Archivos Mensuales: mayo 2009

De agitaciones y revueltas, emancipación y Revolución

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En una elegante demostración de conocimiento, técnica y elocuencia que reza de la siguiente manera “Stirred and shaken: a symptomatology of the ‘art of the possible'” publicado en la revista inglesa Parallax vol. 11, núm 4, 2005 y en el libro Politics on the Edges of Liberalism (Edinburgh University Press, 2007), el profesor Benjamin Arditi, investigador de la UNAM, presenta en su ensayo una interesante serie de definiciones en un marco práctico que apelan por el entendimiento de la política ‘emancipatoria’ en un intento de ir más allá de la típica manera de entender a la política como ‘arte de lo posible’. No cabe duda que su exposición es clara, sistemática y con una fuerte base bibliográfica. Ha llamado grupo de personas bienintencionadas a aquellas que no se reconocen como líderes de movimientos capaces de crear un mundo dentro de otro en un acto de denuncia social, a decir, la enmarcación práctica de la ‘policía’ y, como consecuencia, el devenir Estado. Tampoco tengo cabida para la duda cuando se apoya en un sólido bagaje teórico político, siguiendo e interiorizando la línea de pensamiento de ideólogos y escritores como  Benjamin Deleuze, Guattari, Foucault, Laclau, Mouffe, Rancière, etc., lo cual  genera un consistente curso de ideas en movimiento o por lo menos, así lo aparenta.

Sin embargo, lo criticable del escrito, es la contradicción que presenta al afirmar el necesario y constante estado de denuncia social (lo he dicho muy burdo, dispensen, es para entendimiento de los lectores) en aras de una ‘mejor’ sociedad ante la unilateralidad de la llamada ‘policía’. Enseguida, el profesor afirma que ciertas tesis de filosofía política hacen un llamado heraclitiano por el devenir. La transformación, el cambio no han sido sino más que una especie de nula identificación del ser en el tiempo con el corolario de atribuirse como un optimistmo futil (modernidad). En palabras del escritor:

“Una manera más interesante de pensar la actividad de develamiento sería una en la cual se rompa el nexo entre una promesa de algo por venir y la creencia en una redención universal, lo cual implica deshacernos tanto del telos como de la escatología. De este modo, la pedagogía de la emancipación ya no dependería de un marco referencial teológico, y el develamiento se convertiría así en una operación “política” en el sentido que Rancière le da a la palabra, es decir, la política pasa a ser concebida como “manifestación de disenso, como la presencia de dos mundos en uno” (2001). Así, todo el proceso estaría asignado por la indecibilidad, pero no porque no se pueda tomar una decisión –decidir es inevitable– sino porque, como dice Derrida, la indecibilidad alude al hecho de que toda decisión está expuesta de antemano a un riesgo elemental: los operadores del disenso podrían estar proponiendo políticas de emancipación, pero también cosas peores que las que hoy tenemos, por ejemplo, abogando por un mundo fascista o dictatorial.

Precisamente por esto último, alguien como Walter Benjamin podría aceptar la noción de algo por venir pero interpretándola desde la perspectiva de su propio espejo ideosincrásico. Para él, el agitar y revolver propios del develamiento juega con el valor de lo negativo: el develamiento aplica los frenos de emergencia del tren de la historia con la esperanza de que las cosas no empeoren o, para decirlo de manera más dramática, con la esperanza de interrumpir nuestro viaje al abismo. La metáfora de Benjamin coloca a la emancipación en un registro más inquietante. En vez de insistir sobre cómo las cosas serán distintas (y mejores), nos dice que lo peor no es inevitable, siempre y cuando estemos dispuestos a hacer algo por detenerlo.

Según Löwy, con esto Benjamin describe una dimensión utópica frágil, es su manera de mostrarnos las virtudes de la fuerza negativa de la utopía (Löwy 2003: 176-78). Esta fuerza frágil o negativa contribuye a reconfigurar la noción de utopía. Ya no se trataría tanto de la búsqueda de una tierra prometida sino más bien de un llamado a actuar para detener o, por lo menos, para retardar nuestro descenso al infierno. Es una manera de señalar que algo parecido a la tesis acerca de  la muerte de Dios, propuesta por Nietzsche, se instala una vez que nos deshacemos de un dulce porvenir que nos promete un telos del progreso”. [1]

Es clara la herencia del pensamiento marxista en el profesor, sin embargo, una vez que el texto sale del marco teórico, intentando una praxis social en su carácter de política emancipatoria que apele por la libertad y la igualdad, habiendo asegurado anteriormente que el curso histórico de la sociedad como transformación de superestructuras (dada cierta base de relaciones sociales que crean desequilibrios en la estructura) no es posible dado el eterno regreso de la humanidad a sí misma (en actos de control por el poder desfigurados eventualmente de su esencia), el escrito se convierte así en una cuasi-legitimación de movimientos y denuncia sociales, lo cual es evidentemente más que una contradicción sino una inconsistencia con su marco teórico en la medida que el poder es más que únicamente  el arte de la posibilidad. ¿Cómo puede haber una emancipación si el curso de la Historia ha demostrado que aquellos movimientos que devienen Estado han perecido a la ortodoxia y a los intereses particulares dizque protegiendo el interés colectivo? ¿Cuántas Revoluciones han sufrido de esta patología? Tal vez no es una patología sino el natural curso de los actos que buscan el poder. ¿Por qué entonces el profesor legitima su pensamiento en infraguadas bases?

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[1] El escrito completo puede ser descargado de la siguiente página: http://arditi.googlepages.com/articlesonline

Algunas pinturas del Renacimiento

lamentation of christ

Sandro Botticelli (1445 – 1510)
Lamentation of Christ
Ca. 1490
Wood, 140 x 207 cm

http://www.pinakothek.de/alte-pinakothek/sammlung/kuenstler/kuenstler_inc_en.php?inc=bild&which=4421

Mars and Venus

Luca Giordano (1634–1705)
Mars and Venus, Captured by Vulcan, 1670
Oil on canvas, 232 x 182 cm

http://www.liechtensteinmuseum.at/en/pages/1553.asp#31262557

la toilette de venus

Francesco ALBANI, dit L’ALBANE – Bologne, 1578 – Bologne, 1660
La Toilette de Vénus
1621 – 1633
© Musée du Louvre/A. Dequier – M. Bard

http://www.louvre.fr/llv/oeuvres/detail_notice.jsp?CONTENT%3C%3Ecnt_id=10134198673225150&CURRENT_LLV_NOTICE%3C%3Ecnt_id=10134198673225150&FOLDER%3C%3Efolder_id=9852723696500816&baseIndex=111&bmLocale=en#

Algunas reflexiones sobre la contemporaneidad (29/Mayo/2009)

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¿Cómo es que después de siglos de reflexión, la raza humana no ha encontrado el sentido de la existencia y la realidad? Pareciera que a cada momento histórico le corresponde una ideología que predomina cual dogma social. En dado caso, no nos alejaríamos de la concepición de Marx de movimiento histórico en el sentido de una conciencia imperante o de una superestructura que se va modificando bajo cierta base de relaciones de producción, concibiendo una determinada formación social, llámese capitalismo. Pero también él mismo heredó su pensamiento de Hegel, otro pensador que marcó un paradigma en su época junto con Kant, los dos últimos creadores de grandes sistemas. A partir de ahí, escritores como Sartre, pensadores como Heidegger,  son los vástagos conceptuales de las ideas de aquellos filósofos constructores de sistemas. Incluso en el mismo estructuralismo (Saussure, Lacan, Lévi-Strauss, etc.) y postestructuralismo (Derrida, Deleuze, Guattari, etc.) son corrientes que apelan por las enseñanzas (unívocas o equívocas) de aquella modernidad que nos parece distante y donde conceptos tan importantes como la justicia, la moralidad, la libertad y la igualdad entre otros,  hoy en día parecen truncados.

Ya ni se diga de los economistas, que pese a la aparente inexistencia de pensadores que conjuntaban el crecimiento económico dentro del marco jurídico y moral como Adam Smith o David Ricardo, estos científicos sociales han preocupado por entender las leyes de distribución y producción, así como de la asignación eficiente de los recursos en un mercado competitivo (Jevons, Menger, Walras, Marshall), todo ello con supuestos fines de bienestar social. Pero también ha sido al parecer una ilusión bastante matematizada. Ni siquiera la generalización del sistema de Keynes, ha podido brindar ese soporte económico que explique una producción donde los trabajadores son remunerados ‘minimamente’ para luego consumir en diversos bienes y servicios. El desempleo nos asusta. Es aquí donde el papel de las clases sociales actua como divisor de la raza humana, ¿por qué? Y es justo en este contexto cuando nos acordamos que la mismísima Atenas era una sociedad desigual de tipo esclavista donde los má grandes aspectos de la humanidad han sido formados  gracias a ese primerizo auge económico (la Acrópolis y el Partenón tuvieron costos y de alguna forma se tuvieron que haber financiado), aunque ello no explica desde luego la totalidad de la sociedad.

Tal parece que los seres humanos somos una extraña mezcla de racionalismo e irracionalismo donde este último predomina actualmente en la sociedad, por lo menos fenoménicamente y donde únicamente podemos encontrar consuelo en las actitudes particulares que pueden llegar a ser de felicidad o plenitud, pero en el momento que se trata de explicar la generalidad, todas las acciones humanas, demasiado humanas salen a la luz cual natural actitud psicológica. Hobbes asintiría al señalar que así somos por naturaleza, salvajes, pero también Rousseau asintiría junto con Kant al comentar que sólo con el tiempo, la raza humana se entenderá a si misma e interiorizará el imperativo categórico que no es una simple moral, sino el camino a una paz perpetua.

Pero luego llega la postmodernidad y esta visión parece utópica. Nietzsche nos aseguraría que no existe más que la realidad consensuada, que lo que se nos muestra en el intento apolíneo de gobernar nuestro hedonismo dionisiaco. La locura llega y el ocaso se muestra. Y ahora, crisis, no nada más económica sino en los demás ámbitos de la sociedad. Las matemáticas han fracasado en su intento de demostrar leyes universales que gobiernen a los seres humanos y en la contemporaneidad, ni siquiera una mínima modestia por el conocimiento,  nos salva de guerras, conflictos de clase y demás acciones humanas. Gracias a Einstein, la relatividad ha permeado y hasta el tiempo nos asusta como elemento apriorístico de nuestra muerte. Adiós a la modernidad, adiós a Newton, adiós a Kant, adiós a la religión y adiós al optimismo en general.

Que si somos seres aspiracionales, no lo dudo, pero hasta el mismo Arte refleja la de-construcción social y el minimalismo es entendido como vanguardia, como originalidad  plausible humana, demasiado humana. Entre todo esto, aún no encontramoas el sentido de la existencia o mejor dicho, no sabemos qué es el ser y por ende, no podemos saber nada, sólo emitir opiniones, sólo aceptar el subjetivismo, la realidad. Le damos la espalda al conocimiento.

Por ahora, mi oficio es el de describir, quién sabe mañana cómo piense y cómo lo piense. De momento, no hay ni luz ni oscuridad, sólo experiencias humanas donde la metafísica no tiene nada que ver, aparentemente. Por ahora, mi ser es el de criticar, pero criticar no desde un lado de la balanza, sino criticar la balanza misma. De momento, aún no termino de creerme del todo la ideología de la postmodernidad ni me parece que exista una linealidad del pensamiento y de todas las cosas que hacemos en la vida.

Apuntes históricos No. 1 (descarga gratuita)

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Llega un par de días tarde pero finalmente se puede descargar el primer apunte histórico que le da un mayor seguimiento a los martes de Historia. La idea principal de los apuntes es desarrollar con un poco de mayor detenimiento los aspectos que por su extensión, no pueden ser colocados en las entradas normales del día. Es importante es subrayar el hecho de que precisamente eso son, apuntes, y no se rigen por una estricta formalidad aunque ello no implica que se carezca de un mínimo control de calidad. Desde luego, tampoco se trata de no hacer referencia a fuentes que son de importancia para la exposición del tópico y el subsecuente corolario de ideas por lo que la bibliografía de referencia es indispensable. También cabe la pena señalar que uno los objetivos es poder relacionar estos apuntes con los demás temas del blog con alguna especie de síntesis mensual de contenidos.

He creado una cuenta en mediafire para almacenar todos los archivos en una sola cuenta, lo cual facilita su ubicación y en realidad no es nada difícil descargarlos, sólo es dar click en el enlace y después en “click here to start download” e inmediatamente da la opción para almacenar el archivo en el lugar deseado de la computadora. Los apuntes se coleccionan en la página (page) asignada para estos, misma que se encuentra del lado izquierdo de la página principal del blog. Sin más, aquí el enlace al primer apunte:

http://www.mediafire.com/download.php?1zzotzlnooc

Aristóteles en el pensamiento económico: Valor (segunda parte)

Dracma

Me parece que es mucho más provechoso citar la fuente original para efectos de precisión en el contenido. Les recuerdo a los lectores que el libro guía para esta entrada es Historia del Análisis Económico de Joseph A. Schumpeter.

” Aristóteles basa categóricamente su análisis económico en las necesidades y su satisfacción. Partiendo de la economía doméstica autosuficiente introduce la división del trabajo, el trueque y, luego, para superar las dificultades del trueque directo, el dinero, contecto en el cual critica severamente el error de confundir riqueza con dinero. No hay teoría de la ‘distribución’. Ese material, que es probablemente depósito de una amplia literatura perdida, constituye la herencia griega en el terrero de la teoría económica. Seguiremos su camino hasta el Wealth of Nations de A. Smith, cuyos primeros cinco capítulos no son más que desarrollos de esa misma línea de razonamiento…

a) Valor. Aristóteles no sólo ha distinguido entre valor de uso y valor de cambio tan claramente como cualquier autor posterior, sino que además ha notado que el segundo fenómeno se deriva de un modo u otro del primero. De todos modos, ese es sentido común, y hasta lugar común, y Aristóteles no ha ido más allá. lo hicieron los posteriores escolásticos, a los cuales se le puede atribuir el desarrollo de la teoría de los precios que Aristóteles mismo no ha construido. Se ha dicho que la deficiencia de Aristóteles en este punto se debe a su preocupación por el problema ético del precio justo -la justicia ‘conmutativa’-, interés que le habría apartado del problema analítico del precio real. Nada más lejos de la verdad. La preocupación por la ética de la formación de precios, como lo muestra el ejemplo de la posterior escolástica, es precisamente uno de los más enérgicos motivos que puede tener un hombre para analizar los mecanismos reales del mercado. Numerosos pasos muestran efectivamente que Aristóteles intentó hacerlo y fracasó. De todos modos, consideró el caso de monopolio (Política I, II, y Ética V, 5), definiéndolo como ha sido siempre definido luego, a saber, como la posición de un solo vendedor en un mercado. Lo condenó por ‘injusto’.

Esos hechos parecen dar la solución de un problema que ha preocupado a algunos historiadores de la teoría del valor. No hay duda de que Aristóteles buscaba un canon del precio justo, ni de que lo halló en la ‘equivalencia’ entre lo que un hombre da y recibe. Como las dos partes de un acto de trueque o venta tienen que ganar necesariamente las dos partes de él -en el sentido de que han de preferir sus situaciones económicas tras el acto a las que tenían antes, porque si no no tendrían motivo para realizar el acto-, no puede haber equivalenia entre los valores ‘subjetivos’ o de utilidad de los bienes intercambiados, ni entre el bien y el dinero pagado o recibido por él. Y como Aristóteles no ofrece teoría alguna del valor de cambio o del precio, los historiadores en cuestión concluyeron que había pensado en cierto misterioso valor objetivo o absoluto de las cosas, intrínseco a ellas e independiente de las circunstancias, de la estimación y de la acción humanas, o sea, una entidad metafísica de las que son tan gustosas para las personas con propensión filosófica y tan poco apetitosas para aquellas de espíritu más ‘positivo’. Pero la inferencia no es concluyente. El que no se pueda explicar el valor de cambio no quiere decir que no se vea factualmente. Y es mucho más razonable suponer que Aristóteles estaba pensando, sencillamente, en el intercambio de valores en el mercado, tal como se expresa en dinero, y no en ningún misterioso valor sustancial medido por esos valores de cambio.

Mas ¿no implica eso que estaba aceptando los precios reales de las mercancías como criterios de su justicia conmutativa y que, por lo tanto, estaba perdiendo los medios para pronunciarse acerca de su justicia o inusticia? En modo alguno. Hemos visto que condenaba los precios de monopolio. Y, desde el punto de vista de las preocupaciones de Aristóteles, no es nada fantasioso identificar los precios monopolísticos con precios fijados por algún individuo o grupo de individuos para su beneficio. No quedan condenados los precios con que se encuentra cada individuo, sin posibilidad de alterarlos -o sea, los precios concurrenciales o competitivos que se producen en un mercado libre de condiciones normales. Y no tiene nada de raro la hipótesis de que Aristóteles haya tomado los precios competitivos normales como criterios de la justicia conmutativa o, más precisamente, la conjetura de que estuviera dispuesto a aceptar como ‘justa’ cualquier transacción entre individuos que se basara en tales precios, lo cual es, efectivamente, lo que los doctores escolásticos hicieron de modo explícito.

Si esta interpretación es correcta, entonces su concepto de justo valor de una mercancía es efectivamente ‘objetivo’, aunque sólo en el sentido de que ningún individuo lo puede alterar por su propia acción. Además, sus valores justos eran valores sociales -que expresaban, como Aristótles sin duda pensó, la estimación de cada mercancía por la comunidad-, pero sólo en el sentido de que eran resultado supraindividual de las acciones de una masa de seres humanos razonables. En cualquier caso, no hay nada de metafísico o absoluto en esas cantidades de mercancías multiplicadas por sus normales precios de competencia. El lector percibirá sin dificultad que si los valores se definen de ese modo, la exigencia aristotélica conmutativa cobra una significación coherente y sencilla: quedará satisfecha por la igualdad en cualquier caso de intercambio o de venta. Si A cambia zapatos por las hogazas de pan de B, la justicia aristotélica exige que los zapatos multiplicados por sus precios normales competitivos sea igual a las hogazas multiplicadas por sus precios normales competitivos: si A vende por dinero los zapatos a B, esa misma regla determina la suma de dinero que ha de obtener. Y como, en las condiciones consideradas, A obtendría efectivamente esa suma, estamos ante un instructivo ejemplo de la relación que existe, en Aristóteles mismo y en todo un ejército de sus seguidores, entre el ideal lógico y el normal, entre lo ‘natural’ y lo ‘justo’…” [1]

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[1] Schumpeter, Joseph A. Historia del análisis económico Parte II, Cap. 1., trad. por Manuel Sacristán, Ariel Economía, España 1995.

La sinfonía “Heroica” de Beethoven en la sala Nezahualcóyotl

Sala Nezahualcóyotl, MéxicoSubyacente a la materia musical de la tercera sinfonía de Beethoven, pasan cual río agitado en estrepitosos y salvajes rápidos, las diversas manifestaciones ideológicas que heredó la modernidad y la Ilustración francesa. Pero en realidad no contemplamos sólo una unificación musical de expreso corte artístico, sino que los grandes ideales humanos como la libertad, la igualdad y la fraternidad en la interpretación del gran músico se contraponen al inicio de la decadencia de los mismos, y aunque más tarde, pensadores como Hegel darían sustento al idealismo alemán, los cimientos del optimismo ilustrado se colapsan en sí mismos en la figura de un sólo hombre: Napoleón Bonaparte.

Este es el desencanto sufrido por el compositor de obras magnánimas como la novena sinfonía (obra que actualmente es el himno oficial de la Unión Europea), que nos relega a un pasado  punto de inflexión entre la modernidad y la posmodernidad. La idea de la decadencia nietzscheana se gesta precisamente en los albores del siglo XIX, aunque la misma fenomenología del mundo posmoderno tiene raíces en el siglo XVIII. Es así como debemos -no en alguna forma imperativa- entender la tercera sinfonía Heroica de Beethoven a lo largo de sus cuatro movimientos –Allegro con brio, Adagio assai, Allegro y Allegro molto-Poco Andante-Presto-, como rompimiento, innovación y realidad ante el la idílica idea de la razón.

Es sabido que Beethoven pensaba dedicar la sinfonía a Napoleón y también es sabido que decidió no hacerlo frente a la proclamación del político como emperador;  frente a la caída del detentor del republicanismo francés ante el dogmatismo del centralismo. La sustitución en el segundo movimiento de una marcha triunfal por una marcha fúnebre refleja este pesar. Todo esto ha ocurrido alrededor del año 1805, mismo de su estreno y aquellos personajes han sido inmortalizados en el legado musical dentro del marco de la sinfonía.

Es esta apasionante disonancia ideológica la que nos ha ofrecido la Orquesta Filarmónica de la UNAM en el tercer programa de su segunda temporada. No cabe duda de que el sentimiento de frustación ante la realidad, se ve esperanzando hacia un cierre majestuso que manifiesta la actualmente olvidada “razón” del romanticismo, que es la de la naturaleza igualitaria del ser humano. En la posmodernidad pues, la Sala Nezahualcóyotl ha sido el recinto que revive tales esperanzas en el corazón por demás palpitante de los asistentes y de aquellos que han gozado al escuchar e interiorizar la música de Beethoven.

Primera hojeada a: Guilles Deleuze “La imagen-movimiento” estudios sobre cine

GillesDeleuze2Pese a que los estudios sociales de Deleuze no se centran únicamente en la cinematografía, sino entorno al debate de la posmodernidad, me parece importante considerar al séptimo arte desde un punto de vista no tan usualmente tratado en la internet. Por ello, les dejo una parte del índice de este libro dedicado a abordar la imagen movimiento en su expresión histórica, crítica y psicológica, para lo cual, primero les dejo una semblanza del perfil del autor por R. Benedikter.

Guilles Deleuze. n el 18.1.1925, París y m. el 4.11.1995, París

Deleuze, uno de los representantes de primer orden del posestructuralismo francés, ha desarrollado su pensamiento en diálogo con Nietzsche (él inicio en Francia el nuevo descubrimiento de Nietzsche), así como con Bergson, Spinoza y Kant. Desde mediados de los años cincuenta llevó a cabo una crítica radical de la tradiclón del pensamiento occidental, que bajo la impresión de los sucesos de mayo de 1968 desarrolló una filosofía ‘nómada’ de la diferencia y la pluralidad y en los años setenta en una antropología social materialista. En política tuvo una participación activa al lado de la izquierda anarquista francesa.

De 1944 a 1948 Deleuze estudió filosofía en la Sorbona y cultivó allí el contacto con poetas-filósofos como P. Klossowski y M. Tournier…Fueron especialmente fértiles sus amistades con discípulos de Lacan, concretamente Félix Guatari, colaborador suyo en la composición de algunas obras, y Foucault.” [1]

Y a continuación, un extracto del prefacio del libro, al respecto del tema que trata, así como una muestra del índice que preparó para su publicación.

“El presente estudio no es una historia del cine. Es una taxi-
nomia, un ensayo de clasificación de las imágenes y de los sig-
nos. Pero este primer volumen ha de contentarse con determinar
los elementos , y aun los elementos de una sola parte de la cla-
sificación.
Nuestra frecuente referencia al lógico norteamericano Peirce
(1839-1914), se debe a su clasificación general de las imágenes y
de los signos, sin duda la más rica y acabada de cuantas se esta-
blecieron. Es como una clasificación de Linneo en historia natu-
ral o , más aún. como un cuadro de Mendeleiev en química. El
cine impone nuevos puntos de vista sobre este problema.
Hay otra confrontación no menos necesaria. En 1896, Bergson
escribía a Materia y memoria: era el diagnóstico de una crisis de
la psicología. Resultaba ya imposible oponer el movimiento como’
realidad física en el mundo exterior , a la imagen como realidad
psíquica en la conciencia.
El descubrimiento bergsoniano de una
imagen-movimiento, y más profundamente deuna imagen-tíem-
po, conserva todavía hoy una enorme riqueza, y cabe sospechar
que aún quedan por despejar muchas de sus consecuencias.
A pesar de la muy sumaria crítica que Bergson hará del cine
poco después , nada puede impedir la conjunción de la imagen-
movimiento, según él la considera, con la imagen cinemato-
gráfica.”

l . Tesis sobre el movimiento ( Primer comentario de Bergson)
Primera tesis: el movimiento y el instante
Segunda tesis : instantes privilegiados e instantes cualesquiera
Tercera tesis: movimient o y cambio. El todo, lo Abierto o
la duración.
Los tres niveles: el conjunto y sus partes ; el
movimiento; el todo y sus cambios

8. Del afecto a la acción : la imágen-pulsión
El naturalismo . Los mundos originarios y los medios deri –
vados . Pulsiones y pedazos , síntomas y fetiches . Dos gran –
des naturalistas: Stroheím y Buñuel . Pulsión de parasitis –
mo . La entropía y el ciclo
Una característica de la obra de Buñu el: potencia de la re-
petición en la imágen
La díficultad de ser naturalista: King Vidor . Caso y evolu-
ción de Nicholas Ray. El tercer gran naturalista: Losey.
PuIsión de servilismo. La vuelta contra sí mismo. Las coor-
denadas del naturalismo” [2]

La teleología de esta entrada radica en el seguimiento de este texto que me parece es un aporte significativo a la teoría psicológica del arte en el tiempo, por lo que en sucesivas entradas de los sábados cinematográficos, estaré exponiendo algunas ideas al respecto del mismo, asi como la parcela en la que se concatena con los diversos temas del blog, por lo que es de esperarse variadas referencias a esta obra y en especial, a Deleuze.

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[1] En: Enciclopedia de obras de Filosofía. Volumen 1: A-G. Compilada por Franco Volpi, Herder, España 2005

[2] Deleuze, Guilles. La imagen-movimiento: estudios sobre cine 1. Paidós, España 1984

Comentarios a “El lado oscuro del corazón”

El lado oscuro del corazón

Comunión plenaria.

Los nervios se me adhieren al barro, a las paredes / abrazan los ramajes/penetran en la tierra, se esparcen por el aire hasta alcanzar el cielo. / El mármol, los caballos tienen mis propias venas / Cualquier dolor lastima mi carne, mi esqueleto. /¡Las veces que me he muerto al ver matar a un toro! / Si diviso una nube, debo emprender el vuelo. / Si una mujer se acuesta, yo me acuesto con ella./ ¿Cuántas veces me he dicho: ¿seré yo esa piedra? / Nunca sigo un cadáver sin quedarme a su lado. / Cuando ponen un huevo, yo también cacareo. / Basta que alguien me piense para ser un recuerdo.

-Oliverio Girondo

País: Argentina

Dirección: Eliseo Subiela

Año: 1992

Pese a ser una película bastante conocida y de la que se ha escrito ya sustancioso material, El lado oscuro del corazón sigue siendo hoy en día una película que apela por la dualidad vida-muerte. No podemos o sería muy absurdo tratar de comentar la película desde la perspectiva amorosa porque a mi parecer, en definitiva no es una película de amor, sino de soledad. La luz que hace resplandecer el lado oscuro del corazón se presenta únicamente al final como corolario o consecuencia de la desesperación de un humano por encontrarse a sí mismo con complementariedad de la otra persona. Sabemos que en mucho, el amor es un sufrimiento constante, una sensación efímera de temporalidad marcada, pero aquellos instantes reveladores despiertan a un vuelo atemporal.

La realidad es un absurdo, una liberación, un chistorrete por disfrutar, es la construcción fálica del hedonismo, del inconexo, de la ilusión, de la temporalidad, de la muerte. La literatura se inserta como catarsis sentimental, como el desdoblamiento de nuestras personalidades que por más que tratemos de evitar, al final logran consumarse como fuego destructor. Pero es una destrucción que construye por dejar nuevos manantiales de aguas de vacío, de la nada y por ende, de la capacidad de disyuntivar y hacernos seres vivenciados. Es una oda a la vida, un ataque a la muerte, una oda a la muerte y un ataque a la vida. Únicamente cuando caemos, somos capaces de emprender el vuelo a la noche, sólo al alba, cual ave de Minerva hegeliana. Es laberinto, es crítica, es surrealismo condensado en la psicología pragmática del devenir. No es color y alegría sino acromatico y melancolía. Es olor, es ciclo, es instante, es tiempo humano, tiempo de carne, tiempo…. tiempo de irreductibilidad.

Así se nos presenta El lado oscuro del corazón; como vanguardia, ironía, poesía y vida.

El lado oscuro del corazón_segunda imagen

No te salves.

No te quedes inmóvil
al borde del camino
no congeles el júbilo
no quieras con desgana
no te salves ahora
ni nunca
no te salves
no te llenes de calma
no reserves del mundo
sólo un rincón tranquilo
no dejes caer los párpados
pesados como juicios
no te quedes sin labios
no te duermas sin sueño
no te pienses sin sangre
no te juzgues sin tiempo

pero si
pese a todo
no puedes evitarlo
y congelas el júbilo
y quieres con desgana
y te salvas ahora
y te llenas de calma
y reservas del mundo
sólo un rincón tranquilo
y dejas caer los párpados
pesados como juicios
y te secas sin labios
y te duermes sin sueño
y te piensas sin sangre
y te juzgas sin tiempo
y te quedas inmóvil
al borde del camino
y te salvas
entonces
no te quedes conmigo.

-Mario Benedetti

Tales de Mileto y el inicio de la filosofía griega

thalesLa razón frente a la irracionalidad es una de las características principales de la filosofía griega desde su origen. Es natural en la idea jónica que la luz del pensamiento fuera la que llevaría a todas las mentes las ideas unívocas y perfectas sobre la totalidad, incluyendo la visión universal del kosmos. A comparación de las mal llamadas sociedades ‘primitivas’ que en realidad no lo fueron del todo en el sentido clásico de la definición, los griegos desarrollaron la idea de un orden que rigiera a los humanos desde la divinidad a la vez que se preocuparon por la racionalización de la sociedad y por tener como fin en sí mismas diversas expresiones humanas como el arte. El filósofo mexicano Ramón Xirau, así lo afirma cuando menciona que

“El nacimiento de la libre empresa y las nuevas modalidades del comercio que ésta lleva consigo modificaron profundamente la civilización griega. Por una parte, puede observarse a partir de los siglos VIII y VII una mayor tendencia al individualismo que se manifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica, subjetiva e íntima, como en el hecho de que el artista quiere salir del anonimato para empezar a firmar, como persona humanamente independiente, las obras que salen de su fantasía. Hacia el año 700 debe situarse la copa de Aristhonotos  [crátera de Aristonotos], la primera obra de arte firmada que se conoce. Por otra parte, los artistas y los poetas, menos artesanos y ya más definitivamente creadores, empiezan a considerar el arte como un fin en sí, haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiempos más antiguos. Ha dicho Hauser [historiador del arte] que el deporte es manifestación jugada de la lucha por la vida. Durante el siglo VII se desarrolla, en gran escala, el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poemas de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas formas del pensamiento. Ya desligados de la vida práctica, ya alejados de la utilidad inmediata, el arte, la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la medida en que son también desinteresados. De este deinterés nace la posibilidad de creaciones autónomas, como nace también la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia misma, al pensamiento por el pensamiento mismo, sin necesidad de tener siempre en cuenta las finalidades inmediatas de una o de otro. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofía como en los de la ciencia, lo que hoy llamamos el pensamiento puro.” [1]

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Crátera griega. Museo del Louvre, Francia.

Así como la literatura y el arte, la filosofía se ‘independiza” de cualquier acepción práctica y deja espacio libre para meditar sobre las interrogantes del universo. En este contexto, Tales de Mileto (620-546 a.C) es considerado el primer filósofo griego (también fue matemático y astrónomo) al dar una serie de respuestas que más que generalizar, universalizan el origen de ” (…) todos los hechos, todos los pensamientos y todas las acciones”. [2] La indagación por el arché o principio de todas la cosas en el pensamiento de Tales de Mileto, se puede resumir de la siguiente manera:

1. La tierra flota sobre las aguas

2. El agua es el origen de todas las cosas

3. Todas las cosas están llenas de dioses. [3]

Regresando a Xirau, él mismo comenta:

“La primera afirmación no difiere grandemente de la idea mitológica de la tierra que se encuentra en el escudo de Aquiles. No viene, en realidad, a añadir nada nuevo a la ya vieja tradición cosmológica de los griegos. La segunda es más importante porque contesta, precisamente, a la pregunta central que se plantearon los primeros filósofos. El origen de todas las cosas es el agua. ¿Cómo entender esta proposición? En primer lugar, debemos tener en cuenta que el arché se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. Así, lo que buscaba Tales era un principio físico y metafísico que, a su modo de ver, rigiera todas las cosas. Que este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. La tradición mitológica de los griegos…daba una especial importancia al agua, el océano que rodea la tierra. Por otra parte, Tales pudo observar que el agua es necesaria para la vida. Pudo observar también que el comercio de su ciudad natal y, en general, de la Jonia toda, se hacía por el mar, y así el agua se convertía en medio necesario para la supervivencia misma de sus coterráneos. En cuanto a la tercera afirmación, es sin duda, algo misteriosa. Aristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del magnetismo y que la palabra “dioses” representa aquí, simbólicamente, las fuerzas activas de la naturaleza. En tiempos más modernos, se ha podido creer que la frase de Tales transmitida por Aristóteles se refería realmente a divinidades. La filosofía de Tales sería, así, una forma de espiritualismo.” [4]

No cabe duda que Tales fue el iniciador de hecho de una tradición de pensamiento que convergería en la modernidad con las ideas de grandes físicos-astrónomos como Copérnico o  Newton en el sentido de incluso desplazar a la filosofía de su cometido cosmogónico relegándola a un sentido puramente metafísico. Sería Kant el que más tarde dotaría a la filosofía de su papel independiente de la física, pero lo más importante en esta entrada es notar el hecho de que el fundamento histórico de la filosofía se basa en la cualidad unívoca del todo (?). Más tarde con Platón esta idea se pone en duda dada la ‘naturaleza’ del ser humano y sería hasta el Siglo XIX cuando Nietzsche propagara el decaimiento de la sociedad en general.

Para complementar la entrada, les dejo un enlace a “The Internet encyclopedia of Philosophy” al respecto de la obra y pensamiento de Tales de Mileto.

http://www.iep.utm.edu/t/thales.htm

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[1] en: Xirau, Ramón. Introducción a la Historia de la Filosofía, UNAM, México 1980

[2] ibídem

[3] ibídem

[4] ibídem

Jean-François Lyotard, el desacuerdo y la condición posmoderna + un poco de M. Duchamp

lyotardNo cabe duda que son tiempos de crisis.  ¿A partir de cuándo nos emancipamos en diversas entidades intersubjetivas? ¿Por qué recibimos la posmodernidad con plausibilidad? Tal vez nos encontramos ansiosos de continuir legitimando la humanidad desmesurada y Lyotard ha sido uno de los pensadores más importantes en la discusión sobre la posmodernidad, tema que ha tratado en diversos libros el tema de la inestabilidad frente a la “ilusión” del orden y la unidad. Me parece oportuno citar a W. Welsch a propósito de dos obras importantes del pensador francés:

La condition postmoderne. Rapport sur le savoir (fr.; La condición posmoderna. Un informe sobre el saber), 1ª ed. París 1979.

…Mientras que el saber anterior se mantenía unido por un marco narrativo (en la modernidad: emancipación de la humanidad, teleología del espíritu, hermenéutica del sentido), en el siglo XX tales metarrelatos se han venido abajo. En la posmodernidad este derrumbamiento de marcos imaginarios de unidad no se registra con pesimismo o se deplora melancólicamente, sino que recibe aplausos como liberación de los juegos lingüisticos (o formas de vida, o formas de acción) particulares y heterogéneos en su diferencia irreducible. Por tanto, la posmodernidad implica una transformación tantocognoscitiva como emotiva. La posmodernidad comienza donde acaba el todo y la añoranza del uno deja paso al reconocimiento de los muchos. Las sociedades posmodernas, que están caracterizadas por una situación de mezcla de diversos juegos lingüisticos, contienen fuertes momentos agonales, pues los juegos lingüisticos son irreductiblemente diferentes. Esta heterogeneidad ni puede eliminarse a manera de una teoría de sistemas (Luhmann), ni superarse mediante una teoría del consenso (Habermas) . Las representaciones directivas de la posmodernidad son no la integración del sistema, sino la autonomía de lo particular, no el consenso, sino el desacuerdo. El modelo de legitimación de la performación es suplantado por el de la paralogía. En ello la posmodernidad coincide con innovaciones de la ciencia moderna (Heisenberg, Gödel, B. Mandelbrot, R. Thom), así como las del arte vanguardista del siglo XX (J. Joyce, M. Duchamp, G. Stein, J. Cage). Ya estas innovaciones han llevado el interés hacia lo discontinuo, los antagonismos y las inestabilidades. ‘Posmoderno’ no significa una nueva época que deja atrás la modernidad, sino aquella actitud del espíritu y del ánimo que acepta abiertamente la pluralidad, cosa que posiblemente sucedió ya en Aristóteles y con seguridad en Diderot, o sea, en medio de la paradigmática Ilustración ‘moderna’. El pensamiento posmoderno no niega la modernidad, sino que critica su ideología. Políticamente Lyotard aboga por una constitución en la que adquieren eficacia por iguala la aspiración a la justicia y el reconocimiento de lo desconocido. El presupuesto para ello es la liberación de los juegos lingüisticos en su multiplicidad y heterogeneidad.  A este respecto, las tecnologías actuales de la información son ambivalentes. Pueden actuar como operadores del dominio del sistema y traer una nueva uniformidad, pero, si se da un libre acceso a los acumuladores y bancos de datos, pueden utilizarse también en el sentido posmoderno de la pluralidad. En cuanto el saber posmoderno no se legitima por el recurso a metarreglas, sino por las reglas inmanentes de los respectivos juegos lingüisticos, hay una afinidad entre arte y literatura (…)

Le différend (fr.; La diferencia), 1ª ed. París 1983.

(…) Los metarrelatos modernos están desacreditos una vez que el dominio que el dominio de un único modelo propagado por ellos se echó a perder en el terror real de semejante dominio. Esta experiencia constituye el transfondo de la posmodernidad, cuya forma ‘apreciable’ quiere determinar aquí el autor, rebasando La condición posmoderna y dirigiéndose contra la vulgaridad cotidiana de un posmodernismo de la arbitrariedad. Lyotard hace esto sobre la base de la filosofía del lenguaje y mirando al fenómeno del ‘desacuerdo’, o diferencia (le différand).

Dentro de un mismo tipo de discurso (por ejemplo diálogos, enseñanza, administración de justicia), la transición entre proposiciones de diversos sistemas de reglas de las frases (tales como el juicio, la descripción, la ostentación) está determinada y regulada por el fin del respectivo tipo de discurso. Pero, ¿qué diremos de la transición de un tipo de discurso a otro? No está sometida a ninguna regla y es sumamente problemática. Decidirse por una posibilidad (continuación o cambio) significa ineludiblemente excluir otras posibilidades, que serían igualmente legítimas. Aquí surge el desacuerdo. Cualquier tipo de discurso que prefiramos, haremos con ello injusticia a otras opciones. Puesto que los tipos de discurso son sistemas de reglas autónomas e irreductible, no puede haber ningún hiperdiscurso capaz de poner a disposición una regla de decisión justa para tales desacuerdos. Por tanto, el desacuerdo permanece ineludible. Normalmente no es conocido como tal, sino que es tratado  como un mero conflicto jurídico (es decir, como un conflicto dentro de un tipo de discurso) y se decide según las reglas del partido más poderoso. El otro partido pasa a ser entonces víctima de sus exigencias legítimas, ocultas o no formulables, dentro del discurso dominante. Frente a esta situación, según Lyotard, hay que desarrollar una sensibilidad para fenómenos de desacuerdo, oponerse a las pretensiones hegemónicas del tipo victorioso de discurso, ayudar a que tengan lenguaje en nuevos idiomas los que carecen de él, y, en general, dar testimonio del desacuerdo. Esto es tarea de la literatura, de la filosofía y, lo posible, de la política. Lyotard une su tratado del desacuerdo con análisis detallados sobre Auschwitz, los dilemas argumentativos en los sofistas, Platón y Aristóteles, la teoría de la historia de Kant, la declaración de derechos humanos en la Revolución Francesa y sobre Hegel y Levinas. Inspirado por Wittgenstein, dirige su atención a los lugares de ruptura entre las proposicions, en las diferencias entre los sistemas preposicionales y en la heterogeneidad de los tipos de discurso. En contraposición a los modelos del consenso, Lyotard se esfuerza por desarrollar un pensamiento que sea capaz de tomar en consideración los desacuerdos insuperables y de resistir a todos los intentos de uniformar los tipos de discurso, entre ellos el capitalista. El autor, a semejanza de Adorno, aspira a la justicia frente a lo heterogéneo. Al modelo instrumental del lenguaje que se da en la tecnología de la información y en las concepciones antropocéntricas de la lengua, Lyotard contrapone una comprensión del lenguaje orientada por los sucesos imprevisibles. A este respecto, defiende con firmeza la peculiaridad de la filosofía frente a otras ciencias humanas. Filosofar, dice, no significa seguir una regla, sino proponerse a buscar reglas ocultas. La tarea de hacer que se exprese en el lenguaje lo no articulado, o dar testimonio de lo inefable, une el pensamiento posmoderno con el arte y la literatura modernos (…)” [1]

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Aquí, una muestra de la relación entre la literatura y arte como derrumbamiento de los metarrelatos unívocos de la modernidad, desde el pensamiento de Lyotard. M. Duchamp. Rueda de bicicleta sobre un taburete, 1913

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[1] Del libro: Enciclopedia de obras de filosofía: Tomo 2 H-Q, editada por FRANCO VOLPI, trad. por RAÚL GABÁS,  Herder, España 2005