Antonio Gramsci
” III. LA TIPOLOGÍA MODERNA DE LAS FORMAS DE PODER.
Con el objeto de encontrar el elemento específico del poder político parece ser más conveniente el criterio de clasificación de las varias formas de poder que se basa en los medios de los cuales se sirve el sujeto activo de la relación para condicionar el comportamiento del sujeto pasivo. Basándose en ese criterio pueden distinguirse tres grandes clases en el ámbito del concepto muy lato de poder. Estas clases son: el poder económico, el poder ideológico y el poder político. El primero es el que utiliza la posesión de ciertos bienes, necesarios o supuestos tales, en una situación de escasez, para inducir a aquellos que no los poseen a tener una cierta conducta, que consiste principalmente en la ejecución de un cierto tipo de trabajo. En la posesión de los medios de producción reside una enorme fuente de poder por parte de aquellos que los poseen: el poder del dueño de una empresa deriva de la posibilidad que la posesión o la disponibilidad de los medios de producción le da de obtener la venta de la fuerza de trabajo a cambio de un salario. En general, todo posesor de bienes abundantes es capaz de condicionar el comportamiento de quien se encuentra en condiciones de debilidad y de penurias a través de la promesa y la atribución de compensaciones. El poder ideológico se basa en la influencia que las ideas formuladas de cierta manera, emitidas en ciertas circunstancias, por una persona investida con una cierta autoridad, difundidas con ciertos procedimientos, tienen sobre la conducta de los asociados: de este tipo de condicionamiento nace la importancia social en todo grupo organizado de aquellos que saben, de los conocedores, sean los sacerdotes de las sociedades arcaicas o los intelectuales o los científicos de las sociedades evolucionadas, porque a través de éstos, y de los valores que ellos difunden y los conocimientos que imparten, se cumple el proceso de socialización necesario para la cohesión y la integración del grupo. En fin, el poder político se basa en la posesión de los instrumentos a través de los cuales se ejerce la fuerza física (las armas de todo tipo y grado): es el poder coactivo en el sentido más estricto de la palabra. Las tres formas de poder instituyen y mantienen una sociedad de desiguales, es decir dividida entre pobres y ricos según el primero, entre conocedores e ignorantes según el segundo, entre fuertes y débiles según el tercero, y genéricamente en superiores e inferiores.
El cuanto poder cuyo medio específico es la fuerza –se entiende, como se demostrará a continuación, el uso exclusivo de la fuerza, que es el medio más eficaz para condicionar los los comportamientos–, el poder político es en toda sociedad de desiguales el poder supremo, es decir el poder al cual todos los demás están de alguna manera subordinados; el poder coactivo es en efecto aquel al que recurre todo grupo social (la clase dominante de todo grupo social), en última instancia, o como extrema ratio, para defenderse de los ataques externos o para impedir con la disgregación del grupo la propia eliminación. En las relaciones entre todos los miembros de un mismo grupo social, a pesar del estado de subordinación que la expropiación de los medios de producción crea en los expropiados hacia los expropiadores, a pesar de la adhesión pasiva de los valores de grupo por parte del mayor número de los destinatarios de los mensajes ideológicos emitidos por la clase dominante, sólo el empleo de la fuerza física sirve, si bien sólo en los casos extremos, para impedir la insubordinación y la desobediencia de los subordinados, como lo prueba abundantemente la experiencia histórica. En las relaciones entre grupos sociales diferentes, a pesar de la importancia que pueden tener la amenaza o la ejecución de sanciones económicas para inducir al grupo adversario a desistir de un cierto comportamiento (en las relacines intergrupales tiene menos importancia el condicionamiento de naturaleza ideológica), el instrumento decisivo para imponer la propia voluntad es el uso de la fuerza, la guerra.
Esta distinción entre tres tipos principales de poder social se encuentra, aunque expresada de diferentes maneras, en la mayor parte de las teorías sociales contemporáneas, en las cuales el sistema social en su conjunto aparece directa o indirectamente articulado en tres subsistemas principales, que son la organización de las fuerzas producrtivas, la organización del consenso y la organización de la coacción. Incluso la teoría marxiana puede interpretarse de esta manera: la base real o estructura comprende el sistema económico; la superestructura, separándose en dos momentos diferentes, comprende el sistema ideológico y el más propiamente jurídico-político. Gramsci distingue claramente en la esfera superestructural el momento del consenso (que llama sociedad civil) y el momento del dominio ( que llama sociedad p. o estado). Durante siglos los escritores políticos han distinguido el poder espiritual (lo que hoy llamaríamos ideológico) del poder temporal, e interpretaron siempre el poder tempral como constituido por la unión del dominium (que hoy llamaríamos el poder económico) y el imperium (que hoy llamaríamos el poder propiamente político). Tanto en la dicotomía tradicional (poder espiritual y poder temporal) como en la marxiana (estructura y superestructura) se encuentran las tres formas de poder, siempre que se interprete correctamente el segundo término en uno u otro caso como compuesto de dos momentos. La diferencia está en el hecho de que en la teoría tradicional el momento principal es el ideológico con el sentido de que el poder económico-político se concibe como directa o indirectamente dependiente del espiritual, mientras que en la teoría marxiana el momento principal es el económico en el sentido de que tanto el poder ideológico como el político reflejan más o menos inmediatamente la estrucutra de las relaciones de producción.” [1]
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[1] Norberto bobbio, Nicola Matteucci, Gianfranco Pasquino. Diccionario de Política, l-z. Siglo XXI, México 2005.
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“II. LA TIPOLOGÍA CLÁSICA DE LAS FORMAS DE PODER
El concepto de p. entendida como forma de actividad o de praxis humana está estrechamente vinculado con el de poder. El poder ha sido definido tradicionalmente como “consistente en los medios para obtener alguna ventaja” (Hobbes) o análogamente como el “conjunto de los medios que permiten conseguir los efectos deseados” (Russell). Siendo uno de estos medios el dominio sobre otros hombres (además del dominio sobre la naturaleza), el poder se define a veces como una relación entre dos sujetos de los cuales uno impone al otro su voluntad y le determina a su pesar el comportamiento, pero como el dominio sobre los hombres generalmente no tiene un fin en si mismo sino que es un medio para obtener “alguna ventaja” o más exactamente los “efectos deseados”, al igual que el dominio sobre la naturaleza, la definición del poder como tipo de relación entre sujetos debe integrarse con la definición del poder como la posesión de los medios (de los cuales los dos principales son el dominio sobre los otros hombres y el dominio sobre la naturaleza) que permiten conseguir, justamente, “alguna ventaja” o “los efectos deseados”. El poder político pertenece a la categoría del poder de un hombre sobre otro hombre (no del poder del hombre sobre la naturaleza). Esta relación de poder se expresa de muchas formas, en las que se reconocen fórmulas típicas del lenguaje político: como relación entre gobernantes y gobernados; entre soberano y súbditos, entre el estado y los ciudadanos, entre orden y obediencia, etcétera.
Hay varias formas del poder del hombre sobre el hombre: el poder político es sólo una de éstas. En la tradición clásica, que se remonta específicamente a Aristóteles, se consideraban sobre todo tres formas de poder: el poder paterno, el poder despótico y el poder político. Los criterios de distinción han sido diferentes en los distintos tiempos. En Aristóteles se bosqueja una distinción basada en el interés de aquel en favor del cual es ejercicio el poder: el paterno se ejerce en favor del hijo, el despótico en el interés del patrón, el político en el interés de quien gobierna y de quien es gobernado (solamente en las formas correctas de gobierno, desde el momento que las formas corruptas se distinguen justamente por el ejercicio del poder en el interés del gobernante). Pero el criterio que terminó por prevalecer en los tratados de los iusnaturalistas fue el del fundamento o del principio de legitimación (que se formula claramente en el cap. xv del Segundo tratado sobre el gobierno de Locke): el fundamento del poder paterno es la naturaleza, el del poder despótico el castigo por un delito cometido (la única hipótesis en este caso es la del prisionero de guerra, que ha perdido una guerra injusta), el del poder civil del consenso. A estos tres motivos de justificación del poder corresponden las trés fórmulas clásicas del fundamento de la obligación: ex natura, ex delicto y ex contractu. Ninguno de los dos criterios, por otra parte, permite distinguir el carácter específico del poder polítoc. Efectivamente, el hecho de que el poder político se caracterice respecto del paterno y del despótico por estar basado en el consenso o por estar dirigido en el interés de los gobernados es un carácter distintivo no de cualquier gobierno sino sólo del buen gobierno: no es una connotación del poder político en cuanto tal sino más bien de la relación política correspondiente al gobierno tal como debería ser. En realidad los escritores políticos han reconocido siempre tanto los gobiernos paternalistas como los gobiernos despóticos, vale decir gobiernos en los cuales la relación entre soberano y súbditos se asimila a la relación entre padres e hijos o la relación entre patrón y esclavos, los que de hecho no son menos gobierno que aquellos que actúan por el bien público basados en el consenso.” [1]
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[1] Norberto bobbio, Nicola Matteucci, Gianfranco Pasquino. Diccionario de Política, l-z. Siglo XXI, México 2005.
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Norberto Bobbio
“Política.
I. EL SIGNIFICADO CLÁSICO Y MODERNO DE POLÍTICA.
Derivado del adjetivo de polis (politikós) que significa todo lo que se refiere a la ciudad, y en consecuencia ciudadano, civil, público, y también sociable y social, el término p. ha sido transmitido por influjo de la gran obra de Aristóteles intitulada Política, que debe ser considerada como el primer tratado sobre la naturaleza, las funciones y las divisiones del estado y sobre las varias fornas de gobierno, predominantemente en el significado de arte o ciencia del gobierno, es decir de reflexión, sin importar si con intenciones meramente descriptivas o incluso prescriptivas (pero los dos aspectos son de difícil distinción) sobre las cosas de la ciudad. De esa forma, se ha producido desde el comienzo una transposición de significado desde el conjunto de las cosas calificadas en cierto modo (justamente con un adjetivo calificativo como “político”) a la forma de saber más o menos organizado sobre este mismo conjunto de cosas: una trasposición no diferente de aquella que ha originado términos como física, estética, economía, ética, y últimamente cibernética. Por siglos se ha empleado el término p. predominantemente para indicar obras dedicadas al estudio de aquella esfera de actividad humana que de alguna manera hace referencia a las cosas del estado: Politica methodice digesta, lo mencionamos para dar un famoso ejemplo, es el título de la obra con la cual Johannes Althusius (1603) expuso una teoría de ka consociatio politica (el estado en el sentido moderno de la palabra) que comprendía en su interior varias formas de consociationes menores.
En la edad moderna, el término perdió su significado original, poco a poco sustituido por otras expresiones como “ciencia del estado”, “doctrina del estado”, “ciencia política”, “filosofía política”, etc., y se emplea comúnmente para indicar la actividad o el conjunto de actividades que de alguna manera tienen como término de referencia la polis, es decir el estado. De esta actividad la polis a veces es el sujeto, por lo cual pertenecen a la esfera de la p. actos como el ordenar (o prohibir) algo con efectos vinculantes para todos los miembros de un determinado grupo social, el ejercicio de un dominio exclusivo sobre un determinado territorio, el legislar con normas válidas erga omnes, la extracción y la distribución de recursos de un sector al otro de la sociedad, etc.; a veces es objeto, por lo cual pertenecen a la esfera p. acciones como conquistar, mantener, defender, ampliar, reforzar, abatir, transtornar el poder estatal, etc. Es una prueba el hecho de que obras que continúan la tradición del tratado aristotélico en el siglo XIX se llaman Filosofía del derecho (Hegel, 1821), Sistema de la ciencia del estado (Lorenz von Stein, 1852-1856), Elementos de ciencia política (Mosca, 1896), Doctrina general del estado (George Jellinek, 1990). Conserva parcialmente el significado tradicional la obra de Croce, Elementos de política (1925), en el cual “p.” conserva el significado de reflexión sobre la actividad política y por lo tanto está en lugar de “elementos de filosofía política”. Una prueba ulterior es la que se puede deducir del uso en todas las lenguas de mayor difusión de llamar historia de las doctrinas o historia de las ideas políticas o aun más en general del pensamiento político la historia que, si hubiera permanecido inmutable el significado transmitido por los clásicos, habría decidido llamarse historia de la p., por analogía con otras experiencias como historia de la física, o de la estética o de la ética: uso que etodavía recoge Croce y que en la pequeña obra citada llama “Para la historia de la filosofía de la política” el capítulo dedicado a un breve excursus histórico de las políticas modernas. “[1]
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[1] Norberto bobbio, Nicola Matteucci, Gianfranco Pasquino. Diccionario de Política, l-z. Siglo XXI, México 2005.
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Así la conciencia nos hace a todos cobardes.
Shakespeare, Hamlet
desgracia o por qué vicio, y vicio desgraciado, vemos a un sinnúmero de hombres, no obedientes,
sino serviles, no gobernados, sino tiranizados; sin poseer en propiedad ni bienes, ni padres, ni hijos, ni siquiera su propia existencia? Sufriendo los saqueos, las torpezas y las crueldades, no de un ejército enemigo, ni de una legión de bárbaros, contra los cuales hubiera que arriesgar la sangre y la vida, sino de Uno solo, que no es ni un Hércules ni un Sansón; de un hombrecillo, y con frecuencia el más cobarde y afeminado de la nación, que sin haber visto el polvo de las batallas, ni haber siquiera lidiado en los torneos, aspira nada menos que a gobernar los hombres por la fuerza, incapaz como es de servir vilmente a la menor mujercilla ¿Llamaremos a eso cobardía? ¿Llamaremos cobardes a los que así se dejan envilecer?[1]
a) La masa siempre quiere crecer
b) En el interior de la masa reina la igualdad
c) La masa ama la densidad
d) La masa necesita una dirección
De acuerdo a la tipología de las mismas, podemos encontrar diferentes características:
a) Impulso de destrucción (masa abierta)
b) El estallido es la repentina transición de una masa cerrada a una abierta
c) Sentimiento de persecución (masa abierta)
d) La repetición (masa cerrada)
e) Masa cerrada hacia afuera y en sí, es la masa como anillo
f) Masa lenta (religiosa, objetivos más allá)
g) Masa rápida (deportiva, política, objetivos tangibles)
h) Masa rítmica (igualdad y densidad), por el sonido de los pies al andar
i) Masa retenida (densidad), su principal objetivo es la descarga
j) Masa de acoso, de fuga, de prohibición, de inversión, festiva, de guerra
k) Por último habrá que aumentar, dos últimas características: los cristales de masa (son los que desencadenan las masas), y los símbolos de masa (recuerdos metafóricos de masas humanas, como: fuego, mar, lluvia, río, bosque, trigo, viento, arena, montones, montones de piedra, tesoro, etc.)
Uno de los problemas fundamentales que ha encontrado México en su constitución como identidad nacional, es precisamente el estar al lado de la primer potencia mundial en extremo nacionalista y un sur latinoamericano demasiado lejos como para convivir con nosotros, por tanto, esa dialéctica a más de afectarnos debería de enriquecernos, privilegiando en todo momento que étnica y racialmente nuestro epicentro se encuentra hacia el sur.
Es tanta la tiranía
de esta disimulación
que aunque de raros anhelos
se me hincha el corazón
tengo miradas de reto
y voz de resignación.
Canción popular
[2] Canetti, Elías, Masa y Poder, ed. De Bolsillo, (trad. De Juan José del Solar), 2008, México. Pág. 70.
[3] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura y otros ensayos, ed. Alianza, Madrid, 1973. Págs. 65-66.
[4] Canetti, Elías, Masa y Poder, págs. 71-72.
[5] Es por este instante de felicidad en el que ninguno es más ni mejor que el otro, como los hombres se convierten en masa. Ibíd. Pág. 74.
[6] Es una forma de excitación colectiva, vagan en hordas de reducido número de diez a veinte hombres. Lo que le falta de densidad los suplen con intensidad. El término proviene del latín, que significa movimiento. Ibídem. Pág. 173.
[7] Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, ed. FCE, México, 1950. pág. 10
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“Mucho del discurso posestructuralista es, por supuesto, como otros discursos académicos, en ese sentido reproduce el discurso académico corriente de ideas sobre costo-beneficio en el modelo consumista que domina habitualmente la academia. Pienso que los cambios vendrán no sólo a través de las ideas por sí mismas, especialmente en las academias, que las producen a chorros. La verdadera pregunta es, me parece, ¿la gente está viviendo de acuerdo a estas ideas o acaso sólo las toma como ideas alejadas de su cotidianeidad?”.
Como una filosofía política, el anarquismo está comprometido con la transformación de la sociedad, aún cuando, el anarquismo es a
menudo descuidado por la mayoría de las tendencias políticas y filosóficas. En un intento por situarlo dentro del pensamiento
filosófico contemporáneo y al mismo tiempo pensarlo críticamente, Todd May ha creado lo que llama anarquismo
postestructuralista. Mediante la inserción del postestructuralismo francés en el anarquismo, May ofrece una nueva filosofía política
con la cual analizar nuestro mundo. Desarrollé esta entrevista con Todd may vía E-mail en octubre 2000.
~ Rebecca DeWitt.
El anarquismo postestructuralista es una combinación de anarquismo y filosofía postestructuralista (el trabajo de Foucault, Lyotard y
Deleuze).
¿Qué es lo esencial de estas filosofías políticas que hace posible su combinación?
Como yo lo veo, el vínculo esencial entre el anarquismo y el postestructuralismo de Lyotard, Deleuze y especialmente Foucault, es
la negativa a que haya algunos puntos centrales en los cuales el cambio político puede o debe producirse.
Para Marx, el cambio político es un asunto que hace a la toma de los medios de producción; para los liberales, esto descansa en la
regulación del Estado. Lo que los anarquistas niegan (al menos en parte de sus escritos, la parte que yo rescato para apoyarme) e s
que exista un simple punto arquimédico para el cambio. Comoquiera que el poder está en todas partes, la necesidad de crítica y
reflexión política está también en todas partes, no sólo en el nivel del Estado o la Economía, sino incluso en el nivel de la
sexualidad, la raza, la psicología, la educación, etc., etc., etc.
¿Después de este proceso de fusión queda algo del anarquismo?
Yo creo que sí lo hay. Si es correcta mi propuesta, lo que el anarquismo provee al postestructuralismo es un gran armazón dentro del
cual situar sus análisis específicos. Es otro armazón, para ser preciso, del tradicional. Esto no ha cambiado por el
postestructuralismo. Pero esta nueva armadura que yo trato de articular puede ser nueva para muchos postestructuralistas, que
resisten la idea de un gran sistema totalizador.
¿Cómo reconcilia el anarquismo, que a menudo se auxilia con principios políticos unificadores (como anti-capitalismo/posiciones
estatales) con el pensamiento postestructuralista, que ve al poder como una red interconectada, antes bien que un sistema al que
oponerse?
Considerando la idea de los sistemas totalizadores, este es seguramente el caso de una gran parte de la idea anarquista, tanto en su
práctica como en su teoría, fija sus objetivos en el capitalismo y el Estado. Mi libro sugiere que no miremos en esos dos lugares para
enceguecernos a nosotros mismos sobre el lugar de operación del poder. Si el capitalismo y el Estado fueran los únicos culpables,
entonces su eliminación por sí misma nos abriría la puerta a la sociedad utópica. Pero debemos tener recelo de las soluciones fáciles.
Una de las lecciones de la lucha contra el racismo, la misoginia, los prejuicios sobre gays y lesbianas, etc., es que el poder y la
opresión no son reductibles a un solo lugar y a una operación singular. Necesitamos entender al poder no sólo operando a nivel del
Estado y el capitalismo, sino a través de las prácticas que conducen nuestras vidas.
En su libro, la filosofía política es tomada en términos de articulación de “la discordancia entre el mundo como es y el mundo como
es percibido. Cuando esta discordancia no se encuentra ya presente, esta filosofía política particular se vuelve obsoleta, tanto sea que
ocurra esto porque el mundo ha cambiado o porque los objetivos han sido realizados. Usted da el ejemplo de la revolución
comunista donde, una vez que los objetivos de la revolución fueron alcanzados, la filosofía política que describía ese cambio se
volvió obsoleta y por lo tanto una nueva filosofía política es necesaria para avanzar. ¿es la filosofía política un proceso en el cual
estamos constantemente rehaciendo nuestra visión del mundo y lo que queremos?
La idea que estoy tratando de expresar en el libro es que la filosofía política es motivada por una discordancia entre cómo piensa la
gente que debe ser el mundo y como lo encuentra, ¿por qué pensar acerca de la filosofía política, a menos que haya un problema que
necesite ser encausado? Y ese problema para la filosofía política, es que el mundo está lejos de ser como uno piensa que debería.
Que la filosofía política sea un constante proceso es algo que no estoy seguro cómo responder. No veo ninguna razón en principio
para que lo sea, aun cuando pueda ocurrir así. La pregunta acerca de si la filosofía política es un proceso en que constantemente nos
rehacemos está atado a la pregunta de qué calidad de derechos humanos naturales tenemos y en qué clase de medio ambiente nos
encontramos. Mientras que en cualquier parte del libro yo niego que exista algo interesante para decir acerca de la naturaleza
humana, todo esto se cae frente al medio ambiente. Pero quién sabe cómo pueda cambiar el medio ambiente, y que clase de
preguntas surgirán entonces para nosotros.
Para el anarquismo postestructuralista, el poder es a la vez creativo y destructivo. En contraste, la justificación anarquista tradicional
de su propia existencia –que los humanos son esencialmente buenos y que son las instituciones del poder el mal del que necesitamos
desembarazarnos- caracteriza al poder como malo. ¿Cómo cambia el concepto anarquista del poder con el aporte postestructuralista?
Mientras [los anarquistas] poseen una distinción en dos partes: poder (malo) vs. naturaleza humana (buena), yo distingo en cuatro
partes: el poder creativo/ el poder represivo y malo/bueno. Yo no tomo al poder creativo como necesariamente bueno, ni al represivo
como necesariamente malo. Esto depende más bien de qué es creado o reprimido, la evaluación ética es independiente de qué clase
de poder esté involucrado. Esto es por lo cual resulta tan importante tener claridad en una visión ética –una cuestión en la cual
muchos pensadores postestructuralistas son indiferentes-, pero uno no resuelve el problema ético suponiendo una naturaleza humana
buena y diciendo luego que está entonces capacitada para florecer. Hay demasiada evidencia acerca de la idea de una naturaleza
humana esencialmente buena (o una esencialmente mala) para que ese reclamo sea hecho. Uno no puede sustraerse a un juicio ético
sobre la naturaleza humana, pero en su lugar debe desarrollar los medios éticos socialmente necesarios para que nuestras vidas
puedan desenvolverse.
Usted establece que “debemos abandonar (en su mayor parte) la idea de una clara demarcación entre filosofía política y programa
político […] así como uno se mueve desde el análisis y tras sugestiones para intervenir, uno pasa de la filosofía a la programática”.
Muchas filosofías políticas se muestran incapaces de pasar a la intervención política y cuando es necesario, repensar teóricamente
esa intervención. La tensión dialéctica entre el mundo como es y lo que visionamos es muchas veces destruida por la consolidación
en el poder de una idea o un partido político. El anarquismo brega por una democracia directa o un federalismo para garantizar que
esto nunca ocurra, pero ¿ es la vida de una filosofía política capaz de sobrevivir a la programática?
Debemos tener en mente que el anarquismo que estoy tratando de delinear fuera de la tradición, puede no ver a la democracia directa
como la respuesta a todos los problemas políticos (de otro modo el anarquismo podría ser otra estrategia filosófico política). Dicho
esto, su pregunta subsiste, desde que uno desearía saber que pasa con la filosofía política cuando es puesta en práctica. Ciertamente,
resta algo de la imagen que traté de desarrollar: la idea de que necesitamos investigar siempre las relaciones de poder que surgen en
varias prácticas y darles la evaluación ética correspondiente; esto es, para preguntarnos si es ésta aceptable o no. En la óptica que yo
defiendo, desde que nunca sabemos desde el principio que clase de poder trabaja, necesitamos siempre investigar cómo opera, de
modo de ver a qué conduce y qué esta creando, y necesitamos hacernos siempre la pregunta acerca de si lo encontramos éticamente
aceptable.
¿A quién atribuir la construcción de la programática?
Quien construirá el programa, ciertamente no los filósofos (¡Dios nos libre de esto!). Esta idea, espero, no volverá a ser tomada
seriamente, ni siquiera por los filósofos. La única respuesta a QUIÉN debe construir el programa –o al menos debe estar incluido en
su construcción-, es que son aquellos que se encuentran afectados por la situación y por los cambios propuestos. Ahora, puede ser
otra manera de decir “el pueblo”, pero limita un poco las cosas. Por ejemplo, tendré poco para decir sobre cómo los gays y lesbianas
deberían ser tratados en sociedad (por ejemplo: debieran ser admitidos en la categoría de matrimoniable o deberían ellos poner en
cuestión el matrimonio en sí mismo). Esto, me parece a mi, está abierto para ellos, mi rol es el de apoyarlos en sus elecciones.
Su concepto anarquista de poder es caracterizado como uno, en el que [este poder] “coagula en ciertos puntos y es reforzado a lo largo de ciertas líneas”, y por tanto, puede ser accesible a la idea de reforma, porque ciertas reformas en ciertos puntos puedenresultar en revolución.¿Hay lugar para la revolución en el anarquismo postestructuralista?
El término revolución me supone una trampa. A veces pareciera referir a un punto clave en que cambia de mano el poder en la
sociedad. Usado de este modo, el término revolución parece implicar una estrategia filosófico-política. Pienso que es mejor evitarlo.
Cuando las cosas cambian suficientemente como resultado de una intervención política, entonces tenemos una revolución. Así, la
distinción entre reforma y revolución no debería ser el remanido de “mera reforma” vs. “verdadera revolución”. En su lugar la
pregunta debiera dar cuenta de cuánto y cuán profundo es el cambio. De hecho, yo creo que el término es usado muchas veces como
un cartel, una marca de nuestro radicalismo, y una forma poco precisa de distinguirnos del liberalismo. De este modo, ocultamos el
problema acerca del cual debemos preguntarnos: ¿qué es lo que necesita cambiarse y cómo necesita ser cambiado? Cuando nos
preguntamos esta cuestión más concreta (sí, un filósofo diría, que una cierta jerga está ocultando nuestra posibilidad de ver lo
concreto), entonces estamos en el camino correcto. La cuestión acerca de si revolución o sólo reforma desaparece.
¿Qué es la OMC para el anarquismo postestructuralista?
La OMC aparece como uno de esos organismos en que el poder se
aglomera, en el que una variedad de prácticas coinciden a crear un orden de poder opresivo. Pienso que erramos en la caracterización
de muchos de sus sostenedores si la describimos en términos de una teoría conspirativa. Mi sospecha es que muchos de ellos creen
sinceramente que están haciendo una buena cosa, aun cuando no lo hagan, ¿cómo explicar esto? Me parece que debemos mirar las
prácticas en que se encuentran comprometidos y los efectos de estas prácticas en otros, y reconocer que hay toda una serie de efectos
deletéreos que los sostenedores de la OMC han desistido de reconocer. Esto, me parece, sería una vision anarco postestructuralista
de la OMC… Como un activista, me encuentro yo mismo de acuerdo con las manifestaciones recientes que reclaman la eliminación
de la OMC y otras instituciones opresivas relacionadas, y por la abolición de los pagos de la deuda externa de los países del tercer
mundo. Desde luego hay mucho más, pero la filosofía, que interacciona con la programática, no puede, me parece a mi, tener un rol
en la elaboración programática.
Desde que es la acción la convocada, ud. ofrece sugerencias acerca de cómo el anarcopostestructuralismo puede ser puesto en
práctica. Esto incluye: experimentación, situación de la libertad, valoración de los discursos de los sometidos, y el intelectual como
un participante en la práctica teórica, antes que un líder político. ¿Puede decirme como ud. y otras personas activas políticamente
pueden poner en práctica estas líneas-guía?
Es difícil practicar mucho cualquier política en Carolina del Sur. Tan sólo para puntualizar en la dirección correcta, cómo vivo yo
este asunto, esto incluye mi actividad a favor de gays y lesbianas (yo fui consejero universitario para el grupo gay-lésbico por seis o
siete años); mis clases (trato de rechazar la idea de una “naturaleza humana innata” en mis cursos, experimento con ideas
contemporáneas, incluyo en mi bibliografía trabajos ignorados, a menudo con un giro político, frecuentemente sitúo los problemas
estudiados en el contexto que he desarrollado en el libro), y en lo familiar (tratando de ver los efectos del poder sobre la vida de mis
chicos y sus actitudes, y ofreciéndoles alternativas).
Si yo debo aproximarme a la cuestión desde el punto de vista de, digamos, alguien que vive en un área urbana de los EEUU, debiera
entonces puntualizar la necesidad de comprender y participar en luchas contra el racismo, el sexismo, la OMC, etc., y en esta acción
podrán verse las interacciones entre esas luchas y las opresiones que esas luchas se esfuerzan en abatir, sin tratar de reducir todo a
una simple fórmula.
Muchos anarquistas sienten que es imperativa la creación de una cultura intelectual pública y en esto, crecientemente, la universidad
no es un lugar que promueva la libertad intelectual, para no mencionar el pensamiento político ¿cuál es su experiencia?
Estoy de acuerdo en que la Universidad es un cuestionable recurso para la cultura intelectual. Creo que la realidad de una cultura
intelectual es difícil de desarrollar hoy, frente a la hegemonía cultural del shopping en los EEUU la sola idea de espacio público se
ve marginada. Algunos dicen que Internet es un nuevo lugar para la cultura pública, pero tengo mis dudas. Primero, la magnitud neta
de Internet hace dificultosa la intimidad de una cultura intelectual, segundo, hay algo sobre compartir el mismo espacio y tiempo en
conversación que es negado por Internet, algo sin lo cual el intercambio resulta también demasiado anónimo en carácter. No pienso
que Internet sea inútil, pero su habilidad para substituir lo que hemos perdido es más limitado de lo que alguna gente piensa.
¿Puede ud. responder a los críticos que acusan a la teoría postestructuralista (al posmodernismo en general) como un ejemplo de
lenguaje altamente especializado, abstracto y oscuro que está alienando a mucha gente y no alienta el conocimiento fuera de un
departamento de graduados?
Culpable de la acusación. Pero no puede ser atribuido exclusivamente a los postestructuralistas y posmodernistas. Es un problema
general que cruza las humanidades y a las academias. Nosotros hablamos a uno y a otro bastante más que con aquellos fuera de
nuestro círculo inmediato. Hay un buen número de razones para esto: presiones para publicar, la historia de un anti-intelectualismo
en los EEUU, etc., pero también nosotros contribuimos adoptando esta jerga. He tratado de desprenderme de esta jerga tanto como
he podido, y espero que mi libro anarquista, aunque difícil, este finalmente despojado de jergas. Pero lo que tú estás puntualizando
es un problema para todos los académicos, y sólo sirve para marginarnos aún más.
Dado que “el conocimiento como otros tópicos, es la materia de la lucha y de la dominación” y que las tendencias académicas
oscilan entre publicar o perecer, por un lado, y los análisis de costos, ¿cómo escapa el posestructuralismo de ser justamente otra
mercancía?
Mucho del discurso posestructuralista es, por supuesto, como otros discursos académicos, en ese sentido reproduce el discurso
académico corriente de ideas sobre costo-beneficio en el modelo consumista que domina habitualmente la academia. Pienso que los
cambios vendrán no sólo a través de las ideas por sí mismas, especialmente en las academias, que las producen a chorros. La
verdadera pregunta es, me parece, ¿la gente está viviendo de acuerdo a estas ideas o acaso sólo las toma como ideas alejadas de su
cotidianeidad?
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Perspectives on Anarchist Theory – Vol. 4, No. 2 – Fall 2000
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Today´s entry has the need to understand morality and ethics in power society values within Deleuze´s interpretation. The legacy of tradicional modern concepts of the human willing had a breakup with deconstructivism and postmodern political theory conceived originally from Nietzsche´s philosophy . As Paul Patton says…
“Nietzsche is not the first to propose an interpretation of human behaviour in terms of power: Hobbes and Spinoza among others preceded him in this endeavour. But Nietzsche’s understanding of power differs from preceding theories in several important respects. First, he refuses any perspective according to which the fundamental drive is to preserve or to increase the power of the body concerned. For Nietzsche, will to power is not a matter of individual bodies striving to maintain their power or persevere in their being, in the manner of Hobbes or Spinoza. It is not energy expended in order to reach a particular goal or end-state, but simply the expenditure of energy itself. The power of a body is expressed when it acts with all of the force or energy with which it is endowed. In paragraph 13 of Beyond Good and Evil (1973), he remarks that we should beware of superfluous teleological principles such as the drive to self-preservation. His own principle is more general, encompassing the drive to self-preservation but also the drive to self-destruction or self-overcoming: A living thing desires above all to vent its strength—life as such is will to power—self-preservation is only one of the indirect and most frequent consequences of it’ (Nietzsche 1973: part 1, para. 13). It follows that Nietzsche’s understanding of power must be distinguished from the homeostatic principle which underpins the Darwinian conception of nature. Deleuze comments that ‘Nietzsche criticises Darwin for interpreting evolution and chance within evolution in an entirely reactive way. He admires Lamarck because Lamarck foretold the existence of a truly active plastic force, primary in relation to adaptations: a force of metamorphosis’ (Deleuze 1983:42). The idea that life, in the broadest sense of the term, is essentially active and transformative is a recurrent theme throughout Deleuze’s philosophy.
A second fundamental point of difference between Nietzsche and his predecessors with regard to power is that he treats it as a matter of effective capacity on the part of the body concerned rather than as something represented and therefore able to be recognised or not by others. Deleuze suggests that according to Hobbes, ‘man in the state of nature wants to see his superiority represented and recognised by others’ (Deleuze 1983:80). By contrast, for Nietzsche, it is only the slave who understands power in terms of representation since this is a mediocre and base interpretation of power. Any such representational concept of power is prone to an implicit conformism, since it implies that an individual will only be recognised as powerful in accordance with accepted values. By contrast, Nietzsche understands power to involve the attainment of new values: ‘against the image of a will which dreams of having established values attributed to it, Nietzsche announces that to will is to create new values’ (Deleuze 1983:85).
In his remarks on the history of human moral sentiments in Human, All Too Human (1984) and Daybreak (1982), Nietzsche offers many examples of the analysis of human drives or forms of moral judgement in terms of power. Although he did not use the term ‘will to power’ until Thus Spoke Zarathustra (1969a), by the time he wrote On the Genealogy of Morality (1994), the concept had become so established in his thinking that he could refer to his theory that ‘in all events a will to power is operating’ (Nietzsche 1994, essay 2, para. 12). A common misunderstanding assumes that the will to power is a particular psychological drive, such as the love of power which motivates so many political actors. While Nietzsche certainly recognises this phenomenon, this is not what is expressed by his concept of will to power. To interpret will to power as wanting or seeking power, Deleuze argues, is to produce ‘platitudes which have nothing to do with Nietzsche’s thought’ (Deleuze 1983: xi). The will to power is not one drive among others but the immanent principle in terms of which all human drives are to be understood.
In treating will to power as central to Nietzsche’s system, Deleuze anticipates the argument of a number of more recent studies of Nietzsche. In common with a number of these studies and contrary to the widespread view of Nietzsche as an unsystematic or even anti-systematic thinker, he presents him as a rigorous philosopher who ‘uses very precise new terms for precise new concepts’ (Deleuze 1983:52). Alongside nihilism and the eternal return, he argues, ‘will to power’ is one of the most important of the new concepts that Nietzsche creates and introduces into philosophy (Deleuze 1983:80). Deleuze’s systematisation of Nietzsche’s theory of will to power takes its point of departure from those passages in the posthumously assembled The Will to Power (1968), in which Nietzsche extends his theory that ‘in all events a will to power is operating’ to include the physical universe. Against the atomism then prevalent in physics, he proposes a conception of material reality understood as centres of force. This implies a universe in which there are no ultimate, irreducible particles ‘but only dynamic quanta, in a relation of tension to all other quanta’ (Nietzsche 1968: para. 635). In these terms, physical bodies are constituted by relations of opposition or collaboration between forces, which are themselves effects of the differential power relations between the centres of force. These point-forces are dynamic quanta, in Nietzsche’s view, because each strives to become master over all space and to thrust back all that resists its extension. In doing so, they ‘continually encounter similar efforts on the part of other bodies and end by coming to an arrangement with those of them that are sufficiently related…thus they conspire together for power. And so the process goes on…’ (Nietzsche 1968: para. 636). It is this expansive character of forces, the active element internal to them which Nietzsche calls will to power: ‘The victorious concept force, by means of which our physicists have created God and the world, still needs to be completed: an inner will must be ascribed to it, which I designate will to power’ (Nietzsche 1968: para. 619).
Deleuze’s reconstruction of Nietzsche’s concept of will to power begins with this conception of reality as a field of quanta or quantities of force. These forces are virtual capacities to affect and be affected by other forces which are actualised in determinate form in a given material. According to Deleuze, forces are essentially related to other forces and the will to power must be understood as the inner principle of the relation between forces. Chance brings particular forces into relation with one another, but the will to power determines the character and the outcome of the relations between forces: whether a particular force is primarily active or reactive; which force prevails in a particular encounter given that active forces do not always prevail over reactive forces. In any event, both the dominant and dominated forces are manifestations or expressions of the will to power. Taking the differential calculus as his model, Deleuze argues that the will to power is the differential and genetic element which is realised in the encounter between forces or capacities of different kinds. There is a relation of mutual presupposition between, on the one hand, the forces or capacities of particular bodies which are only realised in such encounters and, on the other hand, the will to power which is inseparable from the existence and interrelation of particular determinate kinds of force. That is why the will to power is an ‘essentially plastic principle’ that is no wider than what it conditions (Deleuze 1983:50).
In Deleuze’s usage, the language adapted from Nietzsche’s remarks on physics is intended to apply not only to biological forces but also to the psychical, moral, social and political ‘forces’ which characterise the field of social and political action. ‘Force’ here assumes a very broad sense which has no necessary connection with violence. Foucault follows Deleuze in this usage of the term. It is because forces are of different ‘natural kinds’, as well as different magnitudes, that he refers to the space in which forces confront one another as ‘a “non-place”, a pure distance, which indicates that the adversaries do not belong to a common space’ (Foucault 1977b: 85). Nevertheless, in any given encounter, one force will dominate and another will be subordinated: in one context, the law may prevail over racially discriminatory public opinion; in another, public opinion may force politicians to override the rule of law. In this sense, a certain stable or precarious but always reversible balance of forces will be established. ‘Force’ should be understood, in abstraction from any determinate kind of action or interaction, to encompass all of the means by which bodies interact with one another. In this sense, ‘force’ is equivalent to ‘power’ in its primary sense of capacity to do or to be certain things. Forces are the potentials for acting and being acted upon which constitute bodies as bodies of a particular kind. Deleuze’s abstract and relational concept of force leads to an equally abstract concept of bodies, according to which the different kinds of force involved will determine the nature of different kinds of bodies: physical, organic or social.” [1]
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[1] Paul Patton, Deleuze and the Political (London: Routledge, 2000), 50, http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=102824395.
En una elegante demostración de conocimiento, técnica y elocuencia que reza de la siguiente manera “Stirred and shaken: a symptomatology of the ‘art of the possible’” publicado en la revista inglesa Parallax vol. 11, núm 4, 2005 y en el libro Politics on the Edges of Liberalism (Edinburgh University Press, 2007), el profesor Benjamin Arditi, investigador de la UNAM, presenta en su ensayo una interesante serie de definiciones en un marco práctico que apelan por el entendimiento de la política ‘emancipatoria’ en un intento de ir más allá de la típica manera de entender a la política como ‘arte de lo posible’. No cabe duda que su exposición es clara, sistemática y con una fuerte base bibliográfica. Ha llamado grupo de personas bienintencionadas a aquellas que no se reconocen como líderes de movimientos capaces de crear un mundo dentro de otro en un acto de denuncia social, a decir, la enmarcación práctica de la ‘policía’ y, como consecuencia, el devenir Estado. Tampoco tengo cabida para la duda cuando se apoya en un sólido bagaje teórico político, siguiendo e interiorizando la línea de pensamiento de ideólogos y escritores como Benjamin Deleuze, Guattari, Foucault, Laclau, Mouffe, Rancière, etc., lo cual genera un consistente curso de ideas en movimiento o por lo menos, así lo aparenta.
Sin embargo, lo criticable del escrito, es la contradicción que presenta al afirmar el necesario y constante estado de denuncia social (lo he dicho muy burdo, dispensen, es para entendimiento de los lectores) en aras de una ‘mejor’ sociedad ante la unilateralidad de la llamada ‘policía’. Enseguida, el profesor afirma que ciertas tesis de filosofía política hacen un llamado heraclitiano por el devenir. La transformación, el cambio no han sido sino más que una especie de nula identificación del ser en el tiempo con el corolario de atribuirse como un optimistmo futil (modernidad). En palabras del escritor:
“Una manera más interesante de pensar la actividad de develamiento sería una en la cual se rompa el nexo entre una promesa de algo por venir y la creencia en una redención universal, lo cual implica deshacernos tanto del telos como de la escatología. De este modo, la pedagogía de la emancipación ya no dependería de un marco referencial teológico, y el develamiento se convertiría así en una operación “política” en el sentido que Rancière le da a la palabra, es decir, la política pasa a ser concebida como “manifestación de disenso, como la presencia de dos mundos en uno” (2001). Así, todo el proceso estaría asignado por la indecibilidad, pero no porque no se pueda tomar una decisión –decidir es inevitable– sino porque, como dice Derrida, la indecibilidad alude al hecho de que toda decisión está expuesta de antemano a un riesgo elemental: los operadores del disenso podrían estar proponiendo políticas de emancipación, pero también cosas peores que las que hoy tenemos, por ejemplo, abogando por un mundo fascista o dictatorial.
Precisamente por esto último, alguien como Walter Benjamin podría aceptar la noción de algo por venir pero interpretándola desde la perspectiva de su propio espejo ideosincrásico. Para él, el agitar y revolver propios del develamiento juega con el valor de lo negativo: el develamiento aplica los frenos de emergencia del tren de la historia con la esperanza de que las cosas no empeoren o, para decirlo de manera más dramática, con la esperanza de interrumpir nuestro viaje al abismo. La metáfora de Benjamin coloca a la emancipación en un registro más inquietante. En vez de insistir sobre cómo las cosas serán distintas (y mejores), nos dice que lo peor no es inevitable, siempre y cuando estemos dispuestos a hacer algo por detenerlo.
Según Löwy, con esto Benjamin describe una dimensión utópica frágil, es su manera de mostrarnos las virtudes de la fuerza negativa de la utopía (Löwy 2003: 176-78). Esta fuerza frágil o negativa contribuye a reconfigurar la noción de utopía. Ya no se trataría tanto de la búsqueda de una tierra prometida sino más bien de un llamado a actuar para detener o, por lo menos, para retardar nuestro descenso al infierno. Es una manera de señalar que algo parecido a la tesis acerca de la muerte de Dios, propuesta por Nietzsche, se instala una vez que nos deshacemos de un dulce porvenir que nos promete un telos del progreso”. [1]
Es clara la herencia del pensamiento marxista en el profesor, sin embargo, una vez que el texto sale del marco teórico, intentando una praxis social en su carácter de política emancipatoria que apele por la libertad y la igualdad, habiendo asegurado anteriormente que el curso histórico de la sociedad como transformación de superestructuras (dada cierta base de relaciones sociales que crean desequilibrios en la estructura) no es posible dado el eterno regreso de la humanidad a sí misma (en actos de control por el poder desfigurados eventualmente de su esencia), el escrito se convierte así en una cuasi-legitimación de movimientos y denuncia sociales, lo cual es evidentemente más que una contradicción sino una inconsistencia con su marco teórico en la medida que el poder es más que únicamente el arte de la posibilidad. ¿Cómo puede haber una emancipación si el curso de la Historia ha demostrado que aquellos movimientos que devienen Estado han perecido a la ortodoxia y a los intereses particulares dizque protegiendo el interés colectivo? ¿Cuántas Revoluciones han sufrido de esta patología? Tal vez no es una patología sino el natural curso de los actos que buscan el poder. ¿Por qué entonces el profesor legitima su pensamiento en infraguadas bases?
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[1] El escrito completo puede ser descargado de la siguiente página: http://arditi.googlepages.com/articlesonline
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No cabe duda que son tiempos de crisis. ¿A partir de cuándo nos emancipamos en diversas entidades intersubjetivas? ¿Por qué recibimos la posmodernidad con plausibilidad? Tal vez nos encontramos ansiosos de continuir legitimando la humanidad desmesurada y Lyotard ha sido uno de los pensadores más importantes en la discusión sobre la posmodernidad, tema que ha tratado en diversos libros el tema de la inestabilidad frente a la “ilusión” del orden y la unidad. Me parece oportuno citar a W. Welsch a propósito de dos obras importantes del pensador francés:
“La condition postmoderne. Rapport sur le savoir (fr.; La condición posmoderna. Un informe sobre el saber), 1ª ed. París 1979.
…Mientras que el saber anterior se mantenía unido por un marco narrativo (en la modernidad: emancipación de la humanidad, teleología del espíritu, hermenéutica del sentido), en el siglo XX tales metarrelatos se han venido abajo. En la posmodernidad este derrumbamiento de marcos imaginarios de unidad no se registra con pesimismo o se deplora melancólicamente, sino que recibe aplausos como liberación de los juegos lingüisticos (o formas de vida, o formas de acción) particulares y heterogéneos en su diferencia irreducible. Por tanto, la posmodernidad implica una transformación tantocognoscitiva como emotiva. La posmodernidad comienza donde acaba el todo y la añoranza del uno deja paso al reconocimiento de los muchos. Las sociedades posmodernas, que están caracterizadas por una situación de mezcla de diversos juegos lingüisticos, contienen fuertes momentos agonales, pues los juegos lingüisticos son irreductiblemente diferentes. Esta heterogeneidad ni puede eliminarse a manera de una teoría de sistemas (Luhmann), ni superarse mediante una teoría del consenso (Habermas) . Las representaciones directivas de la posmodernidad son no la integración del sistema, sino la autonomía de lo particular, no el consenso, sino el desacuerdo. El modelo de legitimación de la performación es suplantado por el de la paralogía. En ello la posmodernidad coincide con innovaciones de la ciencia moderna (Heisenberg, Gödel, B. Mandelbrot, R. Thom), así como las del arte vanguardista del siglo XX (J. Joyce, M. Duchamp, G. Stein, J. Cage). Ya estas innovaciones han llevado el interés hacia lo discontinuo, los antagonismos y las inestabilidades. ‘Posmoderno’ no significa una nueva época que deja atrás la modernidad, sino aquella actitud del espíritu y del ánimo que acepta abiertamente la pluralidad, cosa que posiblemente sucedió ya en Aristóteles y con seguridad en Diderot, o sea, en medio de la paradigmática Ilustración ‘moderna’. El pensamiento posmoderno no niega la modernidad, sino que critica su ideología. Políticamente Lyotard aboga por una constitución en la que adquieren eficacia por iguala la aspiración a la justicia y el reconocimiento de lo desconocido. El presupuesto para ello es la liberación de los juegos lingüisticos en su multiplicidad y heterogeneidad. A este respecto, las tecnologías actuales de la información son ambivalentes. Pueden actuar como operadores del dominio del sistema y traer una nueva uniformidad, pero, si se da un libre acceso a los acumuladores y bancos de datos, pueden utilizarse también en el sentido posmoderno de la pluralidad. En cuanto el saber posmoderno no se legitima por el recurso a metarreglas, sino por las reglas inmanentes de los respectivos juegos lingüisticos, hay una afinidad entre arte y literatura (…)
Le différend (fr.; La diferencia), 1ª ed. París 1983.
(…) Los metarrelatos modernos están desacreditos una vez que el dominio que el dominio de un único modelo propagado por ellos se echó a perder en el terror real de semejante dominio. Esta experiencia constituye el transfondo de la posmodernidad, cuya forma ‘apreciable’ quiere determinar aquí el autor, rebasando La condición posmoderna y dirigiéndose contra la vulgaridad cotidiana de un posmodernismo de la arbitrariedad. Lyotard hace esto sobre la base de la filosofía del lenguaje y mirando al fenómeno del ‘desacuerdo’, o diferencia (le différand).
Dentro de un mismo tipo de discurso (por ejemplo diálogos, enseñanza, administración de justicia), la transición entre proposiciones de diversos sistemas de reglas de las frases (tales como el juicio, la descripción, la ostentación) está determinada y regulada por el fin del respectivo tipo de discurso. Pero, ¿qué diremos de la transición de un tipo de discurso a otro? No está sometida a ninguna regla y es sumamente problemática. Decidirse por una posibilidad (continuación o cambio) significa ineludiblemente excluir otras posibilidades, que serían igualmente legítimas. Aquí surge el desacuerdo. Cualquier tipo de discurso que prefiramos, haremos con ello injusticia a otras opciones. Puesto que los tipos de discurso son sistemas de reglas autónomas e irreductible, no puede haber ningún hiperdiscurso capaz de poner a disposición una regla de decisión justa para tales desacuerdos. Por tanto, el desacuerdo permanece ineludible. Normalmente no es conocido como tal, sino que es tratado como un mero conflicto jurídico (es decir, como un conflicto dentro de un tipo de discurso) y se decide según las reglas del partido más poderoso. El otro partido pasa a ser entonces víctima de sus exigencias legítimas, ocultas o no formulables, dentro del discurso dominante. Frente a esta situación, según Lyotard, hay que desarrollar una sensibilidad para fenómenos de desacuerdo, oponerse a las pretensiones hegemónicas del tipo victorioso de discurso, ayudar a que tengan lenguaje en nuevos idiomas los que carecen de él, y, en general, dar testimonio del desacuerdo. Esto es tarea de la literatura, de la filosofía y, lo posible, de la política. Lyotard une su tratado del desacuerdo con análisis detallados sobre Auschwitz, los dilemas argumentativos en los sofistas, Platón y Aristóteles, la teoría de la historia de Kant, la declaración de derechos humanos en la Revolución Francesa y sobre Hegel y Levinas. Inspirado por Wittgenstein, dirige su atención a los lugares de ruptura entre las proposicions, en las diferencias entre los sistemas preposicionales y en la heterogeneidad de los tipos de discurso. En contraposición a los modelos del consenso, Lyotard se esfuerza por desarrollar un pensamiento que sea capaz de tomar en consideración los desacuerdos insuperables y de resistir a todos los intentos de uniformar los tipos de discurso, entre ellos el capitalista. El autor, a semejanza de Adorno, aspira a la justicia frente a lo heterogéneo. Al modelo instrumental del lenguaje que se da en la tecnología de la información y en las concepciones antropocéntricas de la lengua, Lyotard contrapone una comprensión del lenguaje orientada por los sucesos imprevisibles. A este respecto, defiende con firmeza la peculiaridad de la filosofía frente a otras ciencias humanas. Filosofar, dice, no significa seguir una regla, sino proponerse a buscar reglas ocultas. La tarea de hacer que se exprese en el lenguaje lo no articulado, o dar testimonio de lo inefable, une el pensamiento posmoderno con el arte y la literatura modernos (…)” [1]
Aquí, una muestra de la relación entre la literatura y arte como derrumbamiento de los metarrelatos unívocos de la modernidad, desde el pensamiento de Lyotard. M. Duchamp. Rueda de bicicleta sobre un taburete, 1913
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[1] Del libro: Enciclopedia de obras de filosofía: Tomo 2 H-Q, editada por FRANCO VOLPI, trad. por RAÚL GABÁS, Herder, España 2005
No hay cabida para la duda sobre la importancia capital de tratar los temas que atañen al ser político. Es tratar con un gigante de nuestra efímera existencia, pues pese a que nos encontramos acotados en el mundo y algún día hemos de morir, en vida se nos presenta un gran crisol de oportunidades de relacionarnos con las demás personas, por lo que en realidad, analizar detenidamente el poder, consiste en mucho, en la capacidad que tengamos en primer lugar, de entenderlo, y segundo, de lograr desenvolvernos en sociedad. Si apelamos por las definiciones, encontraremos un enorme rompecabezas que si lo vemos desde la arista del individuo, consiste en dos magnas piezas: la subjetivación y la objetivación, o en palabras unificadoras; la capacidad exitosa o no, de desenvolvernos como seres políticos.
Asimilar al poder no es fácil, requiere de cierto nivel de conciencia, por lo menos para aceptar el hecho de que en nuestras manos existe la potencialidad del desenvolvimiento de las ideas, reflejado en acciones sociales. La figura del líder es aquella persona que es consciente tanto de sus capacidades y logra transmitir y hacer objetivas sus ideas. No es falso cuando Aristóteles nos define como seres naturalmente políticos pues cada unos de nosotros contiene la semilla “en potencia” de desarrollarnos cual frondoso árbol. Por esto último, me parece que una de las grandes definiciones del poder es el la posibilidad. Poder es posibilidad.
Por supuesto que esta no es una versión dogmática en la medida que aceptamos la gran diversidad de experiencias, unas colectivas y otras no tanto, pero la esencia se mantiene en interiorizar el hecho de que la sociedad es uniforme en cuanto que cada persona contiene esa semilla aristotélica y a la vez heterogénea en le medida en que resaltan las diferencias de conciencia, que si relacionamos con el espíritu absoluto o ser en el tiempo, explicaría la riqueza cultural objetivada en los diversos arraigos, costumbres, tradiciones de las diversas sociedades. En este punto podríamos admitir que somos iguales y diversos al mismo tiempo, pero dependendiendo el cristal con que se mire, se pueden llegar a conclusiones que en el fondo son las mismas, pero que gracias a los sofismas o la incapacidad del lenguaje, pareciera que no podemos reconciliar. He aquí esbozado brevemente, una de las grandes ilusiones de la humanidad, aunque lo más curioso es que esto último puede ser criticado y envuelto en la misma tela con la que se recubren los sagrados sofismas y antonomias que en mucho, benefician y perjudican a la sociedad.
Esto trae a colación el papel de la crítica y las pasiones en el desenvolvimiento político del ser humano. A lo largo de la Historia, hemos debatido, dialogado, creado conflictos y consensos de tal forma que pareciera avanzamos hacia una idea del “progreso”, misma que “pecó” de soberbia en el Siglo XIX. Así, la crítica es indispensable en cuando generadora de dudas, de incertidumbre y de fría espada que pone a prueba la razón con la que elocuentemente defendemos lo que parece la unívoca realidad. Es precisamente esta ambivalencia entre univocidad y equivocidad la es que es mediada por el desempeño de la crítica. Tenemos pues, tres elementos que interaccionan entre ellos para formar las ideas, a saber, una tesis, una antítesis y una síntesis, lo cual desde luego es a su vez, objeto de crítica. Pero también tomemos en cuenta un factor que se encuentra flotando entres estas tres cualidades, un factor que rodea con aire de misticismo y que dota de humanidad a nuestras ideas y realizaciones políticas, a saber, las pasiones, que en mucho, han sido registradas por la literatura, la pintura, la música y el arte. Pareciera que el arte se lleva muy bien con las pasiones… ¿y no es así? ¿El ser artístico no depende en gran medida de las pasiones? El historiador mexicano Julián Meza, afirma lo siguiente:
(…)vista de esta manera, la literatura no es sólo el dominio de lo imaginario y posee, por lo tanto, múltiples recursos para situarse más allá, o más acá, de su propio territorio. Esto explica el hecho de que la literatura sea capazde adentrarse, con relativa facilidad, en otros territorios: sueños, deseos, intercambios, energías, razones, locuras. Explica también el hecho de que, con frecuencia, sea capaz de observar a la sociedad con mayor detenimiento y perspicacia que las ciencias sociales, al pensamiento con mayor profundidad que algunos sistemas filosóficos, a los intercambios con mayor precisión que la economía, al arte que la estética, a las costumbres que la ética,a los sueños que el psicoanálisis. Artaud, Rabelais, Broch, Proust, Joyce, Musil están ahí para demostrarlo, al menos en lo que se refiere al pensamiento, las sociedades, los intercambios, las costumbres, las digestiones, las energías y los sueños. La empresa de Artaud en relación con el pensamiento sigue siendo un motivo de reflexión para quien se sitúa más allá de la conexión entre significante y significado: “Es esta antinomia entre mi facilidad profunda y mi exterior dificultad la que crea el tormento del que muero”. [1]
Quizás por ello el poder es considerado un arte, el arte de las pasiones humanas, o el arte de controlar y dejar ser a las mismas. No podríamos hablar de Teoría Política y sociedad sin entender cabalmente este punto. Existen pues, dos grandes pilares del ser en el tiempo en su acepción política (y me parece que en las demás acepciones también), que son el hombre analítico y el hombre pasional, ambos sumergidos en una gran diversidad y a su vez, con una tendecia a la unidad, a la unificación.
Estimados lectores, los jueves de Teoría Política, serán un interesante ejercicio de comprensión de las complejas y sencillas relaciones humanas. En estas líneas, se interesectarán frecuentemente la literatura, la música, el arte en general con el desarrollo de las acciones objetivas histórico-políticas. No pretendo recorrer desde los inicios las ideas políticas como a su vez haremos con los demás días de este blog, sino que aprovecharé para insertar nociones desde un punto de vista más actual, por supuesto siempre en estrecha correlación con el pasado, pero con el objetivo de entender el presente, por lo que espero me dispensen de no llevar una concatenació ncesariamente “lineal” en los temas elegidos para este día. Eso sí, les puedo asegurar que trataremos con el pensamiento de diversos actores teóricos y prácticos y aunque nuestro viaje no lleve un orden necesario explícito, me parece que en relación con los demás días, esto se compensa toda vez que implícitamente sintetizamos e interiorizamos el conocimiento en relación ya sea con nuestra reflexión o indiferencia.
Algunos pensadores que me llaman la atención (y espero los lectores propongan a su vez, pensadores de interés) son por supuesto los clásicos griegos (Aristóteles, Platón, Jenofonte, etc), romanos como Cicerón, escolásticos como San Agustín y Santo Tomás, modernos como Hobbes, Locke, ilustrados como Voltaire, Rosseau, Kant, románticos como Hegel, críticos agudos como Marx o Nietzsche, hasta las más recientes corrientes de crítica filosófica y política como Deleuze (a propóito, él es el personaje de la única imágen de esta entrada), Gramsci, Laclau, Mouffe, Derrida, Zizek, Adorno, Morin, Althusser, Albert, Anders y un largo etcétera, en el que diversas opiniones se vierten en el río de la discusión, del conflicto y del consenso. Como no empezaré tratando a los clásicos griegos, me parece necesario apuntar con claridad cuál será el tema a desarrollar el próximo jueves, y creo que no es mala idea el haber seleccionado, una serie de pensadores críticos del Siglo XX, que opinan de la necesidad de repensar la existencia en relación con la crisis de la deconstrucción humana (otros también piensan que tenemos que aceptar nuestra falacia del conocimiento, algo que se cree en realidad nunca existió), que a su vez, se refleja en las manifestaciones artísticas y demás actos en sociedad. Es pues, este espacio, un lugar de análisis social y expresión pasional. Me gustaría terminar con la aclaración de que el objetivo no es presentar una visión Eurocentrista de la política, sino aprovechar su amplia base de reflexiones, para comprender en en complementariedad con las demás sociedades no occidentales, la univocidad o equivocidad de la política, del ser político, del ser pasional, del ser con poder, del ser humano.
[1] Citado de: Meza, Julián. La República de las pasiones, Revista Estudios, filosofía-historia-letras. México, Otoño 1984 en http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/estudio01/sec_11.html
