Sol de Enverano: la ruta a Sefarad

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Miguel Cabrera

 

De los diversos dones que el mundo hebreo le ha prodigado al hombre, el arte es su caudal más inmediato, más profundo y más universal. No todo arte, sin embargo, se manifiesta con la pulcritud del movimiento en la nostalgia. Que el mundo sefardita haya hecho de esa nostalgia una celebración, será el poliedro del que este breve escrito dará noticia.  Es fácil asumir la esencia de cada cultura, de algún modo. Así, el arpa aquea que tañía Aquiles no es el arpa ni la lira de los bizantinos; la danza de Shiva no es el ritmo de las percusiones del Magreb; el atardecer en Samarcanda no es el de la visión de Anáhuac de los Conquistadores. El Sefarad, contrariamente, torna su voz a la del mestizaje y la incorporación del mundo ibérico con el de la antigua Torá, desde la expulsión del pueblo sefardí en 1492 ordenada por los reyes de España. Para escamotear esa tendencia, solemos hablar de un solo pueblo hebreo y una sola ley divina. En realidad, parafraseando a Aristóteles, “El Verbo se dice de muchas maneras”. Y como tal, como expresión, el pueblo sefardí se bate a duelo con el tiempo y la montaña altiva que le dieron carta de naturaleza desde la tribu de Judá. He hablado de nostalgia, porque todo presente de algún modo es la memoria de todos los hombres; he hablado de celebración, porque toda música es de algún modo algo sagrado. Así, Sol de Enverano desde México ha pergeñado esa pluralidad en una sola tela coral; desde Tetuán, Tánger o el Pireo griego hasta Sofía y Nikopol, el repertorio musical de esta novel y cuidadosa agrupación ofrece a sus espectadores las joyas atemporales de la tradición sefardí, con sus cantigas, romances y coplas de verdor entretejidas. Si toda expresión artística propende a la música, como refiere Walter Pater, es admisible, entonces, que la combinatoria de las letras de Abraham haga de la música de Sol de Enverano una cábala y un fuego inextinguibles: la letra es música. La historia sefardí, de ese modo, no es otra cosa sino la constante reinterpretación de la manera de pensar y ser de un pueblo en el exilio, ciertamente, pero también de una manera de observar el mundo y de sentirlo. Comulgar con la emoción de lo que está distante es una de las cualidades por las que las comunidades suelen agruparse. En el fondo, por otra parte, todos nos hemos exiliado de nosotros mismos, acaso por la necesidad que la modernidad impone al hombre, acaso porque nadie conoce verdaderamente su destino personal, sin antes haberle declarado al tiempo sus miedos, filiaciones y juramentos. Tal es el caso, verbigracia, de la vecindad que cruza nuestro presente en Medio Oriente, de la misma manera que una cicatriz cruza el rostro de un individuo. En esa declaratoria natural, bélica y silenciosa a la distancia, la música nos enaltece como un recordatorio de la paz posible, nunca prohibida por las vicisitudes que el espacio y la mitología le imponen al mundo. Sólo la música nos librará del aislamiento irracional; sólo la sinfonía nos tornará en verdaderos amigos. Sol de Enverano, con ello, se asume como una agrupación a favor del concierto de la paz, por lo que ha colaborado, por ejemplo, con una variada grey de músicos persas y hebreos por igual. En una serie de talleres musicales, aquellos han encontrado que la tierra mexicana es fecunda de gratos recibimientos, por lo que se ha puesto en marcha una serie de proyectos futuros que incluyen el montaje y síntesis culturales de selectas piezas musicales, así como la difusión del arte persa en Latinoamérica. En próximas semanas, Sol de Enverano participará en el Centro Cultural del México Contemporáneo (miércoles 29 de mayo). La tradición sefardí continúa, y toma la forma de aquello que la contiene.

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Alexander Dugin “El Logos de Europa: catástrofe y el horizonte de un nuevo comienzo”

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Autor: Alexander Dugin

Enlace al texto original: https://eurasianist-archive.com/alexander-dugin-2/

Traductor del ruso al inglés: Jafe Arnold

Traductor del inglés al español: Miguel Cabrera

 

De la revista académica Katehon, número 2 (2016), pp. 13-27.

 

 

Europa según Dumézil

 

La civilización europea  es la continuación histórica de la otrora civilización mediterránea. El elemento indo-europeo es predominante en esta continuidad pues la tradición indo-europea constituye su principal matriz cultural y lingüística. Si recordamos la reconstrucción de Dumézil de su sistema trifuncional, obtenemos entonces inmediatamente el mapa sociológico de Europa, es decir, la estructura social que está determinada y que es reproducida constantemente según un principio de tres castas primordiales: sacerdotes, guerreros y productores. En efecto, no encontramos nada aparte de esta estratificación de las sociedades europeas a lo largo de sus etapas históricas y según nombres diferentes.

 

La expresión clásica de esta categorización fue la antigua época de las sociedades mediterráneas que comenzaron con las conquistas aqueas y la Grecia homérica. Ese sistema fue característico de Grecia y Roma con la excepción de los períodos de decadencia distinguidos por el fortalecimiento de las posiciones políticas conocidas como los “habitantes urbanos” que representó una mezcla de castas altas con campesinos empoderados que dio luz a un nuevo tipo de mercader hasta ese momento desconocido a las sociedades indoeuropeas. Este tipo de mercader pudo haber tomado su forma a través de la degradación y materialización de la clase guerrera (que Platón describe en su República como el fenómeno de la timocracia), o desde las otras dos castas a través de una desviación específica de corte social desde los campesinos o artistas urbanos. No puede ser afirmado que esto fue el resultado de la influencias externas y comunes al círculo cultural indo-europeo, tal como el fenicio o, para ser más abarcadores, el de la cultura semítica, para quienes el comercio era una ocupación ampliamente difundida. En las ciudades-estado de Grecia, los “habitantes urbanos” y “ciudadanos”, es decir, “la gente citadina” encontró su manifestación más decadente (parodical). Esto es lo que Aristóteles representó en su Política. La autoridad de los sacerdotes-reyes (la monarquía sagrada) se transformó en tiranía. La dominación de la aristocracia guerrera dio paso a la dominación de la oligarquía financiera. La autarquía de comunidades étnicamente homogéneas y solidarias tornó en “democracia”, o el poder de la multitud esporádica e irracional, unificada solamente por el territorio de su vecindad urbana.

 

En el decurso de su ascenso, Roma restauró y equilibró nuevamente las proporciones de la jerarquía trifuncional indoeuropea. Sin embargo, períodos de decadencia in el Imperio Romano se caracterizaron por fenómenos similares del ascenso de una mayoría urbana indiferenciada. La difusión del cristianismo, que en sí mismo no es un fenómeno cultural indoeuropeo, no obstante motivó el renacimiento de las sociedades indoeuropeas del mundo grecorromano, cuya culminación fue la Edad Media europea.

 

Al final de la Edad Media, “la sociedad civil” nuevamente asomó la cabeza y creció el rol de la “casta de mercaderes” y, finalmente, la burguesía europea de Inglaterra, Holanda y Francia reconstruyeron el modelo de la democracia normativa y social. Es importante que la figura principal de esta Europa de la modernidad es el burgués (el mercader, el empresario, el hombre de negocios), quien en las sociedades clásicas indoeuropeas se encontraba ya sea en la periferia o totalmente ausente. Análisis sociológicos detallados del rol y la función del burgués han sido presentados en los trabajos programáticos de los célebres sociólogos Max Weber [1] (defendiendo al burgués) y Werner Sombart [2] (criticando al burgués).

 

Entonces, según Dumézil, la civilización moderna europea occidental es indoeuropea en su naturaleza y estructura inicial, lo que significa que sostiene en su fundamento el modelo trifuncional. Lo que sucede es que la modernidad se introdujo en su estructura y estableció gradualmente en su esencia un elemento que es genéticamente externo a la civilización indoeuropea y que pone en conflicto conceptual su matriz clásica.

 

 

La decadencia de Europa según Spengler, Danilevsky y Sorokin

 

Si el análisis trifuncional de Dumézil muestra la divergencia de la Europa de la modernidad de su paradigma indo-europeo, hay otros autores que han procurado una aproximación de corte civilizacional – Spengler, Danilevsky, Sorokin, etc –  quienes son de la opinión de que el ciclo de la civilización europea ha entrado en su fase de decadencia. El mundo romano-germánico, según Danilevsky, se encuentra en su etapa de senetud, y pierde su vitalidad y energía, desitegrándose en el sensualismo y vanalismo. Spengler, por otra parte, construyó toda su teoría para remarcar la noción de que el espíritu occidental faustiano [del Fausto de Goethe] le ha llevado a su catástrofe espiritual, con la vida de su cultura desapareciendo y siendo reemplazada por una civilización alienada completamente tecnológica. Pitirim Soroki, por su parte, argumentó que Europa en la modernidad ha alcanzado el fin de su etapa sensible en el desarrollo de su sistema sociocultural y que está al borde del abismo.

 

Todos estos testimonios sugieren que la situación contemporánea de la civilización europea (sin importar el abordaje personal de cada diferente autor) se encuentra en su fase terminal, en una era de decrepitud, decadencia, degradación y sufrimiento. Esto significa que el Logos europeo se encuentra en su etapa final de su manifestación cíclica, justamente en lo opuesto de su infancia durante la antigüedad greco-romana y madurez en la Edad Media.

 

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This part of a 12th-century Swedish tapestry has been interpreted to show, from left to right, the one-eyed Odin, the hammer-wielding Thor and Freyr holding up wheat. Terje Leiren believes this grouping corresponds closely to the trifunctional division. Fuente: Wikipedia

 

La desacralización de Europa (según Guénon y Evola)

 

Un diagnóstico aún más radical de la Europa de la modernidad lo ofrecieron los tradicionalistas. De acuerdo a Guénon, la modernidad europea se ha vuelto una anticivilización, es decir, una encarnación de todo que es contrario al espíritu, la tradición y la sacralidad. La secularización, humanismo, naturalismo, mecanicismo y racionalismo, para Guénon, no son sino las manifestaciones esenciales del espíritu de perversión que afecta a todas las sociedades, pero que solamente en la Europa moderna adquirió una encarnación tan absoluta y completa y que fue elevada al nivel de norma y principio. Las sociedades tradicionales también entraron en períodos de degradación, pero la Europa moderna ha construido una antisociedad en el sentido más amplio de la palabra, en que todas las proporciones normales son invertidas: la dimensión divina y trascendental ha sido rechazada; la religión ha sido empujada a la periferia social, y la materia, la cantidad, lo efímero, el sensualismo, individualismo y egoísmo han sido entronizados como los más altos valores.

 

Guénon argumenta que todo lo que aún se relaciona con la tradición en Europa no es, de hecho, europeo, y que puede ser encontrado de manera más pura y completa entre la gente del Oriente. Lo que es genuinamente europeo es la fragmentación de la tradición, su distorsión y perversión, y su reducción a un nivel inferior de lo humano y racional. Guénon trata a Occidente literalmente como la tierra donde desaparece el sol de la espiritualidad y donde ocurre “la noche de los dioses”. Casi la misma afirmación de la Europa moderna la encontramos en Evola, quien sin embargo creyó que la tradición europea que existió en la Antigüedad y en la Edad Media con sus raíces en la era heroica aún puede ser rescatada, y que Occidente puede ser salvado del abismo en que ha sido encausado por la modernidad.

 

La restauración de este espíritu heroico de Occidente fue la meta más acérrima en la vida de Evola. Pero en relación a la modernidad de Europa, Evola exhaló las interpretaciones más brutales y negativas, creyendo que en este período estamos lidiado con una anti-Europa y su respectiva degeneración y parodia autorreferencial. Evola consideró al burgués como una clase decadente, a la democracia, racionalismo, cientifismo y humanismo como formas de una enfermedad socio-política.

 

Guénon y Evola observaron una Europa completa y profundamente desacralizada, pero Evola mantuvo la esperanza de una oportunidad para resacralizarla, mientras que Guénon mantuvo la opinión contraria, prediciendo así para Europa una muerte inminente e inevitable.

 

La raíz de género de la Europa moderna

 

Diferentes autores divergen profundamente cuando se trata de determinar la “raíz de género” de la civilización europea moderna. Por una parte, según Bachofen y la lógica de Wirth, Europa está cimentado en el patriarcado y en las tendencias patriarcales (apolonialismo, la dominación de la racionalidad masculina) que solamente se incrementan al alejarse del matriarcado antiguo. La modernidad, en la forma de filosofía racionalista y de ciencia, aparentemente confirma ello a primera vista. En verdad, muchos filósofos de la vida han procedido de este análisis (desde Nietzsche hasta Bergson, Ludwig Klages, Max Scheler, Georg Simmel, Theobald Ziegler, Hermann Keyserlingi, etc.) y así llamado a la “liberación del paternalismo” en la cultura europea. Por otra parte, Julius Evola y otros pensadores como Otto Weininger han señalado que la modernidad elevó a la posición de prioridad precisamente esos valores  materialistas, sensuales y empíricos que son más bien típicos del cosmos femenino. Evola por tanto insistió en sus hipótesis de que vivimos en la era de Kali-Yuga, en que los principios de la “oscuridad femenina”, caos, confusión y muerte, que corresponden a los aspectos negativos del elemento femenino, son entronizados.

 

En este sentido, Europa es el punto focal de la “ginecocracia oscura”, el reino de la diosa Kali donde no hay espacio para el elemento verdaderamente masculino y heroico. Si los orígenes de la tradición europea se basan, según Evola, en el fenotipo masculino heroico, entonces la modernidad europea es directamente la antípoda a ello. Sobre esto, sin embargo, los teoristas de la civilización expresaron los más contradictorios puntos de vista.

 

 

Euro-optimismo

 

 

Todos estos puntos de vista son típicos de esos autores que tienden a considerar a la civilización europea como una entre múltiples. Incluso aquellos que se definen a sí mismos como aliados de la Europa moderna (como Toynbee o Huntington) refirieron que la modernidad no es simplemente la antítesis del fundamento clásico de la cultura europea, sino uno de los escenarios de su desarrollo. Por tanto, propusieron fortalecer y defender a Europa y sus valores en el espíritu de un conservadurismo moderado occidental.

 

La vasta mayoría de europeos comprendieron la modernidad de forma totalmente distinta, convencidos como sólo ellos que Europa fue el primero en tomar el camino más certero y universal sobre el único posible de desarrollo histórico, es decir, que los valores europeos son los mejores y que son universales, y por tanto obligatorios; que sólo existe una civiliación, la europea, y que el resto son la esencia de civilizaciones a medio hacer, es decir, barbáricas o salvajes, así como que la modernidad promete un nivel de cultura, filosofía, conocimiento, tecnología, moralidad, derecho, economía y desarrollo sociocultural que sobrepasa, fundamentalmente, no solamente todas las etapas históricas de las sociedades no europeas, sino todo lo que antes fue Europa. Suelen considerar los orígenes de la civilización europea en sí misma como positivos sólo en la medida en que han desembocado en la “bendita modernidad”, mientras que lo contrario a ello será, comparado con la modernidad, imperfecto, ingenuo o inservible largamente superado por la modernidad, cuyos atributos son lo mejor, además de haber rechazado y superado todo lo peor.

 

Para esta versión oficialista del Occidente moderno, el hecho de apelar a la antigüedad europea o a las sociedades no europeas no tiene sentido, en la medida en que la verdad se encuentra contenida en el presente de la historia occidental (estadounidense y europea) que ha desarrollado la máxima vanguardia para toda la humanidad. Mañana esta verdad debe necesariamente volverse más perfecta y completa de lo que es hoy en día. Esta teoría del progreso, aún cuando ha sido descartada considerablemente por la élite intelectual, filosófica y humanitaria de Occidente desde el siglo pasado, permanece como el mito dominante de la política occidental, de su cultura de masas, de su economía, de su educación y la cosmovisión cotidiana del hombre de Occidente.

 

La estructura inicial del Logos mediterráneo: la victoria radical de Apolo

 

Relacionemos ahora estos modelos de evaluar la civilización moderna occidental europea a la estructura de los tres Logos de la Noomaquia. Pero primero deberíamos considerar un hecho importante. La civilización mediterránea, que Occidente moderno considera su antecesor, contenía no solamente un carácter grecorromano e indoeuropeo (si consideramos las tribus barbáricas medievales). Incluso el logos griego inicialmente contenía influencias semítico-fenicias, y el origen etnocultural de los cultos de Medio Oriente hacia la Gran Madre permanecen una interrogante abierta. Hemos visto que Herman Wirth rastreó el matriarcado hasta raíces protoindoeuropeas con su respectivo centro en el Atlántico Norte. Según Frobenius, este (talaso-oceánico) círculo cultural, que hace énfasis en el número cuatro, el simbolismo del espacio, y el matriarcado, representa la antítesis del sentido civilizatorio indoeuropeo que considera al sol femenino y al mes masculino. Spengler (y Frobenius) rastrearon el código cultural indoeuropeo y lo encontraron en patriarcalismo de Turán [una región mítica pero real], mientras que Evola observó el heroísmo patriarcal en el inicio del clasicismo europeo. En cualquier caso, la influencia semítica y todo lo que motiva al matriarcado puede (contrario a la opinión de Herman Wirth) ser considerado un factor externo al código cultural normativo europeo. Esto es confirmado indirectamente por las enseñanzas gnósticas que identificaron al “perverso demiurgo” en la figura del Dios judío del antiguo testamento. Los seguidores del gnóstico Basílides, que hicieron un llamado para ser conscientes de la prisión demiúrgica se dijeron a sí mismos: Ya no somos judíos pero todavía no somos helenos. [3]

 

El esparcimiento de la cristiandad a través del Imperio Romano, con la incorporación del Antiguo Testamento como el componente teológico más importante de la nueva religión, aumentó sin lugar a dudas el impacto de la cultura semítica en el contexto europeo, aunque la mira y profundidad de la influencia de este elemento semítico puede ser puesta en consideración de varias formas. A final de cuentas, en un primer momento en la cristianización del Imperio Romano y en la Edad Media, este elemento no se manifestó a sí mismo tan vívidamente y activamente, aunque más tarde la fundación de la cristiandad terminó por ser determinada por la filosofía helénica y la cultura legal romana, que continuaron la línea principal de la civilización indoeuropea.

 

En general, podemos ubicar el ciclo del logos occidental desde el inicio del segundo milenio a.C. (la invasión aquea por el mediterráneo) hasta los 2000 d.C., es decir, hasta nuestro tiempo, lo que nos da un total de cuatro mil años aproximadamente. Es completamente natural que a lo largo de este gran período de tiempo, el logos de la civilización mediterránea, incluso en su dimensión indoeuropea, haya cambiado varias ocasiones. Sin embargo, algunos parámetros han permanecido inalterados o transformados a lo largo de la trayectoria peculiar de esta civilización, la in indoeuropea y mediterránea, por un lado, y la europea occidental moderna, por otra parte.

 

Podríamos decirse que estamos lidiando con dos secciones opuestas de la noomaquia: comienzo y final. Lo mismo puede ser dicho sobre otras civilizaciones que pueden ser tratadas cada una de manera amplia pero independiente. Aquí nos interesa por ahora Europa desde sus inicios hasta nuestros días.

 

No hay ninguna duda de que los próceres de la cultura aquea originaria y de las tribus indoeuropeas asociadas a ella en ínsulas occidentales (Italia) y orientales (Anatolia [hoy Turquía]) del Mediterráneo han sido vívidas representaciones de la ideología trifuncional, es decir, de la civilización del tipo heroico y masculino, patriarcal, sagrada y conocedora de la verdadera importancia de la guerra. Podría decirse que su logos era primordialmente el logos de luz, y Apolo (o sus advocaciones) y Zeus actuaron como su principal personificación en el ámbito del mito. Esta era una ideología uránica dominada por el principio de lo vertical, una serie de símbolos masculinos, y de un estricto modo de vida diurno (según Gilbert Durand). Por tanto, debemos asumir que un elemento apolíneo debe situarse en el fundamento y comienzo de la civilización mediterránea. Esto no fue el resultado o evolución o el producto de influencia externa. Los ancestros de los griegos que colonizaron esta región fueron (según Guénon y Evola) portadores del culturalismo solar hiperbóreo. A final de cuentas, este logos solar fue el eje nodal de la élite política y de clase de la civilización del Mediterráneo, es decir, de sus dos castas más elevadas, sacerdotes y guerreros. La dominación del logos de luz también afectó a aquellos de la tercera casta quienes, con la helenización, absorbieron las estructuras de la ideología olímpico-uránica.

 

Pero los aqueos no arribaron a un espacio vacío. Esta zona [Grecia] se encontraba habitada por personas con una cultura e ideología diferentes (los pelasgos, los minoicos, etc.). Estas culturas estaba arraigada en concordancia con un código cultural matriarcal, es decir, las mismas manifestaciones que encontramos en el logos de Cibeles en épocas posteriores.

 

Los estudios de Bachofen, Wirth y Frobenius mostraron claramente que la misma área del Mediterráneo fue una vez un espacio cultural dominado por las estructuras de la Gran Madre. Por tanto, el logos patriarcal indoeuropeo, aqueo y apolíneo consolidaron su dominio en un espacio que hasta ese momento era una cultura estructuralmente matriarcal. La colisión resultante entre estos dos tipos de logos, es decir, el logos apolíneo de los colonizadores y el logos matriarcal indígena, este particular episodio de la noomaquia, concluyó con el triunfo total y abierto del logos de Apolo. La cultura del Mediterráneo, como una matriz cultural europea, fue en su fundamento, en un sentido externo, estrictamente una cultura del logos de luz. Puede ser dicho que el pitagorismo y el platonismo fueron momentos de una revolución conservadora, cuando la élite intelectual del mundo helénico se percató de la necesidad de sistematizar, clasificar y “enciclopedizar” su código fundamental. Pero este código cultural apolíneo/platónico ya era existente mucho antes de Pitágoras y Platón, que fue desde siempre la constante fundamental de toda esta civilización como tal, desde el principio hasta el final (es decir, hasta su momento contemporáneo).

 

La civilización mediterránea fue entonces fundada como la institución de la victoria olímpica irreversible de los dioses sobre los titanes; de Apolo y Zeus sobre las criaturas de la Gran Madre; de la victoria del logos de luz sobre el logos negro, del mundo de las ideas sobre una locación terrenal (χώρα).

 

En esta situación, es crucial localizar algo que denomino logos intermedio, es decir, el logos negro de Dionisos. En la victoria radical de Apolo sobre Rea-Cibeles, de Apolo sobre Pitón, y de los dioses sobre los titanes, Dioniso fue entendido como el personaje que apoyó la causa de los dioses. A través de él es canalizada la comunicación entre lo ontológico, teleológico, cosmológico y gnoseológico tanto de los estratos divinos superiores como los terrenales inferiores pero según la naturaleza superior de los dioses. La dominación de Apolo en la civilización del Mediterráneo determinó el destino de Dioniso a su vez, pues fue conceptualizado como un rayo divino apuntando hacia la tierra y el inframundo, como el hijo querido de Zeus olímpico, como el sol descendiendo en la noche. Se explica así el género de este dios. Toda vez que andrógino en virtud de su posición intermedia, se le dimensiona siempre como un dios masculino, como un ordenador y salvador. Su trayectoria es desde allá hasta acá: él es el testigo de los dioses y un dios entre los dioses.

 

El logos de Dioniso es la matriz de guerreros y campesinos. Por tanto su campaña en la India los cultos primaverales que lo acompañan. Pero su guerra y sus cultos agrarios están conectados no a esfuerzos materiales y de trabajo diario, sino con el juego y la fiesta. Es el dios de los misterios que eleva lo terrenal a lo divino y abre el camino de lo eterno a los mortales. Apolo abraza el orden divino que no conoce el caos. Él es el dios de reyes y sacerdotes, un dios que no tolera la impureza. Es el dios del horizonte superior. No trae orden al mundo porque él es el orden.

 

Dioniso desciende al caos, listo a luchar contra lo que es imperfecto, pero traduce el caos en orden, y perfecciona lo imperfecto. Su rol en la civilización mediterránea del logos de luz es también luminosidad, aunque cualitativamente más oscura que la de Apolo.

 

Dioniso actúa así como el guía de la segunda y todavía más de la tercera casta de la sociedad indoeuropea, así como guía de las mujeres que se encuentran a sí mismas en la periferia del sistema patriarcal pero que a través del culto de Dionisos son integradas en el tejido civilizatorio completo.

 

Esta es la estructura inicial y fundamental de la noomaquia de la región del Mediterráneo (en su versión helenística y luego grecorromana occidenetales). Tal es el componente primario del logos de la civilización mediterránea, que es dominada por Apolo; Cibeles se encuentra completamente subordinada a ello; y Dionisos complementa la comunicación entre el estrato superior e inferior de la topografía noética y cosmológica, quien transmite vectores eidéticos de origen divino desde el cielo hasta las multitudes de la tierra y las criaturas que lo habitan.

 

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Peter Nicolai Arbo – The Wild Hunt of Odin

 

 

Tres opiniones sobre el destino de Occidente

 

El arreglo original de la civilización mediterránea predeterminó las proporciones básicas de su ser histórico hasta el tiempo presente. Por tanto, cuando hablamos del “declive de Europa”, o la crisis de la civilización occidental, consciente o inconscientemente tenemos en mente la crisis del logos de luz, que es la tragedia de Apolo. Esto es completamente discutido por Julius Evola, pero sin duda algo análogo ha sido tenido en mente por todos los autores que le han proporcionado a la civilización occidental ese diagnóstico fatal. Ya sea libremente o intuitivamente, al hablar sobre la crisis de Occidente hablamos aquí de la crisis del Occidente apolíneo, el Occidente que conocemos de la Antigüedad y la Edad Media. Estamos ante la lamentación por Apolo de los que han registrado la catástrofe de la cultura occidental moderna.

 

Si esto es así, entonces el episodio final del ciclo histórico  de la civilización mediterránea debería ser considerada como “la huida de Apolo”, su “salida”, “desaparición” o “vuelo”. En este caso, el momento de inicio de la civilización mediterránea es el momento radical de la victoria de Apolo sobre Cibeles, y el momento final es aquel en que nos encontramos nosotros ahora con su debilitamiento, la caída de Apolo, el final de su presencia. Los mitos enigmáticos sobre el inminente fin del reinado de Zeus, que están relacionados con las narraciones del momento en que devora a la titán Metis y del consecuente nacimiento de Atenea, bien podría estar relacionado con esto. El fin de la civilización occidental es el fin del gobierno de la luz del logos de Apolo.

 

Por tanto, desde el punto de vista del logos de Apolo mismo, esta historia es una de movimiento descendente con momentos de expansión y retracción. El momento alto es el inicio de la civilización mediterránea, y el más bajo es el momento actual occidental. Si imaginamos este esquema de manera más natural, entonces en la primera fase (el segundo milenio d.C.) tenemos una etapa primera, que es el de la infancia de Apolo, desde la mitad del primer milenio a.C. hasta la Edad Media europea, donde encontramos la madurez del dios (de manera coincidente con la consolidación del platonismo), y el debilitamiento y degeneración del logos luminoso en el racionalismo de la modernidad hasta la agonía irracional de la postmodernidad.

 

Pero si ahora seguimos y comparamos la misma trayectoria pero desde el punto de vista del logos negro de Cibeles, la panorámica resulta ser completamente otra. Primero encontramos la subordinación de lo femenino a lo masculino, por lo que para el logos de Cibeles este comienzo apolíneo no es realmente lo que quiere. El logos de Cibeles se remonta al lejano pasado preindoeuropeo o no indoeuropeo de locaciones adyacentes como Egipto o el mundo semítico (si nos restringimos al Mediterráneo). Por tanto, Cibeles observa la invasión de Apolo como un episodio que es reciente en comparación con el profundo y arcano origen de la Gran Madre. Ella acepta la derrota en la Titanomaquia y la Gigantomaquia y llora sus hijos quienes cayeron en las manos de los dioses olímpicos. En la medida en que se debilita el poder de Apolo, ella se libera gradualmente, se curan las heridas de los titanes y lentamente comienzan a dirigirse hacia la superficie de la Tierra.

 

El primero de los titanes que se encamina hacia el Olimpo es Prometeo. Este titán busca imitar a los dioses, busca compartir su conocimiento ctónico con ellos, y tomar sus habilidades sagradas de gobierno. Para la Gran Madre, el tiempo es progreso, y esto se justifica completamente tanto como la fuerza de los titanes crezca en relación al debilitamiento de los dioses. La Modernidad (el “Nuevo Tiempo”) es el tiempo de los titanes. Por “progreso” puede entenderse únicamente el progreso de fuerzas ctónicas e hipoctónicas, la liberación de poderes antiguos aprisionados en el Tártaro. Esta es la revancha del Monte Otris, el contraataque de los gigantes en los campos Flégreos. Tal es el humanismo de la Modernidad. El final de la civilización occidental y la ruta hacia este fin son las fuerzas ctónicas, el desarrollo, la sustentabilidad, el progreso y la cercanía de la victoria tan anhelada.

 

Por otra parte, el final de ese progreso podría ser el “reino de la mujer” [4]. Esto coincide con la definición tradicional hindú de nuestra era como el tiempo de Kali-Yuga, el reino de la diosa negra Kali. Los libros sibilinos [5] contienen una profecía que específicamente se relaciona con la civilizción occidental:

 

Y entonces [6]

El mundo entero será gobernado por la manos

De una mujer

A la que obedecerán en todas partes.

Entonces cuando una viuda tenga al mundo

Y adquiera mandato en él, y haga desaparecer

En las profundidades del mar el oro y la plata,

El cobre y el hierro [7]

Enviará a las profundidades del mar a los hombres

Y todos los elementos serán despojados del orden

Cuando el Dios que mora en las alturas

Sea envuelto en las alturas como un rollo es envuelto;

Y entonces los poderosos mar y tierra fenecerán

Y el entero cielo multiforme; entonces caerá

Una catarata sin fin de fuego ardiente

Que quemará la tierra y el mar,

Y el cielo despejado, y la noche, y el día, y derretirá

La creación misma toda ella y desvanecerá

Lo que es puro. No más esferas sonrientes de luz,

Ni noche, ni atardecer, no más días tranquilos,

Ni primavera, ni invierno, ni verano,

Ni otoño. Y entonces del Dios poderoso

Vendrá el juicio en una era portentosa

Cuando todas estas cosas terminarán. [8]

 

Para los que piensan que la civilización occidental no está en crisis simplemente no pertenecen a ella por descontado. No son la voz de la Occidente, sino la voz del logos negro. Hoy solamente un no-europeo puede ser euro-optimista.

 

Ahora en lo que toca a Dioniso. Cómo es que él observa el destino de Occidente hoy en día? Aquí es donde todo se complica. La región de Dionisos, su reino, se encuentra entre el logos de luz de Apolo y el logo negros de Cibeles. Es idéntico a sí mismo tanto en el cielo como en la tierra, se encuentra cercano a ambas naturalezas: divina y humana. Dioniso comprende la lógica tanto del patriarcado como del matriarcado, pero en la cultura mediterránea, como hemos visto, Dioniso se encuentra integrado a la estructura de orden apolíneo y es el distribuidor de este orden a los niveles ctónicos del ser. Dionisos es el salvador, el iniciador. Su lugar está en el ejército de los dioses. Tiene su batalla propia con los titanes, quienes lo despedazan. El destino de Dioniso en Occidente en inseparable del de Apolo. Por tanto, al seguirle en ello, él también percibe la Modernidad como “Edad Oscura”, y comparte el destino del resto de dioses olímpicos. En este sentido, es posible hablar del “vuelo de Dionisos” (la huida de este dios se parece a la historia de Licurgo, que se retira en una embarcación al mar).

 

Sin embargo, Dioniso no se encuentra tan rígidamente atado a Apolo. En el reino apolíneo, actúa como el Hijo del Padre, pero si lo observamos desde otro punto de vista, también puede ser visto como el Hijo de la Madre. Su vínculo a Cibeles, quien se recupera de la locura, se establece desde esa otra conexión. Aquí nos aproximamos a un tema muy complejo y peligroso que puede ser formulado como “Dioniso y su doble”. [9] El logos oscuro que proporciona luz a todas esas áreas donde el sol de Apolo no penetra puede al “ocaso” adquirir un tratamiento muy perturbador. En estos “ocasos” (El “ocaso de los dioses” de Wagner, el “ocaso de los ídolos” de Nietzsche o “el ocaso de los héroes” de Evola), él puede ser percibido como un titán. Después de todo, Heráclito mencionó en el fragmento 15: “Hades es lo mismo que Dioniso” [10] El significado del logos de Dioniso es que “no es el mismo”. Pero la semejanza persiste… Esto se encuentra relacionado con “las sombras de Dioniso” [11] y la ambigüedad de ciertos tópicos “dionisíacos” decadentos que Gilbert Durand distingue en la posmodernidad como atributos propos de esta etapa [12]. De aquí se explica la intuición de Julius Evola en torno a la figura de Dioniso y su legado de cultura dionisíaca con matiz decadentista que desemboca en la era de hierro (la era de Kali-Yuga). Aquí también podemos recordar la de de Guénon, la “gran parodia” y “la apertura del cascarón del mundo inferior”, así como sus advertencias contra el peligro particular dispuesto por ciertas tradiciones sagradas que enfatizan el nivel cósmico intermedio y que son capaces de descubrir su potencial destructivo en esta era crítica del final del ciclo. [13]

 

En este sentido es importante lo que hemos dicho en torno al campo de Dioniso en la civilización mediterránea y su destino. Desde el punto de vista de la Gran Madre, este espacio está en disputa, tal como en el caso de la mitad “masculina” de la andrógina femenina Agdistis. También podríamos observar todo lo contrario y observar que en vez de que Dioniso sea el salvador lo sea la imagen ascendente de la Salvadora [14]. Este sería “otro Dioniso”, uno no Europeo, no el que conocemos de la historia de la edad clásica. Este sería “otro Dioniso”, un “proto-Dioniso” o “post-Dioniso”.

 

Si para el Dioniso solar el declive de Europa hace referencia al estado actual de la noche de esta civilización seguida por un nuevo amanecer, es decir, el retorno de Dioniso, entonces para su doble ctónico se trata del logro secreto de llegar al centro del inframundo, y la meta última es restablecer el tiempo en su clímax más oscuro, clímax que pretende hacer eterno su legado infernal.

 

En este caso, a diferencia de la visión franca y catastrófica del logos de luz y el ascenso del titanismo progresivo del logos oscuro, la relación del logos oscuro de Dionisos a la cultura occidental (occidental europea) moderna se vuelve ampliamente ambigua, pues depende de la compleja ontología de la “diferenciación de dos Dionisos”.

 

Notas:

 

[1] Weber, M. Protestanskaiia etika i dukh kapitalizma. Izbrannye proizvedeniia. Moscow: Progress, 1991.

[2] Sombart, W. Burzhua. Moscow: Nauka, 1994.

[3] Dugin, A. V poiskakh temnogo Logosa. Moscow: Akademicheskii Proekt, 2013.

[4] The Christian apocalypse describes this with the symbol of the Babylonian harlot, the  “purple woman.”

[5] Knigi Sivill (Sobranie pesen-prorochestv, napisannykh neizvestnymi avtorami II v. do n.e.-IV v.n.e. Moscow: Engima, 1996.

[6] After the coming of the titan Beliar.

[7] This is a clear allusion to the four ages of gold, silver, bronze, and iron, which end with the “kingdom of the woman.”

[8] Dugin produces his own translation and reproduces (in this footnote) for comparison the translation by M. Vitkovskaya and V. Vitkovsky found in Knigi Sivill, op. cit., pp. 50.  The English translation provided here is from “The Sybilline Oracles” translated by Milton S. Terry in 1899 and published by sacred-texts.com in December 2001, lines 90-111.

[9] Dugin, A. Radikalnyi subekt i ego dubl. Moscow: Evraziiskoe Dvizhenie, 2009.

[10] English Heraclitus translation from heraclitusfragments.com

[11] Maffessoli, M. L’Ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l’orgie. Paris: Méridiens-Klincksieck, 1985.

[12] Durand, G., Figures mythiques et visages de l’œuvre . De la mythocritique à la mythanalyse. Paris: Berg International, 1979.

[13] It is in this sense that Guénon describes the degradation of the Egyptian tradition, some of the currents of which he calls “perverted Hermetism.”

[14] The theory of a “female messiah” can be found in the Jewish sect of Jacob Frank, who influenced a whole number of mystical organizations in Europe in the 18-20th centuries. See Novak, Ch. Jacob Frank: Le faux Messie. Paris: l’Harmattan, 2012.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Salida” de las tropas de EEUU en Siria como un redespliegue en Irak: sacudimiento del tablero de ajedrez en Medio Oriente

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Imagen: Tiamat y Marduk (izquierda y derecha respectivamente) como alegoría del globalismo talasocrático contra el proteccionismo geocrático. El mar contra la tierra en la teoría filosófica del espacio.

 

Miguel Ángel Cabrera

 

Para alejar a Turquía de la esfera de influencia de Rusia, la administración de Donald Trump dio el visto bueno a Ankara de montar su ofensiva en el norte de Siria, donde no es desconocido que se encuentran fuertes asentamientos kurdos. A cambio, el presidente Erdogan liberaría al pastor Andre Brunson y no haría pública la grabación del asesinato de Jamal Khashoggi, evento que ha hecho llover sospechas sobre el príncipe de Arabia Saudita, Mohammad bin Salman, aliado de EEUU.

A juicio de Paul Craig Roberts, del Instituto para la Economía Política (IPE, por sus siglas en inglés) tan audaz decisión parece no agradar a Israel —con el consecuente escollo que representa a la agenda neoconservadora—  que ahora debe preocuparse por una mayor presencia rusa e iraní en la región estratégica tanto de Siria como del sur del Líbano, abundante en recursos acuíferos y defendida por las milicias de Hezbollah.

En realidad, el discurso propagandístico de Trump en torno a su pseudovictoria contra ISIS esconde la cruda realidad: la injerencia de Putin y Erdogan por el control del petróleo en el noreste de Siria, particularmente para dejar que Turquía se haga cargo de los yihadistas de la provincia de Idlib. Si el Kremlin fuese a desarrollar esa misión, se acrecentaría el riesgo de una guerra entre EEUU y Rusia, por lo que Turquía  (miembro de la OTAN) representa el papel perfecto para canalizar esos esfuerzos.

No parecería ilógico asumir que la oposición de Trump se encuentra desesperada por impedir el desarrollo conjunto en infraestructura  (Rusia y China y EEUU), iniciativa que incluso beneficia a México desde Washington al ser sujeto de hasta 10 mil millones de dólares para el desarrollo de Centroamérica cuyo objetivo es detener la migración al septentrión. Por otra parte, según el portal Larouche Pac, el principal interesado en defenestrar a Trump sería el Imperio Británico debido a los grandes intereses financieros de un sistema basado en los acuerdos de Breton Woods. ¿Wall Street queda de este modo exonerada de la debacle económica mundial? Parece imposible. Lo cierto es que el fortalecimiento de Rusia, China e India contraviene cualquier esfuerzo por mantener el actual orden mundial globalizante-financiero liberal.

Thierry Meyssan se dedica, contrariamente, a desmontar el mito de que los neoconservadores se oponen absolutamente a Trump. Para el periodista francés, que el neoconservador Elliott Abrams haya sido anunciado como enviado especial para la política de desestabilización en Venezuela como parte de la agenda del Comando Sur, implica que Washington regresa así a la política del partido Demócrata. Es interesante ese doble movimiento: desmilitarización del gabinete (recuérdese la salida de los generales Mattis, McMaster y Kelly) y re-organización del militarismo intervencionista con miras renovadas a América Latina.

Como fruto de las elecciones intermedias, entonces, la administración republicana se ha “democratizado”, por lo que en el marco de su re-elección, Trump busca generar resonancias estratégicas “pacificadoras” como en el caso de su intento por desarmar a Corea del Norte de sus ojivas nucleares como de contener geoeconómicamente a China con la retirada de Siria y Afganistán. Ante esta situación, Turquía debe arreglarse con sus aliados y enemigos en Medio Oriente. ¿No es preferible un arreglo pacífico con Damasco en el formato Astaná (Rusia, Irán, Turquía)?

Queda clara la lógica de Washington para rediseñar su estrategia militar en la región, con miras a aumentar la presión sobre Irán y reasignar tropas a Irak —donde actualmente se asientan 5000 tropas aunque Stephen Lendman reporta hasta 30,000 operando en 31 bases —, con el disgusto que tales declaraciones provocaron a su presidente Barham Salih. El discurso de Trump tiene objetivos electorales mientras que los hechos demuestran las reticencias del senado por aprobar la retirada.

Respecto a Siria, de ese modo, Irak se revalora como el espacio donde EEUU e Irán pueden llegar a un acuerdo. A ambos países les interesa la estabilidad de Irak. Están en juego sus yacimientos petroleros y la fortaleza de la relación comercial entre Bagdad y Teherán.

Washington, así, se reorganiza en Medio Oriente para presionar a Turquía a combatir a los enemigos de EEU en la región, se asienta en Irak para evitar que Irán se fortalezca, contener geoeconómicamente y territorialmente a China, así como  presionar a un cambio de régimen en Venezuela, mientras los republicanos ganan baraja doméstica electoral. Todo esto es el efecto de una sola decisión. Las estrategias de Trump no parecen las de un amateur. Los ganadores, no obstante, siguen siendo Rusia, Turquía e Irán.

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Titixe, Leviatán y el mito del maíz

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Nota: este ensayo fue premiado con una mención honorífica en el noveno concurso de crítica cinematográfica Fósforo Alfonso Reyes  dentro del marco de las actividades artísticas del Festival Internacional de Cine de la UNAM, FICUNAM 2019.

 

Miguel Ángel Cabrera

 

Sinopsis: En los terrenos de un campesino de Puebla, la familia que le sobrevive intentará hacer una última cosecha. Se enfrentarán a los desafíos de un campo abandonado a su suerte en que las inclemencias del clima y el tiempo social se han vuelto escollos infranqueables.

La actual crisis del mundo occidental es la del mundo sin sentido. Una crítica amigable y franca no podría por menos de tomar en cuenta la existencia de la producción cinematográfica en relación a los acontecimientos que, desenvolviéndose a través de fakenews o de la guerra mediatizada por toda ideología que se considere superior, trasluzcan la verdadera situación de los hechos sociales: pensar siempre incomodará a alguien porque todos somos entes politizados, conscientemente o no. El acto de escribir, de ese modo, se resignifica como una herramienta que esculpe el pensamiento humano, por lo que no están exento de ello los filósofos, sociólogos y artistas por igual. En realidad, el acto de pensar no puede encontrarse sin aquel del diálogo, y el diálogo implica haber observado, examinado el mundo, la conditio humana. En ese sentido, toda obra cinematográfica es una obra literaria porque narra una manera particular de concebir el mundo, con lo que se demuestra que el cine es una de las máximas palestras democráticas e inclusivas a las que aspira la creación artística, y como tal debe ser valorado. De ahí que el mundo occidental deba tomar nuevamente en consideración su excelente historia como albacea del ágora griega en que nació la pluralidad y el logos civilizatorio, es decir, la palabra como herramienta creadora de la realidad y, con ello, del sentido. La historia, así, encuentra en el cine un valioso aliado, un fractal en medio del caos.

En Titixe, de Tania Hernández Velasco, la realidad política del campo torna su esencia para representarla como uno de los casos de la realidad mexicana contemporánea, cuyo inevitable ethos nos impele a experimentar, aunque sea a través de las representaciones visuales, la tierra y la dificultad, y el arte, y la agonía y el suspiro de ser campesino. Las apariencias, en un mundo tecnologizado, no son conciliadoras. La conciencia del campo, de ese modo, depende más de la conciencia urbana, por lo que surge la inevitable pregunta: ¿qué significa la tierra para los habitantes de las grandes ciudades? En los países ampliamente industrializados ser campesino es sinónimo de ser un empresario exitoso: la percepción del campo difiere según su simbolismo herede al gremio en cuestión ya no sólo la capacidad de ser autosuficiente, sino de dotar, in extenso, al campesino de cada país de una identidad civilizatoria. Así, parece inevitable y lógico contextualizar la idea misma de la tierra, la idea nodal y conceptual que vincula al ánthropos con el cine, trabajo que precisa de un lenguaje comunicacional de acuerdo al desvelamiento de la identidad de la tierra. Al responder a nuestra primer interrogante, entonces, es posible darse cuenta que, en México y desde las urbes, se ha formado en torno al campesino una falsa idea de pobreza, es decir, una coraza a manera de prejuicio y, lo que es peor, uno que polariza al mismo tejido social.

En México ser campesino, para las clases medias, es sinónimo de pobreza. Esa es la realidad, y es una realidad impactante porque lastima unas de las grandes herencias filosóficas de todo país, a saber, el culto antropológico de la abundancia ritual. No puede resultar sospechoso que el campo, la economía real por antonomasia haya sido descuidado cuando, ¿quién podría negarlo? las finanzas, —y el uso rapaz del dinero virtual que no depende del comercio—, lograron eclipsar totalmente una de las actividades humanas más antiguas, más valoradas y más dignas de ser humano. La agricultura no es, como podría pensarse, uno de los momentos pre-históricos antes de la aparición de la llama prometeica de la ciencia y el progreso, no. La agricultura, con su simbolismo místico, es uno de los gritos de exclamación más profundos de toda sociedad. A mi juicio, la agricultura es una celebración del Sol, una celebración por la vida, de una voluntad filosófica por vivir (Wille zum Leben). Como tal, asegura en torno a su existencia el devaneo de toda una mitología sagrada a la que el sistema financiero internacional ha puesto grandes cortapisas, aniquilándola según el llamado de la libre competencia, de las utilidades marginales y de la acumulación irracional del poder por el poder.

Mostrarnos esa realidad velada en gran medida a los habitantes de las grandes urbes ha sido el mayor logro de Tania Hernández. En ese punto me basaré, por otra parte, en la filosofía del alemán Carl Schmitt para mostrar la manera en que tierra y mar se contraponen mutuamente, cada uno según el fecundo simbolismo que le alimenta. Si nos asomamos a la historia de la idea occidental de tierra, entonces, encontraremos la historia de una pugna entre dos mentalidades que se retrotraen a las ciudades griegas de Atenas y Esparta. Hagamos un poco de historia. La ciudad del Partenón, Esquilo y Aristóteles, refieren los historiadores de las ideas, hizo depender su prosperidad económica basada en un tipo de mentalidad comercial cuyo principal simbolismo es adquirido de la fuerza del mar. Las fragatas atenienses vigilaban las cuencas del Mediterráneo y esparcían los productos hacia el Asia fenicia o las lejanas ínsulas italianas de Magna Sicilia. Nos habíamos educado equivocadamente con la idea de que únicamente Atenas fue uno de los orígenes más preclaros de la civilización occidental.

En realidad, según se observa al desmenuzar la psique helénica, la mentalidad marítima de Atenas se contraponía a la de Esparta, —tan defendida por Jenofonte, alumno de Sócrates, pero también por Platón—, ciudad en que los habitantes lograban su autosuficiencia al destacarse por sus habilidades continentales, es decir, agrícolas. Esparta, curiosamente, despreciaba, según Plutarco, el comercio marino tanto como despreciaba la formación de la incipiente banca ateniense en que lingotes de oro y plata se acumulaban para beneficiar exclusivamente al supremacismo ático. Según Hegel “Así como la tierra, el suelo firme, es la condición para el principio de la vida
familiar, así el mar es la condición para la industria, el elemento vivificante que
la impulsa hacia el exterior.” El máximo legislador de los espartanos, el mítico Licurgo, debido a la corrupción social que invocan los metales preciosos, prohibió la circulación en la economía de la moneda de oro y plata en Lacedemonia, y acuñó y validó un tipo de moneda hecha de hierro cuyo valor nominal era bajísimo.

Diremos aquí, por tanto, que Atenas, como más tarde Inglaterra y EE.UU., verbigracia, han sido regidos por una talasocracia, mientras que Esparta, Rusia y México (cuyo papel internacional es preponderante, aunque a veces no lo veamos) los representa una geocracia, con lo que es posible delinear la realidad beligerante de los elementos que fundamentan la psicología colectiva de un pueblo y, sobretodo, del significado mistificador de la tierra como posibilidad civilizatoria. Esta lucha intenstina es lo que Carl Schmitt resignifica de manera mítica como la guerra entre mar y tierra, entre la ballena marina del Leviatán contra el Behemoth terrestre. El pensador alemán se decanta por la tierra como el elemento primigenio de la condición humana:

 

Toda nuestra actual existencia, dicha o desgracia, gozo o dolor, son para nosotros vida «terrena» y —según los casos— paraíso terrenal o valle de lágrimas. Se explica así que en muchos mitos y leyendas, donde los pueblos han conservado sus más íntimos y viejos recuerdos y experiencias, aparezca la tierra como madre augusta de la humanidad. Fue la más antigua de todas las divinidades. Libros sagrados nos cuentan que el
hombre viene de la tierra y a la tierra ha de volver. La tierra es su raíz materna y él mismo no es, por consiguiente, sino un hijo de ella. En su prójimo ve al coterráneo y al autóctono. Entre los cuatro elementos tradicionales —tierra, agua, fuego y aire— es la tierra el destinado al hombre y el que le determina con mayor fuerza.

¿Quién podría negar que nuestro país no solamente una potencia agrícola sino también un espacio mítico? Desde la cosmogónica identidad como hijos del maíz, los mexicanos hemos destacado por la valoración del campo como símbolo de la grandeza del espíritu prehispánico. El mito quiché maya del Popol Vuh de la creación del hombre-maíz refiere lo siguiente:

He aquí, pues, el principio de cuando se dispuso hacer al hombre, y cuando se buscó lo que debía entrar en la carne del hombre. Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores, que se llaman Tepeu y Gucumatz; ‘Ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir; los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezcan el hombre, la humanidad, sobre la superficie de la tierra’. Así dijeron. Se juntaron, llegaron y celebraron consejo en la obscuridad y en la noche; luego buscaron y discutieron, y aquí reflexionaron y pensaron. De esta manera salieron a luz claramente sus decisiones y encontraron y descubrieron lo que debía entrar en la carne del hombre. Poco faltaba para que el sol, la luna y las estrellas aparecieran sobre los Creadores y Formadores. De Paxil, de Cayalá, así llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas.

Estos son los hombres de los animales que trajeron la comida: Yac [el gato del monte], Utiú [el coyote], Quel [una cotorra vulgarmente llamada chocoyo] y Hob [el cuervo]. Estos cuatro animales les dieron la noticia de las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, les dijeron que fueran a Paxil y les enseñaron el camino de Paxil. Y así encontraron la comida y ésta fue la que entró en la carne del hombre creado, del hombre formado; ésta fue su sangre, de ésta se hizo la sangre del hombre. Así entró el maíz [en la formación del hombre] por obra de los Progenitores. Y de esta manera se llenaron de alegría, porque habían descubierto una hermosa tierra, llena de deleites, abundante en mazorcas amarillas y mazorcas blancas y abundante también en pataxte y cacao, y en innumerables zapotes, anonas, jocotes, nances, matasanos y miel. Abundancia de alimento había en aquel pueblo llamado de Paxil y Cayalá.

La contemporaneidad y la talasocracia, entonces, nos hicieron olvidar por algunas décadas la realidad mística de la tierra, por lo que parece lejano para nosotros, en primer lugar, creer que un difunto ser querido pueda proveer a la tierra de una fecunda espiritualidad que, engarzada en un necesario ritualismo, haga restallar las mazorcas y los árboles y los frutos turgentes de los que vivimos. La realidad del mito, no obstante, nos rebasa. Eso quiere decir que el mito y los corpora de mitos deben ser revalorados al pensar toda manifestación artística. Estoy consciente de que me valgo de la crítica cinematográfica para hacer en este escrito una apología metafísica de la tierra, pero no parece realista abordar y explicar el simbolismo de Titixe sin hacer una alusión filosófica al lenguaje que pugna por hacerse valer de los elementos arcaicos del espacio materno; el mismo idioma náhuatl, en la obviedad de su utilización para el título de la película-documental, nos obliga a pensar el fuero cultural de la pluralidad y mestizaje profundo de México, con lo que la fuerza democrática del cine y de la crítica mexicana se vuelven radicales, lo que coloca a nuestro país en la vanguardia internacional de lo que significa, verdaderamente, ser pluralista.

De esta manera la identidad mexicana se encuentra destinada a promover la paz en todo conflicto, a construir el arte desde una crítica al belicismo que, en nuestros días, se agudiza con la neojustificación del fascismo y del racismo tremebundos: en México toda creación del espíritu, es decir, artística, siempre es el resultado de una síntesis cultural. Parecerá exagerado vincular en una crítica cinematográfica al campo mexicano con la álgida politización del mundo pero, ¿quién podría negar las implicaciones extra-fronterizas del cine? Sólo de ese modo el arte vuelve a su condición performadora que esculpe la realidad como esculpe el tiempo, según refería Tarkovsky. No hay que olvidar a su vez que el reconocimiento de esta manera de percibir el cine, desde su fuero político y cultural, implica a su vez el de la interdisciplinariedad (mitología, estética, sociología, economía, etc.) como herramienta pedagógica al revelar la crudeza de la realidad, por lo que la crítica resulta indispensable en la lógica de la fundamentación del sentido, de la renovación renacentista del espacio mítico en que vivimos, inexpugnablemente. Algunas personas podrán decir que me atrevo a desafiar el subjetivismo postmoderno, o que la idea de cultura como civilización es anacrónica. No obstante, la lucha desde las ideas, la noomachia, nos impele a ver más allá de toda individualismo y forma relativa, y a codificar el lenguaje comunitario de la nueva época planetaria que se abre ante nosotros.

La tierra es sagrada y la historia es su voz. En Titixe no solamente confluyen una música exquisita y el ardor nostálgico de un simbolismo aparentemente perdido, sino que se traslapa la primera inquietud que vuelve al cine una manera de hacer antropología visual, es decir, de tañer las cuerdas de la investigación por el sentido de la existencia humana. Vista desde la antropología y lo político, Titixe no es una película nostálgica que versa sobre el abandono del campo; en realidad es un acercamiento valiente a la problematización de la necesidad de la paz en tiempos que respiran de la indeseable militarización boyante de nuestro planeta. Lo que queda después de la cosecha es el enervante deseo de recuperar colectivamente la tierra.

 

Bibliografía:

Navarrete, Carlos (2002), Relatos Mayas de Tierras Altas sobre el Origen del Maíz: los Caminos de Paxil, México, UNAM.

Plutarco (1985), Vidas Paralelas: Licurgo, Madrid, Gredos.

Schmitt, Carl (2007), Tierra y Mar: Una Reflexión sobre la Historia Universal, Madrid, Trotta.

 

Ficha técnica:

Nombre de la película: Titixe.

Realizador, guión, fotografía y productor: Tania Hernández Velasco.

Co-producción: Rosa Galguera Ortega.

Producción ejecutiva: Nael Gharzeddine, Iván Löwenberg.

Año: 2018.

País: México.

Protagonistas: Yolanda Velasco Juárez, Concepción Juárez Zárate, Abel Velasco Orea, Abel Velasco y Valentín Velasco Orea.

Sonido y diseño sonoro: María Rodríguez Alcocer.

Edición adicional: Eduardo Palenque.

Música: Jorge Bolado.

Música adicional: Mario Bringas.

Diseño Gráfico: Juan Arturo García.

 

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TITIXE – TRAILER from tania hernández velasco on Vimeo.

Un nuevo cruce de caminos: el ruiseñor y el águila

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por Miguel Ángel Cabrera

 

Pretendo dar noticia de un acontecimiento singular; invocar un libro no demeritará este folio. En las Enéadas de Plotino, —libro hexagramático que por riguroso es invisible,— se exhala la naturaleza inteligible en la materia, y hacia la realidad de los sentidos le declara su hostilidad. Como el resto de la literatura rubricada en griego antiguo, el lector debe admitir la compañía de Platón y su teoría de las formas. El acto de pensar, de esa manera, es uno de los atributos del Alma del mundo, cuya replicación en cada persona hace manifiesta la naturaleza polisémica de la divinidad. Todas las personas, se deduce, participan de lo Uno, así como el centro une por el radio equidistante a la circunferencia (Enéada IV).

Que una metáfora geométrica resplandezca en la filosofía plotiniana no es baladí. Menos lo es que el mundo se defina por las etnias de que participa; el zigurat o los jardines babilónicos no son menos imponentes que la casa del tlatoani, con el entramado de la danza mística que al sol celebra. Sólo así, dentro del mapa de las cosas que suceden por lo diferente, Irán y México se abrazan, nuevamente, reunidos por el Zeitgeist del que participa todo humano. He fatigado las ideas de todas las culturas; como el sufí, he muerto antes de morir para que escuches que el mundo es indiviso en la pluralidad del λόγος, de la complejidad de sus etnias; he sumergido mi rostro en el tiempo en que Cortés Quetzalcóatl estragaba el lago y destruía el sacrificio humano; he sentido el pulso de Mesoamérica latir con el corazón del Reino Germánico de Carlos V; he comprendido que el ayate de Juan Diego es el último códice de los códices —falso o verdadero pero cuya autenticidad radica en el misterio de la ratio, y que sólo puede vindicar la historia—; he escuchado, no menos importante, un colibrí plateado proclamar la victoria del Quinto Sol, el cual celebra la boda mística del Nuevo Mundo con Europa. Imperativo así referir un acontecimiento singular. Lo grave, lo serio, no es escribir de ello sino intentar vivirlo con moderado éxtasis; en realidad, todo escrito es el reflejo de un reflejo. Los geógrafos alemanes decimonónicos admitían la existencia de un animal llamado espacio vital; los mexicanos, por otra parte, reflexionamos que los atributos de la adaptación, hospitalariamente, se tejen con el sincretismo de nuestra cultura, lo cual no es menos importante que la distinción puntal, y griega por su origen, entre razón, verdad y ciencia.

En el decurso de los días pasados, las agrupaciones musicales Navayeh Mehr y Sol de Enverano encumbraron esta idea. En el Museo Nacional de las Culturas (17/02/2019) fuimos testigos de ese génesis, acontecimiento clarísimo pero no por ello menos sofisticado. La mazorca que se desgranó fue así: La Martiniana, de Andrés Henestroza; Tierra Mestiza de Gerardo Tamez; Simin Barí, de Jamshid Sheybaní, y la incorporación de sus noveles alumnos que, siguiendo a sus maestros, mostraron que el instrumento, en realidad, es la misma persona que lo ejecuta, y cuya interpretación septentrional fatigó todos los instrumentos convocados, mexicanos e iraníes. Debemos convenir hasta ahora en la existencia de la paradoja de la condición humana, la misma que Plotino advirtió al afirmar que, aunque nos dividen los rescoldos del Babel agónico y los muros ideológicos, participamos de una sóla inteligencia cósmica, una sóla alma que convive con las de cada individuo: una hipóstasis de la vida en la vida.

Los músicos interpretantes fueron: Daniel Zamora, acordeón y arreglos; Adrián Castañeda, guitarrón y leona; Eumir Zuñiga, percusión; Alejandro Albores, voz y guitarra; Yazmín Ojeda, salterio; Jedidiah Thomas, voz y dirección; Mahdí Ayoughi, dirección, daf y deyeré; Amir Kheirí, tombak y bendir; Melina Farají, santur; Hasan Etebarí, voz, setar y tar.

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Navayeh Mehr y Sol de Enverano

Un mito tepehua sobre el diluvio: sabiduría de los viejos

LAS TORMENTAS

 

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San Juan

Las creencias tepehuas derivadas del mito, o alimentadoras de éste, manifiestan que en un principio el más poderoso de los truenos causaba estragos periódicos que terminaron cuando, según las versiones, Siní quedó embrocado a la orilla del mar o en el fondo del mismo, donde sus gozosas zambullidas producen un ruido especial. La función del mito es proporcionar a los tepehuas la seguridad psicológica de que su mundo, originalmente inestable, se ha regularizado más. Es un mundo que tiene una precipitación pluvial media anual de 1 700 a 2 000 m.m.

EL VIEJO DEL MAR

Antes vivía un hombre llamado Siní o San Juan que cada año inundaba el mundo, lo acababa. Este viejo era supremo, el que mandaba más. Pero un día pensaron quebrar el Tadehem o cerro Postectitla, porque por ese lugar bajaba Tijasdakanidakú. Muchos de los viejos hicieron la lucha para quebrarlo y no pudieron, y un día solicitaron ese favor a Siní y él dijo que haría la lucha. Entonces salió corriendo y lo quebró. No se lo creyeron y pusieron una tela en vez de cerro porque quería que se muriera. Lo mandaron otra vez y salió corriendo volando con todas sus fuerzas y al pegar en la tela la atravesó yéndose derechito adonde termina la tierra, donde cayó con la cabeza hacia abajo a la orilla del mar. Ahora cuando llega el día de su santo pregunta el día de su santo pregunta cuándo es porque quedó atontado del golpe y se le ha olvidado. Cuando pregunta le dicen que falta mucho y cuando llega el día de su santo no le dicen hasta que han pasado varios días. No le dicen la fecha precisa porque podrá acabar con el mundo como antes lo hacía. Antes cuando ya se acercaba el día, cuando iba a terminar el mundo, entonces los niños empezaban a hablar y a andar, las milpas crecían pronto y de inmediato producían bastante grandes elotes, y todas las cosas crecían pronto. Desde que se fue para abajo, al oriente, el señor Siní o San Juan nunca volvió a inundar el mundo hasta la fecha.

Sin el antecedente de Siní el siguiente mito de diluvio no se entendería cabalmente. Ahora se comprenderá por qué mantiene incrustada la creencia sobre los antiguos colapsos anuales. Tal mito, reinterpretado por la mentalidad indígena, edita la creencia de que la fuerza mayor de las tormentas primeras, in illo tempore, era mayor.

EL HOMBRE QUE HIZO SU CAJA CUANDO SE ACABÓ EL MUNDO

Hace mucho tiempo, en cada año se inundaba el mundo. Una vez un hombre construyó una caja para meterse ahí, y al llegar el día en que se iba a acabar el mundo se metió en su caja y encima puso el loro que tenía. Empezó a llover y el agua crecía más y más hasta que llegó al cielo. Como el agua hacía olas la caja pegaba en el cielo y el loro gritaba y se agachaba, por eso ahora anda así, caminando agachado porque se pegaba en el cielo.

Más tarde empezó a disminuir el agua, y por fin la caja quedó sobre la superficie de la tierra. Aquel hombre la abrió y no pudo salir luego porque la tierra estaba bien húmeda, blandita. Esperó que se secara y más tarde la tentó para ver si ya estaba dura porque tenía ganas de salir, hacer fuego y cocer todos aquellos pescadotes que habían quedado sobre la superficie de la tierra.

Aquel hombre salió, hizo fuego y empezó a cocer los pescados. En ese tiempo la tierra era plana, no había cerros y el cielo era azul claro, sin ninguna nube que apareciera a lo lejos. Había hombres que querían pintar el cielo y, al ver aquel humo que se levantaba a lo lejos, mandaron un ayudante a ver quién lo estaba haciendo, y traerlo vivo si era gente. Aquel hombre se fue derecho hacia donde se elevaba el humo y al llegar lo que hizo fue sentarse y empezar a comer los pescados cocidos en compañía de aquel hombre, y también iban juntos a levantar más pescado y algunos los desperdiciaban.

El ayudante dilató mucho, no llegaba. Entonces mandaron otro y lo que hizo fue bajar derechito a donde estaba el hombre que había hecho el fuego, lo mordió y se lo llevó prendido colgándole la cabeza. El otro compañero le siguió y ambos llegaron al lugar de donde habían salido para entregar a aquella persona. Preguntaron al primer ayudante: “Bueno, ¿y tú por qué te dilataste?” “Yo dilaté por esto: llegué ahí y vi aquel hombre cociendo los pescados, como había muchos muertos y algunos se estaban echando a perder, mejor le acompañé y comimos muchos pescados y estaban re’sabrosos.” Le dijeron: “Bueno, tú por haber desobedecido las órdenes, de aquí en adelante te alimentarás de cosas frías y desperdicios. Y tú que has cumplido con las órdenes te alimentarás calientito en toda tu vida.”

Desde entonces el hombre desobediente se convirtió en zopilote y se alimenta de desperdidcios, y el otro se convirtió en águila y se alimenta con animales vivos. Al hombre le quitaron la cabeza, se la pusieron en el ano. Es el castigo que recibió por haber humeado el cielo que ya no se pudo pintar y lo dejaron como está hasta ahora, y e, hombre aquel quedó convertido en mono.

 

Ante la potencia indiscutible de los viejos el hombre queda anonadado, y el mito transmite esa sensación de sometimiento que el hombre tiene ante los sobrenaturales regidores de las tormentas, muriendo cualquier émulo de Siní que ose utilizar sus instrumentos de trabajo. Pero, al mismo tiempo, el relato simboliza el respeto que merecen los objetos sagrados. En el templo nativo lakachínchin existe un bastión del rayo, que manipulan exclusivamente los adivinos, pues saben cómo frotarlo para producir lluvia, creyendo la gente que cuando ésta es copiosa obedece a que el adivino exageró el frotamiento. En consecuencia, siendo peligrosa la fuerza del bastón, el uso está reservado a los iniciados.

 

Roberto Williams García, Mitos Tepehuas, SEP 1972, pp. 76-80.

 

 

El pacto filosófico sino-ruso, y el resultado del G-20 en Argentina

por Miguel Ángel Cabrera

 

La esencia de las cinco tesis filosóficas de Mao Tse Tung recuerdan mucho aquella idea que refiere Aristóteles en La Política: solamente a través de la formación del bien común y de su participación en la comunidad (ἀγαθοῦ χάριν), el entendimiento del ser humano alcanza su plena perfección; el objetivo y el mejor de toda asociación política es la autosuficiencia que provee el Estado (ἡ δʼ αὐτάρκεια τέλος καὶ βέλτιστον). Este supuesto está imbricado en el desarrollo histórico de las naciones y, como tal, debe ser ponderado en relación a la facticidad de los acontecimientos más recientes en el G20 de Buenos Aires, cuyas metas financieras se han visto rebasadas por el primado de la geopolítica, tal como el comunicado conjunto y oficial propala, y que ha llevado a sus integrantes considerar reformas pertinentes ante el ascenso del proteccionismo.

 

De esta manera, el estudio de las relaciones internacionales alcanza su pleno sentido según la creciente interdisciplinariedad del análisis científico, cuya naturaleza aspira a la sofisticación diacrónica de la mirada filosófica. Es inevitable, por tanto, colocar frente a frente los hechos del pensamiento, la historia, contra los hechos manifiestos, la actualidad. Pues bien, en la tónica del G2 de facto llevado a cabo tras las celebraciones oficiales del G20, ¿cuál es la razón que lleva a Trump a acercarse a China después de haberlo hecho hace un año con su homólogo ruso? A mi juicio, ese aparente golpe de timón debe entenderse según el resultado de las elecciones intermedias legislativas celebradas el pasado 6 de noviembre.

 

Así, según el análisis tanto de M. K. Bhadrakumar como de Arkady Savitsky, aunque los demócratas recuperaron la Cámara de Representantes, Trump se fortaleció en el senado, el cual tiene mayores facultades en el desarrollo de la agenda internacional. Ello implicaría que, para mantener e incrementar su indiscutible popularidad de cara a su campaña de re-elección de 2020, el discurso de Washington deba ajustarse a una mayor promoción de la paz. El daño o el efecto a la diplomacia de la administración previa, la de Obama, no obstante, está hecho, por lo que se vuelve más probable que se sigan acendrando  los regionalismos nacionalistas y la multipolaridad. Europa, por ejemplo, vela más ahora por sus propios intereses y se acerca a Rusia al distanciarse de Trump. El frente doméstico de EEUU, por otra parte, cobraría una mayor relevancia debido a que los resultados de las anteriores intervenciones militares fallidas han pasado a un segundo plano por el alto endeudamiento que provocan a la sociedad estadunidense (cerca de un trillón de dólares anuales en detrimento, verbigracia, de la infraestructura), lo cual obliga a Trump a concentrarse en los problemas internos de su país. Qué ironía, entonces, que el presidente de EEUU detente ahora mayor poder en la agenda de las relaciones exteriores. Eso quiere decir, por ejemplo, que el discurso contra los migrantes y el muro antimexicano, —en el fuero doméstico de la zona de Norteamérica que capturó a México y a su estratégico petróleo en aguas profundas—, de la mano de su discurso protestante, racista y supremacista, tenderían a radicalizarse para seguir ganando entre sus simpatizantes protestantes, que fueron los que, preponderantemente, le dieron el triunfo en 2016.

 

Se desvela así, desde las entrañas de su estructura legal, la inestabilidad de la política internacional de Washington que, entre otros casos, se ha desdicho de su acuerdo nuclear con Irán. La volatilidad de esta manera de operar políticamente contrasta con el paciente modelo chino de desarrollo, cuyo auge debe hacerse notar respecto a los objetivos de largo plazo instrumentalizados por Den Xiaoping como una Weltanschauung de la China civilizatoria ante el mundo occidental, y occidentalizado, al normalizar las relaciones con EEUU el 16 de diciembre de 1978, apertura que refiere Chas Freeman en seis puntos nodales, a saber:

  1. La nombradía del pensamiento inductivo antes que el deductivo, es decir, buscar la verdad desde los hechos mismos – 实事求是.
  2. La liberación de la mente, – 解放思想 – lo que implica explorar en las formas no chinas de percepción de la realidad.
  3. La promoción del instinto ciudadano empresarial.
  4. La imperiosa necesidad de aprender del extranjero. 以实践为真理的唯一标准 – la práctica es el único criterio de la verdad
  5. El aprendizaje local y regional a través de la experimentación que refleja el slogan: cruzar el río sintiendo las piedras – 摸着石头过河 –.
  6. La implementación de contrapesos políticos que reflejasen una diversidad de opinión disciplinada.

 

A su vez, Leonid Savin hace notar que ya desde su pacto con India en 1954, Beijing logró poner en práctica los comienzos de la estrategia de la multipolaridad o duojihua, – 多极化 – asentados ideológicamente como definitivos por Huan Xiang, —asesor de seguridad nacional de Den Xiaoping— al argumentar que el desgaste de los participantes de la Guerra Fría (la Unión Soviética y Estados Unidos) prepararía el camino, eventualmente, para el recibimiento planetario de una nueva superpotencia oriental.

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El surgimiento de largo plazo e histórico de China como la primera potencia económica mundial, así como las consecuencias de la crisis financiera estadunidense de 2008, —que han llevado a la quiebra económica a EEUU, cuya deuda a septiembre de 2018 asciende a $21,4 trillones de dólares, maquillada por la facilitación cuantitativa de la Reserva Federal— entonces, vuelven improbable la victoria de la reciente guerra económica de Trump sobre Beijing, pese a las enérgicas afirmaciones respectivas de James Rickards (asesor financiero del Pentágono) y Ely Ratner (colaboradora en el journal Foreign Affairs) en relación a la superioridad económica y política de Washington, en detrimento de la calificación moral de China como régimen totalitario. El aparentemente repentino giro benévolo de Trump hacia el presidente Xi Jing Ping en favor de una tregua de 90 días como resultado de su reunión al margen del G-20, tregua en que EEUU congelaría la guerra comercial a cambio del incremento de las ventas de sus productos a China, así, se explica como el desvelamiento de la mentalidad inmediatista de los estadounidenses junto con el de la dilapidación de su poder financiero. Frente a esta perspectiva, la multipolaridad entre Rusia, China y EEUU, de la mano de la sustitución del petrodólar como divisa económica, descubrimos, es inevitable, lo cual no es sorpresivo pues es ley histórica que toda hegemonía unilateral dialogue, eventualmente, con lo efímero de sus circunstancias vitalicias como sucedió con los casos de Atenas, Macedonia, Persia o el Sacro Imperio Romano-Germánico.

 

La estrategia propalada por Kissinger que pretende dividir la alianza entre Rusia y China, por otra parte, hace pensar sobre sus fundamentos filosóficos en la medida en que las naciones por su propio nombre no son entidades abstractas sino que, contrariamente, su concreción se debe a circunstancias materiales muy precisas: todo personaje viste una máscara y una actitud vital diferenciada, como lo implica la existencia conceptual de la región de Eurasia y de la Región Económica Euro asiática (EEU).

 

Durante el G20, según han confirmado la Casa Blanca y el Kremlin, Vladimir Putin y Trump han evitado un diálogo tangencial y directo debido a la reciente captura de dos bajeles ucranianos en el estrecho de Kerch por parte de los militares rusos, lo cual ha tensado las relaciones bilaterales en beneficio del acercamiento entre Washington y Beijing, de manera que Moscú aparecería ahora relegada de la tripolaridad.

 

La realidad es que Rusia no sólo mantiene un destino geográfico con China y el resto de sus vecinos orientales sino que, además, como se infiere de lo referido por el ideólogo de Putin, Alexander Dugin —formulador de la Cuarta Teoría Política, quien difunde la idea actualizada de un espacio de conformación vital, semejante a su predecesor intelectual Heidegger que propugnaba la superación de la Modernidad por vía de una conformación metafísica del espacio—, la filosofía marxista-leninista de China y el neo-gramscianismo son los más poderosos aliados contra la hegemonía del capital del occidente financiero en el marco de la Teoría de la Multipolaridad (TMW por sus siglas en inglés), contraria a la corriente filosófica de la Teoría Crítica (preponderantemente europea). Según Dugin

la TMW es el establecimiento de un concepto de contra-hegemonía en un ámbito teórico concreto. Hasta cierto punto, la TMW sigue estrictamente el pensamiento gramsciano. Pero cuando arriba a la expresión de un pacto contra-hegemónico, surgen algunas divergencias. La más importante de estas involucra la negación del dogmatismo de izquierda; la TMW se niega a considerar a la transformación burguesa de las sociedades modernas como una ley universal, lo cual coloca al gramscianismo y la metapolítica pertenecientes a la TMW más cercana a la “Nueva Derecha” (de Alain de Benoist) que a la “Nueva Izquierda” (de Robert Cox) pero sin excluir al marxismo al punto de volverlo su aliado en la lucha común contra el capital y la hegemonía. Estrictamente hablando, el término “gramscianismo de derecha” no es completamente correcto – pues sería más correcto hablar de un gramscianismo inclusivo, es decir, uno en que se define a la contra-hegemonía como todo tipo de discurso anti-hegemónico, generalizando así etimológicamente la ambigua preposición “contra”. Esto se diferencia claramente del gramscianismo exclusivista en que el concepto de contra-hegemonía es codificado muy limitadamente como post-hegemonía [Dugin hace aquí una referencia tácita al post-liberalismo de Wallerstein]. La TMW propugna un gramscianismo inclusivo. Esta postura supera la distinción entre izquierda y derecha y trasciende los límites conceptuales de las ideologías políticas de la Modernidad, desembocando así en la Cuarta Teoría Política que está inextricablemente vinculada a la TMW.

 

La alianza entre Rusia y China, se observa, obedece al resultado de los procesos históricos que iniciaron en el siglo XVIII con el advenimiento de la tecnificación y la Ilustración modernizantes de la que Marx partiría para idear su programa anticapitalista.

 

La consolidación de la Región Económica Euroasiática —con un mercado integrado por 183 millones de personas y un PIB de más de $4 trillones de dólares—, que en fechas recientes aprobó la creación de una zona de libre comercio con Irán para contravenir las sanciones de Washington, así como las tres nuevas Rutas de la Seda (BRI por sus siglas en inglés) representan un contrapeso histórico y natural como inevitable a la hegemonía occidental de Estados Unidos, Inglaterra, Europa y Japón tanto como la complementariedad que adquiere con la iniciativa del bloque RIC (Rusia, India, China) impulsada por Putin durante las pláticas del G-20.

 

Según el metrónomo histórico, no es muy probable ni posible que Estados Unidos divida el pacto geopolítico entre Rusia y China. Para evitar una guerra, ¿podrían estas dos superpotencias aparentar ante la opinión internacional la suspensión de su cooperación estratégica?

 

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El rey-filósofo. Platón, Carta VII.

Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo  [en Atenas] hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino.

Platón, Carta VII, ed. Gredos, p 488.

 

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ATENAS SE RINDE ANTE ESPARTA. GUERRA DEL PELOPONESO.

Al día siguiente los embajadores comunicaron en qué condiciones los lacedemonios harían la paz; Terámenes habló por ellos y dijo que era necesario obedecer a los lacedemonios y derribar los muros. Se opusieron algunos, pero muchos más convinieron y se aprobó aceptar la paz. Después de esto Lisandro entró en el Pireo y regresaron los desterrados y derribaron los muros [atenienses] al son de las flautas con gran celo, pues creían que aquel día comenzaba la libertad para la Hélade.

Jenofonte, Helénicas, ed. Gredos, p. 74

 

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Handbook of the History of Logic. Volume 03: The Rise of Modern Logic: From Leibniz to Frege

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Description:
With the publication of the present volume, the Handbook of the History of Logic turns its attention to the rise of modern logic. The period covered is 1685-1900, with this volume carving out the territory from Leibniz to Frege. What is striking about this period is the earliness and persistence of what could be called ‘the mathematical turn in logic’. Virtually every working logician is aware that, after a centuries-long run, the logic that originated in antiquity came to be displaced by a new approach with a dominantly mathematical character. It is, however, a substantial error to suppose that the mathematization of logic was, in all essentials, Frege’s accomplishment or, if not his alone, a development ensuing from the second half of the nineteenth century. The mathematical turn in logic, although given considerable torque by events of the nineteenth century, can with assurance be dated from the final quarter of the seventeenth century in the impressively prescient work of Leibniz. It is true that, in the three hundred year run-up to the Begriffsschrift, one does not see a smoothly continuous evolution of the mathematical turn, but the idea that logic is mathematics, albeit perhaps only the most general part of mathematics, is one that attracted some degree of support throughout the entire period in question. Still, as Alfred North Whitehead once noted, the relationship between mathematics and symbolic logic has been an “uneasy” one, as is the present-day association of mathematics with computing. Some of this unease has a philosophical texture. For example, those who equate mathematics and logic sometimes disagree about the directionality of the purported identity. Frege and Russell made themselves famous by insisting (though for different reasons) that logic was the senior partner. Indeed logicism is the view that mathematics can be re-expressed without relevant loss in a suitably framed symbolic logic. But for a number of thinkers who took an algebraic approach to logic, the dependency relation was reversed, with mathematics in some form emerging as the senior partner. This was the precursor of the modern view that, in its four main precincts (set theory, proof theory, model theory and recursion theory), logic is indeed a branch of pure mathematics. It would be a mistake to leave the impression that the mathematization of logic (or the logicization of mathematics) was the sole concern of the history of logic between 1665 and 1900. There are, in this long interval, aspects of the modern unfolding of logic that bear no stamp of the imperial designs of mathematicians, as the chapters on Kant and Hegcl make clear. Of the two, Hcgel’s influence on logic is arguably the greater, serving as a spur to the unfolding of an idealist tradition in logic – a development that will be covered in a further volume, British Logic in the Nineteenth Century.

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