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Archivos Mensuales: mayo 2009

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En una elegante demostración de conocimiento, técnica y elocuencia que reza de la siguiente manera “Stirred and shaken: a symptomatology of the ‘art of the possible'” publicado en la revista inglesa Parallax vol. 11, núm 4, 2005 y en el libro Politics on the Edges of Liberalism (Edinburgh University Press, 2007), el profesor Benjamin Arditi, investigador de la UNAM, presenta en su ensayo una interesante serie de definiciones en un marco práctico que apelan por el entendimiento de la política ‘emancipatoria’ en un intento de ir más allá de la típica manera de entender a la política como ‘arte de lo posible’. No cabe duda que su exposición es clara, sistemática y con una fuerte base bibliográfica. Ha llamado grupo de personas bienintencionadas a aquellas que no se reconocen como líderes de movimientos capaces de crear un mundo dentro de otro en un acto de denuncia social, a decir, la enmarcación práctica de la ‘policía’ y, como consecuencia, el devenir Estado. Tampoco tengo cabida para la duda cuando se apoya en un sólido bagaje teórico político, siguiendo e interiorizando la línea de pensamiento de ideólogos y escritores como  Benjamin Deleuze, Guattari, Foucault, Laclau, Mouffe, Rancière, etc., lo cual  genera un consistente curso de ideas en movimiento o por lo menos, así lo aparenta.

Sin embargo, lo criticable del escrito, es la contradicción que presenta al afirmar el necesario y constante estado de denuncia social (lo he dicho muy burdo, dispensen, es para entendimiento de los lectores) en aras de una ‘mejor’ sociedad ante la unilateralidad de la llamada ‘policía’. Enseguida, el profesor afirma que ciertas tesis de filosofía política hacen un llamado heraclitiano por el devenir. La transformación, el cambio no han sido sino más que una especie de nula identificación del ser en el tiempo con el corolario de atribuirse como un optimistmo futil (modernidad). En palabras del escritor:

“Una manera más interesante de pensar la actividad de develamiento sería una en la cual se rompa el nexo entre una promesa de algo por venir y la creencia en una redención universal, lo cual implica deshacernos tanto del telos como de la escatología. De este modo, la pedagogía de la emancipación ya no dependería de un marco referencial teológico, y el develamiento se convertiría así en una operación “política” en el sentido que Rancière le da a la palabra, es decir, la política pasa a ser concebida como “manifestación de disenso, como la presencia de dos mundos en uno” (2001). Así, todo el proceso estaría asignado por la indecibilidad, pero no porque no se pueda tomar una decisión –decidir es inevitable– sino porque, como dice Derrida, la indecibilidad alude al hecho de que toda decisión está expuesta de antemano a un riesgo elemental: los operadores del disenso podrían estar proponiendo políticas de emancipación, pero también cosas peores que las que hoy tenemos, por ejemplo, abogando por un mundo fascista o dictatorial.

Precisamente por esto último, alguien como Walter Benjamin podría aceptar la noción de algo por venir pero interpretándola desde la perspectiva de su propio espejo ideosincrásico. Para él, el agitar y revolver propios del develamiento juega con el valor de lo negativo: el develamiento aplica los frenos de emergencia del tren de la historia con la esperanza de que las cosas no empeoren o, para decirlo de manera más dramática, con la esperanza de interrumpir nuestro viaje al abismo. La metáfora de Benjamin coloca a la emancipación en un registro más inquietante. En vez de insistir sobre cómo las cosas serán distintas (y mejores), nos dice que lo peor no es inevitable, siempre y cuando estemos dispuestos a hacer algo por detenerlo.

Según Löwy, con esto Benjamin describe una dimensión utópica frágil, es su manera de mostrarnos las virtudes de la fuerza negativa de la utopía (Löwy 2003: 176-78). Esta fuerza frágil o negativa contribuye a reconfigurar la noción de utopía. Ya no se trataría tanto de la búsqueda de una tierra prometida sino más bien de un llamado a actuar para detener o, por lo menos, para retardar nuestro descenso al infierno. Es una manera de señalar que algo parecido a la tesis acerca de  la muerte de Dios, propuesta por Nietzsche, se instala una vez que nos deshacemos de un dulce porvenir que nos promete un telos del progreso”. [1]

Es clara la herencia del pensamiento marxista en el profesor, sin embargo, una vez que el texto sale del marco teórico, intentando una praxis social en su carácter de política emancipatoria que apele por la libertad y la igualdad, habiendo asegurado anteriormente que el curso histórico de la sociedad como transformación de superestructuras (dada cierta base de relaciones sociales que crean desequilibrios en la estructura) no es posible dado el eterno regreso de la humanidad a sí misma (en actos de control por el poder desfigurados eventualmente de su esencia), el escrito se convierte así en una cuasi-legitimación de movimientos y denuncia sociales, lo cual es evidentemente más que una contradicción sino una inconsistencia con su marco teórico en la medida que el poder es más que únicamente  el arte de la posibilidad. ¿Cómo puede haber una emancipación si el curso de la Historia ha demostrado que aquellos movimientos que devienen Estado han perecido a la ortodoxia y a los intereses particulares dizque protegiendo el interés colectivo? ¿Cuántas Revoluciones han sufrido de esta patología? Tal vez no es una patología sino el natural curso de los actos que buscan el poder. ¿Por qué entonces el profesor legitima su pensamiento en infraguadas bases?

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[1] El escrito completo puede ser descargado de la siguiente página: http://arditi.googlepages.com/articlesonline

lamentation of christ

Sandro Botticelli (1445 – 1510)
Lamentation of Christ
Ca. 1490
Wood, 140 x 207 cm

http://www.pinakothek.de/alte-pinakothek/sammlung/kuenstler/kuenstler_inc_en.php?inc=bild&which=4421

Mars and Venus

Luca Giordano (1634–1705)
Mars and Venus, Captured by Vulcan, 1670
Oil on canvas, 232 x 182 cm

http://www.liechtensteinmuseum.at/en/pages/1553.asp#31262557

la toilette de venus

Francesco ALBANI, dit L’ALBANE – Bologne, 1578 – Bologne, 1660
La Toilette de Vénus
1621 – 1633
© Musée du Louvre/A. Dequier – M. Bard

http://www.louvre.fr/llv/oeuvres/detail_notice.jsp?CONTENT%3C%3Ecnt_id=10134198673225150&CURRENT_LLV_NOTICE%3C%3Ecnt_id=10134198673225150&FOLDER%3C%3Efolder_id=9852723696500816&baseIndex=111&bmLocale=en#

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¿Cómo es que después de siglos de reflexión, la raza humana no ha encontrado el sentido de la existencia y la realidad? Pareciera que a cada momento histórico le corresponde una ideología que predomina cual dogma social. En dado caso, no nos alejaríamos de la concepición de Marx de movimiento histórico en el sentido de una conciencia imperante o de una superestructura que se va modificando bajo cierta base de relaciones de producción, concibiendo una determinada formación social, llámese capitalismo. Pero también él mismo heredó su pensamiento de Hegel, otro pensador que marcó un paradigma en su época junto con Kant, los dos últimos creadores de grandes sistemas. A partir de ahí, escritores como Sartre, pensadores como Heidegger,  son los vástagos conceptuales de las ideas de aquellos filósofos constructores de sistemas. Incluso en el mismo estructuralismo (Saussure, Lacan, Lévi-Strauss, etc.) y postestructuralismo (Derrida, Deleuze, Guattari, etc.) son corrientes que apelan por las enseñanzas (unívocas o equívocas) de aquella modernidad que nos parece distante y donde conceptos tan importantes como la justicia, la moralidad, la libertad y la igualdad entre otros,  hoy en día parecen truncados.

Ya ni se diga de los economistas, que pese a la aparente inexistencia de pensadores que conjuntaban el crecimiento económico dentro del marco jurídico y moral como Adam Smith o David Ricardo, estos científicos sociales han preocupado por entender las leyes de distribución y producción, así como de la asignación eficiente de los recursos en un mercado competitivo (Jevons, Menger, Walras, Marshall), todo ello con supuestos fines de bienestar social. Pero también ha sido al parecer una ilusión bastante matematizada. Ni siquiera la generalización del sistema de Keynes, ha podido brindar ese soporte económico que explique una producción donde los trabajadores son remunerados ‘minimamente’ para luego consumir en diversos bienes y servicios. El desempleo nos asusta. Es aquí donde el papel de las clases sociales actua como divisor de la raza humana, ¿por qué? Y es justo en este contexto cuando nos acordamos que la mismísima Atenas era una sociedad desigual de tipo esclavista donde los má grandes aspectos de la humanidad han sido formados  gracias a ese primerizo auge económico (la Acrópolis y el Partenón tuvieron costos y de alguna forma se tuvieron que haber financiado), aunque ello no explica desde luego la totalidad de la sociedad.

Tal parece que los seres humanos somos una extraña mezcla de racionalismo e irracionalismo donde este último predomina actualmente en la sociedad, por lo menos fenoménicamente y donde únicamente podemos encontrar consuelo en las actitudes particulares que pueden llegar a ser de felicidad o plenitud, pero en el momento que se trata de explicar la generalidad, todas las acciones humanas, demasiado humanas salen a la luz cual natural actitud psicológica. Hobbes asintiría al señalar que así somos por naturaleza, salvajes, pero también Rousseau asintiría junto con Kant al comentar que sólo con el tiempo, la raza humana se entenderá a si misma e interiorizará el imperativo categórico que no es una simple moral, sino el camino a una paz perpetua.

Pero luego llega la postmodernidad y esta visión parece utópica. Nietzsche nos aseguraría que no existe más que la realidad consensuada, que lo que se nos muestra en el intento apolíneo de gobernar nuestro hedonismo dionisiaco. La locura llega y el ocaso se muestra. Y ahora, crisis, no nada más económica sino en los demás ámbitos de la sociedad. Las matemáticas han fracasado en su intento de demostrar leyes universales que gobiernen a los seres humanos y en la contemporaneidad, ni siquiera una mínima modestia por el conocimiento,  nos salva de guerras, conflictos de clase y demás acciones humanas. Gracias a Einstein, la relatividad ha permeado y hasta el tiempo nos asusta como elemento apriorístico de nuestra muerte. Adiós a la modernidad, adiós a Newton, adiós a Kant, adiós a la religión y adiós al optimismo en general.

Que si somos seres aspiracionales, no lo dudo, pero hasta el mismo Arte refleja la de-construcción social y el minimalismo es entendido como vanguardia, como originalidad  plausible humana, demasiado humana. Entre todo esto, aún no encontramoas el sentido de la existencia o mejor dicho, no sabemos qué es el ser y por ende, no podemos saber nada, sólo emitir opiniones, sólo aceptar el subjetivismo, la realidad. Le damos la espalda al conocimiento.

Por ahora, mi oficio es el de describir, quién sabe mañana cómo piense y cómo lo piense. De momento, no hay ni luz ni oscuridad, sólo experiencias humanas donde la metafísica no tiene nada que ver, aparentemente. Por ahora, mi ser es el de criticar, pero criticar no desde un lado de la balanza, sino criticar la balanza misma. De momento, aún no termino de creerme del todo la ideología de la postmodernidad ni me parece que exista una linealidad del pensamiento y de todas las cosas que hacemos en la vida.

la-libertad-guiando-al-pueblo

Llega un par de días tarde pero finalmente se puede descargar el primer apunte histórico que le da un mayor seguimiento a los martes de Historia. La idea principal de los apuntes es desarrollar con un poco de mayor detenimiento los aspectos que por su extensión, no pueden ser colocados en las entradas normales del día. Es importante es subrayar el hecho de que precisamente eso son, apuntes, y no se rigen por una estricta formalidad aunque ello no implica que se carezca de un mínimo control de calidad. Desde luego, tampoco se trata de no hacer referencia a fuentes que son de importancia para la exposición del tópico y el subsecuente corolario de ideas por lo que la bibliografía de referencia es indispensable. También cabe la pena señalar que uno los objetivos es poder relacionar estos apuntes con los demás temas del blog con alguna especie de síntesis mensual de contenidos.

He creado una cuenta en mediafire para almacenar todos los archivos en una sola cuenta, lo cual facilita su ubicación y en realidad no es nada difícil descargarlos, sólo es dar click en el enlace y después en “click here to start download” e inmediatamente da la opción para almacenar el archivo en el lugar deseado de la computadora. Los apuntes se coleccionan en la página (page) asignada para estos, misma que se encuentra del lado izquierdo de la página principal del blog. Sin más, aquí el enlace al primer apunte:

http://www.mediafire.com/download.php?1zzotzlnooc

Dracma

Me parece que es mucho más provechoso citar la fuente original para efectos de precisión en el contenido. Les recuerdo a los lectores que el libro guía para esta entrada es Historia del Análisis Económico de Joseph A. Schumpeter.

” Aristóteles basa categóricamente su análisis económico en las necesidades y su satisfacción. Partiendo de la economía doméstica autosuficiente introduce la división del trabajo, el trueque y, luego, para superar las dificultades del trueque directo, el dinero, contecto en el cual critica severamente el error de confundir riqueza con dinero. No hay teoría de la ‘distribución’. Ese material, que es probablemente depósito de una amplia literatura perdida, constituye la herencia griega en el terrero de la teoría económica. Seguiremos su camino hasta el Wealth of Nations de A. Smith, cuyos primeros cinco capítulos no son más que desarrollos de esa misma línea de razonamiento…

a) Valor. Aristóteles no sólo ha distinguido entre valor de uso y valor de cambio tan claramente como cualquier autor posterior, sino que además ha notado que el segundo fenómeno se deriva de un modo u otro del primero. De todos modos, ese es sentido común, y hasta lugar común, y Aristóteles no ha ido más allá. lo hicieron los posteriores escolásticos, a los cuales se le puede atribuir el desarrollo de la teoría de los precios que Aristóteles mismo no ha construido. Se ha dicho que la deficiencia de Aristóteles en este punto se debe a su preocupación por el problema ético del precio justo -la justicia ‘conmutativa’-, interés que le habría apartado del problema analítico del precio real. Nada más lejos de la verdad. La preocupación por la ética de la formación de precios, como lo muestra el ejemplo de la posterior escolástica, es precisamente uno de los más enérgicos motivos que puede tener un hombre para analizar los mecanismos reales del mercado. Numerosos pasos muestran efectivamente que Aristóteles intentó hacerlo y fracasó. De todos modos, consideró el caso de monopolio (Política I, II, y Ética V, 5), definiéndolo como ha sido siempre definido luego, a saber, como la posición de un solo vendedor en un mercado. Lo condenó por ‘injusto’.

Esos hechos parecen dar la solución de un problema que ha preocupado a algunos historiadores de la teoría del valor. No hay duda de que Aristóteles buscaba un canon del precio justo, ni de que lo halló en la ‘equivalencia’ entre lo que un hombre da y recibe. Como las dos partes de un acto de trueque o venta tienen que ganar necesariamente las dos partes de él -en el sentido de que han de preferir sus situaciones económicas tras el acto a las que tenían antes, porque si no no tendrían motivo para realizar el acto-, no puede haber equivalenia entre los valores ‘subjetivos’ o de utilidad de los bienes intercambiados, ni entre el bien y el dinero pagado o recibido por él. Y como Aristóteles no ofrece teoría alguna del valor de cambio o del precio, los historiadores en cuestión concluyeron que había pensado en cierto misterioso valor objetivo o absoluto de las cosas, intrínseco a ellas e independiente de las circunstancias, de la estimación y de la acción humanas, o sea, una entidad metafísica de las que son tan gustosas para las personas con propensión filosófica y tan poco apetitosas para aquellas de espíritu más ‘positivo’. Pero la inferencia no es concluyente. El que no se pueda explicar el valor de cambio no quiere decir que no se vea factualmente. Y es mucho más razonable suponer que Aristóteles estaba pensando, sencillamente, en el intercambio de valores en el mercado, tal como se expresa en dinero, y no en ningún misterioso valor sustancial medido por esos valores de cambio.

Mas ¿no implica eso que estaba aceptando los precios reales de las mercancías como criterios de su justicia conmutativa y que, por lo tanto, estaba perdiendo los medios para pronunciarse acerca de su justicia o inusticia? En modo alguno. Hemos visto que condenaba los precios de monopolio. Y, desde el punto de vista de las preocupaciones de Aristóteles, no es nada fantasioso identificar los precios monopolísticos con precios fijados por algún individuo o grupo de individuos para su beneficio. No quedan condenados los precios con que se encuentra cada individuo, sin posibilidad de alterarlos -o sea, los precios concurrenciales o competitivos que se producen en un mercado libre de condiciones normales. Y no tiene nada de raro la hipótesis de que Aristóteles haya tomado los precios competitivos normales como criterios de la justicia conmutativa o, más precisamente, la conjetura de que estuviera dispuesto a aceptar como ‘justa’ cualquier transacción entre individuos que se basara en tales precios, lo cual es, efectivamente, lo que los doctores escolásticos hicieron de modo explícito.

Si esta interpretación es correcta, entonces su concepto de justo valor de una mercancía es efectivamente ‘objetivo’, aunque sólo en el sentido de que ningún individuo lo puede alterar por su propia acción. Además, sus valores justos eran valores sociales -que expresaban, como Aristótles sin duda pensó, la estimación de cada mercancía por la comunidad-, pero sólo en el sentido de que eran resultado supraindividual de las acciones de una masa de seres humanos razonables. En cualquier caso, no hay nada de metafísico o absoluto en esas cantidades de mercancías multiplicadas por sus normales precios de competencia. El lector percibirá sin dificultad que si los valores se definen de ese modo, la exigencia aristotélica conmutativa cobra una significación coherente y sencilla: quedará satisfecha por la igualdad en cualquier caso de intercambio o de venta. Si A cambia zapatos por las hogazas de pan de B, la justicia aristotélica exige que los zapatos multiplicados por sus precios normales competitivos sea igual a las hogazas multiplicadas por sus precios normales competitivos: si A vende por dinero los zapatos a B, esa misma regla determina la suma de dinero que ha de obtener. Y como, en las condiciones consideradas, A obtendría efectivamente esa suma, estamos ante un instructivo ejemplo de la relación que existe, en Aristóteles mismo y en todo un ejército de sus seguidores, entre el ideal lógico y el normal, entre lo ‘natural’ y lo ‘justo’…” [1]

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[1] Schumpeter, Joseph A. Historia del análisis económico Parte II, Cap. 1., trad. por Manuel Sacristán, Ariel Economía, España 1995.

Sala Nezahualcóyotl, MéxicoSubyacente a la materia musical de la tercera sinfonía de Beethoven, pasan cual río agitado en estrepitosos y salvajes rápidos, las diversas manifestaciones ideológicas que heredó la modernidad y la Ilustración francesa. Pero en realidad no contemplamos sólo una unificación musical de expreso corte artístico, sino que los grandes ideales humanos como la libertad, la igualdad y la fraternidad en la interpretación del gran músico se contraponen al inicio de la decadencia de los mismos, y aunque más tarde, pensadores como Hegel darían sustento al idealismo alemán, los cimientos del optimismo ilustrado se colapsan en sí mismos en la figura de un sólo hombre: Napoleón Bonaparte.

Este es el desencanto sufrido por el compositor de obras magnánimas como la novena sinfonía (obra que actualmente es el himno oficial de la Unión Europea), que nos relega a un pasado  punto de inflexión entre la modernidad y la posmodernidad. La idea de la decadencia nietzscheana se gesta precisamente en los albores del siglo XIX, aunque la misma fenomenología del mundo posmoderno tiene raíces en el siglo XVIII. Es así como debemos -no en alguna forma imperativa- entender la tercera sinfonía Heroica de Beethoven a lo largo de sus cuatro movimientos –Allegro con brio, Adagio assai, Allegro y Allegro molto-Poco Andante-Presto-, como rompimiento, innovación y realidad ante el la idílica idea de la razón.

Es sabido que Beethoven pensaba dedicar la sinfonía a Napoleón y también es sabido que decidió no hacerlo frente a la proclamación del político como emperador;  frente a la caída del detentor del republicanismo francés ante el dogmatismo del centralismo. La sustitución en el segundo movimiento de una marcha triunfal por una marcha fúnebre refleja este pesar. Todo esto ha ocurrido alrededor del año 1805, mismo de su estreno y aquellos personajes han sido inmortalizados en el legado musical dentro del marco de la sinfonía.

Es esta apasionante disonancia ideológica la que nos ha ofrecido la Orquesta Filarmónica de la UNAM en el tercer programa de su segunda temporada. No cabe duda de que el sentimiento de frustación ante la realidad, se ve esperanzando hacia un cierre majestuso que manifiesta la actualmente olvidada “razón” del romanticismo, que es la de la naturaleza igualitaria del ser humano. En la posmodernidad pues, la Sala Nezahualcóyotl ha sido el recinto que revive tales esperanzas en el corazón por demás palpitante de los asistentes y de aquellos que han gozado al escuchar e interiorizar la música de Beethoven.

GillesDeleuze2Pese a que los estudios sociales de Deleuze no se centran únicamente en la cinematografía, sino entorno al debate de la posmodernidad, me parece importante considerar al séptimo arte desde un punto de vista no tan usualmente tratado en la internet. Por ello, les dejo una parte del índice de este libro dedicado a abordar la imagen movimiento en su expresión histórica, crítica y psicológica, para lo cual, primero les dejo una semblanza del perfil del autor por R. Benedikter.

Guilles Deleuze. n el 18.1.1925, París y m. el 4.11.1995, París

Deleuze, uno de los representantes de primer orden del posestructuralismo francés, ha desarrollado su pensamiento en diálogo con Nietzsche (él inicio en Francia el nuevo descubrimiento de Nietzsche), así como con Bergson, Spinoza y Kant. Desde mediados de los años cincuenta llevó a cabo una crítica radical de la tradiclón del pensamiento occidental, que bajo la impresión de los sucesos de mayo de 1968 desarrolló una filosofía ‘nómada’ de la diferencia y la pluralidad y en los años setenta en una antropología social materialista. En política tuvo una participación activa al lado de la izquierda anarquista francesa.

De 1944 a 1948 Deleuze estudió filosofía en la Sorbona y cultivó allí el contacto con poetas-filósofos como P. Klossowski y M. Tournier…Fueron especialmente fértiles sus amistades con discípulos de Lacan, concretamente Félix Guatari, colaborador suyo en la composición de algunas obras, y Foucault.” [1]

Y a continuación, un extracto del prefacio del libro, al respecto del tema que trata, así como una muestra del índice que preparó para su publicación.

“El presente estudio no es una historia del cine. Es una taxi-
nomia, un ensayo de clasificación de las imágenes y de los sig-
nos. Pero este primer volumen ha de contentarse con determinar
los elementos , y aun los elementos de una sola parte de la cla-
sificación.
Nuestra frecuente referencia al lógico norteamericano Peirce
(1839-1914), se debe a su clasificación general de las imágenes y
de los signos, sin duda la más rica y acabada de cuantas se esta-
blecieron. Es como una clasificación de Linneo en historia natu-
ral o , más aún. como un cuadro de Mendeleiev en química. El
cine impone nuevos puntos de vista sobre este problema.
Hay otra confrontación no menos necesaria. En 1896, Bergson
escribía a Materia y memoria: era el diagnóstico de una crisis de
la psicología. Resultaba ya imposible oponer el movimiento como’
realidad física en el mundo exterior , a la imagen como realidad
psíquica en la conciencia.
El descubrimiento bergsoniano de una
imagen-movimiento, y más profundamente deuna imagen-tíem-
po, conserva todavía hoy una enorme riqueza, y cabe sospechar
que aún quedan por despejar muchas de sus consecuencias.
A pesar de la muy sumaria crítica que Bergson hará del cine
poco después , nada puede impedir la conjunción de la imagen-
movimiento, según él la considera, con la imagen cinemato-
gráfica.”

l . Tesis sobre el movimiento ( Primer comentario de Bergson)
Primera tesis: el movimiento y el instante
Segunda tesis : instantes privilegiados e instantes cualesquiera
Tercera tesis: movimient o y cambio. El todo, lo Abierto o
la duración.
Los tres niveles: el conjunto y sus partes ; el
movimiento; el todo y sus cambios

8. Del afecto a la acción : la imágen-pulsión
El naturalismo . Los mundos originarios y los medios deri –
vados . Pulsiones y pedazos , síntomas y fetiches . Dos gran –
des naturalistas: Stroheím y Buñuel . Pulsión de parasitis –
mo . La entropía y el ciclo
Una característica de la obra de Buñu el: potencia de la re-
petición en la imágen
La díficultad de ser naturalista: King Vidor . Caso y evolu-
ción de Nicholas Ray. El tercer gran naturalista: Losey.
PuIsión de servilismo. La vuelta contra sí mismo. Las coor-
denadas del naturalismo” [2]

La teleología de esta entrada radica en el seguimiento de este texto que me parece es un aporte significativo a la teoría psicológica del arte en el tiempo, por lo que en sucesivas entradas de los sábados cinematográficos, estaré exponiendo algunas ideas al respecto del mismo, asi como la parcela en la que se concatena con los diversos temas del blog, por lo que es de esperarse variadas referencias a esta obra y en especial, a Deleuze.

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[1] En: Enciclopedia de obras de Filosofía. Volumen 1: A-G. Compilada por Franco Volpi, Herder, España 2005

[2] Deleuze, Guilles. La imagen-movimiento: estudios sobre cine 1. Paidós, España 1984