar, protegerse de otros grupos humanos, hacer la guerra por algún territorio que cuenta con las riquezas suficientes que permiten la sobrevivencia del grupo, a su vez son organizaciones arcaicas tendientes a darle un valor alto a los ritos, basándose fuertemente en los tótems y tabús de las mismas.
Las mutas son el primer referente de las masas actuales, comparten atributos, pero la diferencia más importante estriba en que la segunda, para la dinámica actual aglutina a más personas, con rasgos diametralmente distintos entre los integrantes.
Los principales atributos de la masa son los siguientes:
a) La masa siempre quiere crecer
b) En el interior de la masa reina la igualdad
c) La masa ama la densidad
d) La masa necesita una dirección
De acuerdo a la tipología de las mismas, podemos encontrar diferentes características:
a) Impulso de destrucción (masa abierta)
b) El estallido es la repentina transición de una masa cerrada a una abierta
c) Sentimiento de persecución (masa abierta)
d) La repetición (masa cerrada)
e) Masa cerrada hacia afuera y en sí, es la masa como anillo
f) Masa lenta (religiosa, objetivos más allá)
g) Masa rápida (deportiva, política, objetivos tangibles)
h) Masa rítmica (igualdad y densidad), por el sonido de los pies al andar
i) Masa retenida (densidad), su principal objetivo es la descarga
j) Masa de acoso, de fuga, de prohibición, de inversión, festiva, de guerra
k) Por último habrá que aumentar, dos últimas características: los cristales de masa (son los que desencadenan las masas), y los símbolos de masa (recuerdos metafóricos de masas humanas, como: fuego, mar, lluvia, río, bosque, trigo, viento, arena, montones, montones de piedra, tesoro, etc.)
Más allá, de una tipología exhaustiva de las masas, es más enriquecedor encontrarle una viabilidad en la realidad, la podemos encontrar cuando hace referencia a las masas religiosas y nacionales.
Las religiosas, serán aquellas en las que la identidad se forma a partir de la búsqueda de un camino al más allá, es decir, son masas lentas, simulando a los ríos en los que no importa la densidad en un principio y mucho menos que crezca, el objetivo está dado al final, en la descarga que se dará a nivel metafórico al llegar al océano o al objetivo de determinada congregación; el mejor ejemplo lo podemos encontrar en la gran peregrinación a la Meca que hacen los musulmanes, la cual reúne a personas de todo el mundo, que aunque hayan arrancado solos en la peregrinación comienzan a aglutinarse al acercarse a la Meca, llegando a haber más de medio millón de personas en el encuentro final.
Las nacionales, se dan por medio de diferentes símbolos propios de determinada región, permitiendo así que cualquier grupo humano se cohesioné en torno a un objetivo común, por ejemplo encontramos que los Alemanes se identifican con el bosque y el ejército, formando parte fundamental en su carácter ordenado y disciplinado; los Franceses, se identifican con su gran Revolución, la que provocó que todos salieran a las calles buscando un mismo objetivo; los Ingleses se identifican más con el mar y el capitán del barco, el espíritu aventurero y dirigente de su nación se demuestra de ésta manera; por último para los Suizos sus montañas son fundamentales en su formación cultural, muestra de rectitud y trascendencia.
Con el fin de polemizar acerca de algo que pueda ser mucho más aprehensible para nosotros como mexicanos, asentaremos el análisis en un tema en particular del caso de México; evitando ser inmediatistas, no buscaré un caso coyuntural como el de un paro, marcha o movimiento dado en el país, intentaremos allegarnos al esfuerzo suscitado desde Bernardo de Balbuena en su texto La grandeza mexicana, hasta Octavio Paz en El laberinto de la soledad, pasando evidentemente por Vasconcelos y Samuel Ramos.
Las preguntas claves, que antes fueron aclaradas en el caso de países europeos parecen no dejar más que dudas e inconsistencias en el caso mexicano, y nos recurren las eternas preguntas de qué es lo mexicano? Y quiénes somos los mexicanos? O aún más importante, cuál es el centro de gravedad de la identidad mexicana?…
Octavio Paz hace un esfuerzo considerable, que si bien no resuelve la pregunta, nos acerca más a una posible respuesta:
Viejo o adolescente, criollo o mestizo, general, obrero o licenciado, el mexicano se me aparece como un ser que se encierra y se preserva: máscara el rostro y máscara la sonrisa. Plantado en su arisca soledad, espinoso y cortés a un tiempo, todo le sirve para defenderse: el silencio y la palabra, la cortesía y el desprecio, la ironía y la resignación. Tan celoso de su intimidad como de la ajena, ni siquiera se atreve a rozar con los ojos al vecino: una mirada puede desencadenar la cólera de esas almas cargadas de electricidad. Atraviesa la vida como desollado; todo puede herirle, palabras y sospecha de palabras. Su lenguaje está lleno de reticencias, de figuras y alusiones, de puntos suspensivos; en su silencio hay repliegues, matices, nubarrones, arco iris súbitos, amenazas indescifrables. Aun en la disputa prefiere la expresión velada a la injuria: “al buen entendedor pocas palabras”. En suma entre la realidad y su persona establece una muralla, no por invisible menos infranqueable, de impasibilidad y lejanía. El mexicano siempre está lejos, lejos del mundo y de los demás. Lejos, también de sí mismo.[7]
Será que el mexicano está tan ocupado en sus problemas internos que no pueda generarse una identidad propia, que se enriquezca de la influencia occidental europea y de los nativos americanos (los actuales indígenas); tenemos que articular una identidad que haga valorar al castellano como nuestro idioma mayoritario, pero no por eso referirnos a nuestras pirámides y vestigios Mayas o Aztecas como caducas y representaciones de un pasado mítico e irreal.
Uno de los problemas fundamentales que ha encontrado México en su constitución como identidad nacional, es precisamente el estar al lado de la primer potencia mundial en extremo nacionalista y un sur latinoamericano demasiado lejos como para convivir con nosotros, por tanto, esa dialéctica a más de afectarnos debería de enriquecernos, privilegiando en todo momento que étnica y racialmente nuestro epicentro se encuentra hacia el sur.

Es tanta la tiranía
de esta disimulación
que aunque de raros anhelos
se me hincha el corazón
tengo miradas de reto
y voz de resignación.
Canción popular

[1] Pág. 1-2.
[2] Canetti, Elías, Masa y Poder, ed. De Bolsillo, (trad. De Juan José del Solar), 2008, México. Pág. 70.
[3] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura y otros ensayos, ed. Alianza, Madrid, 1973. Págs. 65-66.
[4] Canetti, Elías, Masa y Poder, págs. 71-72.
[5] Es por este instante de felicidad en el que ninguno es más ni mejor que el otro, como los hombres se convierten en masa. Ibíd. Pág. 74.
[6] Es una forma de excitación colectiva, vagan en hordas de reducido número de diez a veinte hombres. Lo que le falta de densidad los suplen con intensidad. El término proviene del latín, que significa movimiento. Ibídem. Pág. 173.
[7] Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, ed. FCE, México, 1950. pág. 10