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<<A qué se podían parecer el Humano y su Cerebro, o mejor el Cerebro y su Humano, en el momento en que abandonaron el planeta, antes de su destrucción, eso no lo contaba la historia.>>
Concluye así la fábula que vamos a escuchar.
El Sol va a explotar. Todo el sistema solar, incluido el planeta Tierra, se transforma en una enorme nova. Han transcurrido cuatro mil millones y medio de años solares desde que se narra esta fábula. Ya estaba previsto el final desde ese momento.
¿Realmente es una fábula? La duración de la vida de una estrella es determinable científicamente. Una estrella es una brasa en el vacío que transforma los elementos consumiéndose. Luego también es una laboratorio. La brasa acaba por extinguirse. El destello de la brasa puede analizarse y la composición definirse. Se puede prever cuándo se extinguirá la brasa. Lo mismo sucede con la estrella llamada Sol. El relato del fin de la Tierra no es en sí ficticio, más bien realista.
Lo que lleva a la ensoñación en estas últimas palabras de la historia no es que la tierra desaparezca con el sol, sino que algo tiene que librarse del incendio del sistema y salvarse de las cenizas. La fábula duda en señalar la cosa que debe sobrevivir. ¿El Humano y su Cerebro o el Cerebro y su Humano? En último lugar, ¿cómo debemos entender el <<tiene que salvarse>>? ¿Se trata de una necesidad, una obligación, una eventualidad?
Esta incertidumbre no deja de ser menos realista que la predicción del fin.
Imaginamos la inmensa zona de obras que será la Tierra durante milenios antes de que el Sol se apague. La Humanidad, lo que se llame todavía entonces Humanidad, prepara cuidadosamente las naves espaciales con rumbo al éxodo. Ha lanzado unas estaciones periféricas, a modo de afueras, que servirán de parada. Apunta los cohetes. Calcula el tiempo de las operaciones de embarque para dentro de miles de siglos después.
Podemos imaginar este ajetreo de hormigueo con cierto realismo ya que algunos medios son ya realizables en el momento de la narración de esta fábula. Queda, no quedan más que unos cuantos miles de millones de años solares para llevar a cabo los otros medios. Y, en especial, para lograr que lo que hoy se denomina humanos sea capaz de elaborarlos. Queda mucho por hacer, los humanos tienen que cambiar mucho para conseguirlo. La fábula dice que pueden conseguirlo (eventualidad), que se ven empujados a hacerlo (necesidad), que más les vale haerlo (obligación). No puede decir que será de ellos.
He aquí lo que contaba la fábula:
<<En la inmensidad del cosmos, sucedió que la energía distribuida aleatoriamente en partículas se reagrupó por aquí y allá en cuerpos. Estos cuerpos constituían sistemas aislados, las galaxias, las estrellas. Disponían de una cantidad finita de energía, que utilizaban para mantenerse en sistemas estables. Transformaban continuamente las partículas que las componían, liberando nuevas partículas, especialmente fotones, y calor. Pero privados de energía aferente estos sistemas estaban destinados a desaparecer con el tiempo. Empezaba a faltar energía. Distribuida de manera diferencial para permitir el trabajo de transformación y la supervivencia del conjunto, se desorganizaba, volvía al estado más probable, el caos y se propagaba al azar por el espacio. Este proceso había sido identificado hace tiempo con el nombre de entropía.
>>En una ínfima parte de la inmensidad cósmica, existía un ínfimo sistema de la galaxia llamado Vía Láctea. Y, entre los miles de millones de estrellas que la componían, había una llamada Sol. Como todos los sistemas cerrados, el Sol emitía calor, luz y radiaciones en dirección de los cuerpos, los planetas, sobre los que ejercía atracción. Y, como en todos los sistemas cerrados, la esperanza de vida del Sol estaba limitada por la entropía. Cuando se contó la fábula, el Sol estaba aproximadamente en el equinocio de su vida. Le quedaban aún ante si cuatro mil millones y medio de años antes de desaparecer.
>>Entre los planetas, estaba la Tierra. Y sucedió algo inesperado en la superficie de la Tierra. Gracias a la conjunción fortuita de diversas formas de energía –moléculas constitutivas de los elementos terrestres, en especial el agua, la atmósfera como filtro de las radiaciones solares, la temperatura ambiente–, pasó que sistemas más complejos y más improbables, las células, se sintetizaron a partir de los sistemas moleculares. Fue éste el primer acontecimiento cuyo enigmático suceso condicionaría el resto de la historia, incluso la posibilidad de contarla. La formación de las células llamadas “vivas” suponía que sistemas diferenciados de un determinado orden, el reino mineral, podían, en determinadas condiciones, las que se daban en ese momento en la superficie terrestre, producir sistemas diferenciados de un orden superior, las primeras algas. Luego el proceso contrario a la entropía era posible.
>>Un signo muy destacable de la complejidad presentada por los unicelulares era la capacidad de reproducción me diante división en dos partes casi idénticas al original, pero independientes. Lo que se llamó escisiparidad parecía poder asegurar la perpetuación de los sistemas unicelulares en general, a pesar de la extinción de los individuos.
>>Así nacieron al vida y la muerte. Contrariamente a las moléculas, los sistemas vivos se veían obligados para sobrevivir a consumir energías externas regularmente (el metabolismo). Por un lado, esta dependencia los hacía extremadamente frágiles, ya que vivían amenazados por la falta de energías apropiadas para su metabolismo. Por otro lado, los sistemas vivos estaban, por esta afluencia de energías externas, libres del previsible destino de extinción en el tiempo que alcanzaba a los sistemas aislados. La esperanza de vida podía “negociarse”, al menos en determinados casos.
>>Otro acontecimiento actuó en los sistemas vivos, la reproducción sexuada. Este procedimiento de reproducción erea mucho más improbable que la escisiparidad, pero permitía que los vástagos se diferenciaran más de los genitores, ya que la ontogénesis procedía de la combinación más o menos aleatoria de dos códigos genéticos distintos. Un margen de incertidumbre se abría entre una genereación y otra. Había más oportunidades de que se produjeran acontecimientos inesperados. En particular, “una mala lectura” de los códigos ancestrales podía originar mutaciones genéticas.
>>En cuanto a la siguiente secuencia de esta historia, ya la contó un tal Sr. Darwin. Lo que llamó evolución tenía de considerable que, no más que la secuencia anterior (que llevaba de lo físico a lo biológico), no suponía finalidad alguna, simplemente el principio de la selección mecánica de los sistemas mejor “adaptados”. Nuevos sistemas vivos aparecían al azar. Se hallaban confrontados a los sistemas ya existentes, ya que todos tenían que procurarse energías para sobrevivir. Siendo limitada la cantidad de fuentes de energía, la competición entre sistemas era inevitable. Nació así la guerra. Los sistemas más eficientes tenían más oportunidades de ser seleccionados mecánicamente.
Supernova de Kepler
>>Así es como después de algún tiempo (muy breve en el reloj astronómico) el sistema llamado Hombre fue seleccionado. Era un sistema extremadamente improbable; de la misma manera que lo es que un cuadrúpedo se mantenga de pie sobre las patas traseras. Son conocidas las inmediatas implicaciones de esta etapa: las manos se liberan para la prensión, la cavidad craneal se equilibra en el eje vertical, se ofrece un mayor volumen al cerebro, la masa de las neuronas corticales aumenta y se diversifica. Surgieron complejas técnicas corporales, manuales sobre todo, paralelamente a esas técnicas simbólicas llamadas lenguas humanas. Estas técnicas fueron las prótesis flexibles y eficaces que permitieron que el sistema Hombre, tan improbable y precario, compensara su debilidad frente a los adversarios.
>>Con estas técnias, sucedió algo no menos inesperado que lo que ocurrión con la aparición de los unicelulares. Éstos estaban dotados de la capacidad de reproducirse a sí mismos. Del mismo modo , el lenguaje simbólico, gracias a la recursividad, era capaz de constituir los elementos entre sí, infinitamente, produciendo siempre sentido, es decir, dando que pensar y actuar. El lenguaje simbólico, siendo autorreferencial, poseía además la facultad de tomarse a sí mismo como objeto, luego de memorizarse y criticarse. Afirmadas por estas propiedades del lenguaje, las técnicas materiales padecían también una mutación: podían referirse a sí mismas, acumularse y mejorar los resultados.
>>El lenguaje permitió por otra parte que los humanos superaran las formas rígidas de un principio (casi instintivas) según las cuales vivían juntos en las primeras comunidades. Nacieron formas menos probables de organización, distintas unas de otras. Entraron en competición. Como en todo sistema vivo, el éxito dependía de las aptitudes para descubrir, captar y salvaguardar las fuentes de energía que necesitaban. A este respecto dos grandes acontecimientos marcaron la historia de las comunidades humanas, la revolución neolítica y la revolución industrial. Ambos descubrieron nuevas fuentes de energía o nuevos medios de explotación, afectando de esta manera incluso a la estructura de los sistemas sociales.
>>Durante mucho tiempo (si contamos el tiempo humano), surgieron al alzar técnicas e instituciones colectivas. La supervivencia de los sistemas improbables y frágiles como los grupos humanos escapaban así a su control. Sucedió por ello que técnicas más sofisticadas se consideraran curiosidades y se descuidaran hasta el punto de olvidarlas. Sucedió también que comunidades más diferenciadas que otras en materia política o económica las deshicieron creando sistemas más sencillos pero más vigorosos (como ya se había dado entre las especies vivas).
>>Igual que las propiedades del lenguaje simbólico permitieron que las técnicas materiales conservaran, corrigieran y optimizaran su eficacia, sucedió lo mismo con los modos de organización social. Instancias de autoridad, cargadas de ese control, aparecieron en el campo social, económico, político, cognitivo, cultural.
>>Algún tiempo después, ocurrió que los sistemas denominados liberales democráticos se mostraron como los más apropiados para ejercer esas regulaciones. Efectivamente, dejaban los programas abiertos al debate, permitían en principio que cada unidad accediera a las funciones de decisión, maximizaban de esta manera la cantidad de energía humana necesaria para los sistemas. Esta flexibilidad demostró ser a la larga más eficaz que la fijación rígida de los roles en jerarquías estables. Contrariamente a los sistemas cerrados acontecidos en el curso de la historia humana, las democracias liberales admitían en su seno un espacio de competición entre unidades del sistema. Este espacio favorecía la eclosión de nuevas técnicas materiales, simbólicas y comunitarias. Ciertamente se derivaban frecuentes crisis y a veces peligrosas para la supervivencia de esos sistemas. Pero, en total, los resultados de éstos crecían. Este proceso fue llamado progreso. Una representación escatológica de la historia de los sistemas humanos.
>>A la larga, los sistemas abiertos se hicieron con una completa victoria sobre el resto de los sistemas, humanos, vivos y físicos, en lucha en la superficie del planeta Tierra. Parecía que nada pudiera frenar, ni tan siquiera orientar, su desarrollo. Crisis, guerras, revoluciones contribuían a acelerarlo, especialmente dando lugar a nuevas fuentes de energía y estableciendo un nuevo control sobre su explotación. Hasta hizo falta que los sistemas abiertos moderaran su éxito respecto de los demás sistemas a fin de preservar el conjunto llamado ecosistema del desarreglo catastrófico.
>>Sólo la desaparición ineluctable del sistema solar por completo parecía poder hacer fracasar la continuidad del desarrollo. Para hacer frente a este desafío, el sistema se había puesto ya (en la época en que se contó la fábula) a desarrollar unas prótesis capaces de perpetuarlo después de que hubieran desaparecido las fuentes de energía de origen solar que contribuyeron a la aparición y supervivencia de los sistemas vivos y, en particular, los humanos.
>>En la época en que se contó esta fábula, las investigaciones en curso del momento, es decir, en desorden: lógica, econometría y teoría monetaria, informática, física de los conductores, astrofísica y astronáutica, biología y medicina, genética y dietética, teoría de las catástrofes , teoría del caos, estrategia y balística, técnicas deportivas, teoría de los sistemas, lingüística y literatura potencial, todas estas investigaciones estaban consagradas, de cerca o de lejos, a demostrar y remodelar el cuerpo llamado “humano”, o a sustituirlo, de tal manera que el cerebro fuera capaz de funcionar con la ayuda de las únicas energías disponibles en el cosmos. Se fraguaba así el último éxodo del sistema neguentrópico lejos de la Tierra.
>>A qué se podían parecer el Humano y su Cerebro, o mejor el Cerebro y su Humano, en el momento en que abandonaron para siempre el planeta, eso la historia no lo cuenta.>> [1]
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[1] Del libro: Lyotard, Jean-François. Moralidades Posmodernas. trad. Agustín Izquierdo. Tecnos, España 1998.
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“Obra sólo como si la máxima de tu acción fuera a tomarse por tu voluntad en ley universal”.
–E. Kant
ECONOMÍA Y CONOCIMIENTO
Entorno a la ciencia económica se han concebido distintas definiciones que históricamente pueden considerarse como cambiantes, por ello, es difícil si no imposible, colocar a la economía en una parcela ideológica-conceptual que pueda rotularse y mantenerse incólume, absoluta. De ello deriva el hecho que la labor intelectual, tanto teórica como práctica, deba adecuarse constantemente conforme el acervo de conocimiento permita repensar y recrear las ideas que conforman el pilar de la fenomenología económica. La mejor comprensión de esta develación, ciencia, o como se le guste llamar, trae como consecuencia la adquisición de conciencia por parte del ser humano. ¿Cómo puede relacionarse el hecho económico aislado con el orden social? ¿En qué momento la libertad se muestra a sí misma generadora de estructuras sociales armónicas? En la época clásica los pensadores de la economía indagaban, profundizaban, hasta donde les era posible, en la concepción de la materia que inaugurarían como doctrina social científica, misma que hoy en día entendemos como economía. No siempre fue así. En aquél tiempo únicamente se hablaba de economía política pues la revolución marginalista y sus herramientas matemáticas tendrían que esperar, al menos, poco más de cien años. Así, J.B. Say definía a la economía política como una exposition de la manière dont se forment, se distribuent et se consomment les richesses[1]. En cambio, para Senior se trata de “la ciencia que… [estudia] la naturaleza, la producción y la distribución de la riqueza”[2]. Tomemos también en cuenta a J.S. Mill que en su Principles se ocupa de estudiar la“[…] naturaleza de la riqueza y de las leyes de su producción y su distribución, incluyendo directa o indirectamente la acción de todas las causas por las cuales la condición de la humanidad… se hace próspera o lo contrario”[3]. Por muy precisas o no que puedan parecer estas proposiciones, la quintaesencia de las mismas, en palabras de Schumpeter, es que “subrayan el carácter analítico (científico)”[4] lo cual da cuenta de la toma de conciencia de los primeros ideólogos científicos de la economía.
¿Por qué es importante conocer esto? Uno de aquellos pensadores, a saber, el arzobispo Whately, propuso sustituir el término economía política por ‘catallactics’[5] o catalaxia, misma palabra, concepto griego, que siglos después, Hayek utilizará para definir el orden social espontáneo que surge de las relaciones económicas entre individuos bajo un sistema libre de precios de mercado. Hasta aquí he hecho un breve repaso de la gestación conceptual y teleológica de la economía en la época clásica, por lo que toca el turno al desarrollo del concepto mismo. La catalaxia no se encuentra acotada en términos económicos o políticos y mucho menos se contiene en alguna esfera de características sociales aisladas, como lo puede ser el estudio que la antropología o sociología representan por separado, sino que subyacente al organon de las doctrinas económicas, la teoría del comportamiento humano deja entrever sus primarios atisbos de acción y por ende, su materia de estudio, principalmente psicológica. En su ensayo La naturaleza de las generaciones económicas[6], Lionel Robbins critica el desdén del cual los economistas han sido objeto por parte de las teorías conductivistas en la rama de la psicología; afirma con determinación la independencia de la ciencia económica tanto de aquella disciplina como de toda pretensión histórico-determinista por poder predecir el comportamiento de los agentes económicos, así como del aprendizaje adquirido por inducción histórica, de los errores en el sistema económico. A su vez, amplía el dominio independiente de la economía a límites que se cierran sobre sí mismos, negando explícitamente, que cualquier intento de la ética (y con ello de la moral) por comprender el acto económico pueda repercutir o hacer cambiar el telos, objetivos y medios por los cuales esta ciencia se vale. Doble equivocación. Por un lado, hoy en día es claro que la psicología abre una nueva ventana a herramientas de las cuales la microeconomía ha hecho uso. Por el otro, no es posible pretender aislar un conjunto de conocimientos que precisamente a priori se basa en relaciones de orden histórico y por ende, –e incluso más importante aún y evocando a Adam Smith–, en los sentimientos morales que son base del acto económico. Pues ello es la base de nuestro entendimiento de la economía, no como moralina o doctrina de paz, sino como fenómeno de empatía no hacia los demás por la más pura ética, sino por racionalidad y beneficio intrínseco a las relaciones de interés social.
La catalaxia se basa en el intercambio, en el trueque, y por más rústica que pueda parecer esta palabra es ella la que muestra la dirección por la cual la sociedad se rige. En Hayek[7], es clara la exposición sobre la cual trabaja: el intercambio mutuo tanto de bienes como de conocimiento o información beneficia inconscientemente a las personas que entran en su dominio por lo que no es posible, dado el volumen ingente de conocimiento, que alguna unidad central pretenda homogeneizar las preferencias de los agentes pues, regresando a nuestras primeras preguntas, la libertad de decisión es la que brinda el dinamismo a la colectividad donde cada agente, vela de su propiedad mejor que nadie. Esto es Adam Smith llevado a sus máximas consecuencias (mi egoísmo es tu beneficio). Es falso que se afirme que la economía como la conocemos, contenga en sí misma y en definitiva, los fenómenos que aquejan a la sociedad. Nuestra mente siempre queda expuesta a la interpretación que una ideología predique, –acto que desde ya, es objetable en la medida que tiende al dogmatismo intelectual–, y la falta de conocimiento, la ignorancia respecto de un tema, conlleva una responsabilidad cuando el error se hace presente.
POLÍTICA Y DOMINACIÓN
Es necesario comprender los límites del conocimiento, los límites de las relaciones sociales y corolario a estas dos condiciones y fenómenos, los límites de la catalaxia. Aunque la experiencia demuestre que en algunas sociedades agrupadas en nación, el orden general espontáneo se extiende en beneficio de sus elementos, no es posible pasar por alto el acto político de Estado. En la contemporaneidad, nos acercamos a la posmodernidad consciente, a la autodefinición del ser que corresponde a nuestra persona, a nuestros allegados y al resto de la población en un lugar y espacio determinados. Con ello, han aparecido teorías que se oponen al positivismo del siglo XIX, teorías cuya fuerza radica en el deconstructivismo humano, en el desacuerdo ante la repetición. Autores como Lyotard, Derrida, Deleuze, Foucault, han influenciado profundamente en el saber teórico y práctico. Pareciera que las tesis pronunciadas por Nietzsche se han cumplido, la irracionalidad ha escapado de su ser circular y se ha desenvuelto a lo largo de forma rectilínea sin certidumbre de conciencia. Por más filosófico que esto pueda parecer, tal vez lejano, tal vez abstracto, es evidente que la catedral de conocimientos positivistas dentro de la cual se engendró el ser económico como hoy en día es estudiado, ha quedado terriblemente rebasada. Este es el pathos de lo no racional, el campo que por mucho tiempo fue negado de las universidades, de los críticos, de la sociedad. Nos encontramos viviendo un período de transición, de cambio, de devenir, de metamorfosis, de acción. Pero nos encontramos con una barrera en el camino, una barrera que no respeta la libertad de decisión, la libertad hacer asequibles nuestras preferencias. Me refiero a la dominación, álgida consecuencia de la naturaleza humana. Como en las novelas de Albert Cohen, en la cuales se describe a los humanos como simios sapientes, el Apolo mecenas que acogía la pequeña semilla de nuestro saber, desaparece y la posesión dionisíaca convive con nosotros día a día, acto con acto. El Estado, la nación, esas consecuencias de la necesidad de un grupo de individuos ante la devastación de una posible confrontación bélica, no puede mantener ya su status quo; representa actualmente la reminiscencia de la belicosidad del pasado. Ante esto, acuñamos nuevos términos, pos-nación, pos-Estado, dada la incapacidad de reconocernos en el presente (aunque aspiremos precisamente a lo contrario), eterno gerundio que proporciona la retícula de seguridad obtenida que perdimos en las guerras mundiales, en el enfrentamiento de naciones. Queremos olvidar nuestros errores. Pese a ello, parece que no es posible olvidar; la organización política enajenada a la democracia gobernada por los legisladores y clase política en general, exhibe sus últimas bocanadas de seguimiento, de continuidad. Recordemos a Hayek en este sentido. El centralismo en su amplia pretensión de control, ve escapar de su injerencia a la máxima distinción de nuestra era: la información. La apertura es tal y tan inconcebible y heterodoxa, (nuevas estructuras formadas, intercambio internacional, tecnologías de vanguardia, etc), que aquel perenne grupo de personas en el poder, antes engrandecido, comienza a balancearse bajo su propio peso y pierde fuerza, se empequeñece ante el conocimiento. Tal es la transferencia del poder del centralismo de gobierno, a la catalaxia o información dispersa, ordenada.
Pese a las teorías de la entropía social, es claro que cuando el error, la inexactitud, el desorden, el caos, logran convivir en el tejido cataláctico, nuestra aprehensión de la realidad completa los vacíos donde se generan las fricciones en el pensamiento y el conocimiento se vuelve unívoco, trascendental. J.S. Mill no se equivocaba al pensar que más allá del empirismo ortodoxo, el conocimiento puede ser adquirido por ensayo y error, por la experiencia histórica, y, si se me permite, quisiera agregar que también por los éxitos de la ciencia y los fracasos de la política, y por los éxitos de la sociedad y los fracasos del dogmatismo. Hoy en día la dominación sigue presente, encontrándonos supeditados a ella en muchos casos. Seguramente se mantendrá así por mucho tiempo, por lo que nuestro orden espontáneo sigue siendo primitivo, pero algo es claro, las bases del mismo están cristalizando.
NOTAS
[1] En Joseph A. Schumpeter. Historia del Análisis Económico. Trad. Manuel Sacristán, Ariel Economía, Barcelona 1995
[2] Ibídem.
[3] Ibídem.
[4] Ibídem.
[5] Ibídem.
[6] En F. Hahn/M. Hollis (comps.). Filosofía y Teoría Económica. Trad. Eduardo L. Suárez, FCE, México 2004
[7] Para una exposición completa de las ideas de Hayek a este respecto véase, su ‘Nobel Prize lecture’, en: http://nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/1974/hayek-lecture.html
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Giambattista Vico
II
“Un pensador que podría haber tenido un papel decisivo en este contramovimiento si alguien fuera de su país nativo lo hubiera leído, fue el napolitano Giambattista Vico. Con extraordinaria originalidad Vico sostuvo, especialmente en la última obra de su vida, la Scienza Nuova, que los cartesianos estaban profundamente equivocados acerca del papel de las matemáticas como la ciencia de las ciencias; que las matemáticas eran ciertas sólo porque eran una invención humana. No correspondían, como se supone, a una estructura objetiva de la realidad; eran un método y no un cuerpo de verdades; con su ayuda podíamos tramar regularidades –la ocurrencia de los fenómenos en el mundo externo– pero no discurrir por qué ocurrían como ocurrían o con qué fin. Esto sólo podía ser sabido por Dios, pues sólo aquellos que hacen las cosas pueden saber verdaderamente qué son y con qué propósito han sido hechas. De aquí que nosotros no podamos, en este sentido conocer, el mundo externo –la naturaleza– pues no lo hemos hecho; sólo Dios, que lo creo [que lo ha creado], lo conoce de tal manera. Ahora bien, dado que los hombres están directamente relacionados con los motivos humanos, propósitos, esperanzas, temores, pues son lo suyo propio, pueden conocer los asuntos humanos como no pueden conocer la naturaleza.
De acuerdo con Vico nuestras vidas y actividades, colectiva o individualmente, son expresiones de nuestros intentos por sobrevivir, satisfacer nuestros deseos, comprendernos unos a otros y el pasado del cual emergemos. Una interpretación utilitaria de las actividades humanas más esenciales es engañosa. Éstas son en primer lugar, puramente expresivas; cantar, danzar, adorar, hablar, luchar y las institucione que encierran estas actividades, comprenden una visión del mundo. El lenguaje, los ritos religiosos, los mitos, las leyes, las instituciones sociales, religiosas, jurídicas, son formas de autoexpresión, de deseo de exteriorizar lo que uno es y por lo que uno lucha; obedecen a patrones inteligibles y por esta razón es posible reconstruir la vida de otras sociedades, aun aquellas remotas en tiempo y lugar y absolutamente primitivas, preguntándose uno mismo qué clase de estructura de ideas humanas, sentimientos, acciones, pudo haber generado la poesía, los monumentos, la mitología, que fueron su expresión natural. Los hombres crecen individual y socialmente; el mundo de los hombres que compusieron los poemas homéricos era claramente diferente del de los hebreos a quien Dios había hablado a través de sus libros sagrados, o del de la República romana, o del de la cristiandad medieval, o de Nápoles bajo los borbones. Los patrones de crecimiento son localizables.
Los mitos son, como creen los pensadores ilustrados, falsas manifestaciones acerca de la realidad corregidas por la crítica racional posterior, ni es la poesía un mero embellecimiento de lo que igualmente se pudo haber expresado en prosa ordinaria. Los mitos y la poesía de la antigüedad encarnan una visión del mundo tan auténtica como la de la filosofía griega, el derecho romano o la poesía y la cultura de nuestra propia ilustrada edad más temprana, más cruda, más remota que nosotros, pero con su propia voz, como la oímos en la Ilíada o en las Doce Tablas, pertenecientes sólo a su cultura particular y con una sublimidad que no puede ser reproducida más tarde por ninguna cultura más elaborada. Cada cultura expresa su propia experiencia colectiva, cada escalón en el ascenso del desarrollo humano tiene sus propios medios de expresión igualmente auténticos.
La teoría de Vico de los ciclos del desarrollo cultural se hizo célebre, pero no es su contribución más original para la comprensión de la sociedad o la historia. Su acción revolucionaria es haber generado la doctrina de una ley natural intemporal, cuyas verdades pudieron haber sido conocidas en principio por cualquier hombre, en cualquier tiempo, en cualquier lugar. Audazmente Vico negó esta doctrina, que constituyó el núcleo de la tradición occidental desde Aristóteles hasta nuestros días. Predicó la noción de la unicidad de las culturas, pese a lo mucho que pudieran parecerse a una y otra en relación con sus antecedentes y sus consecuentes, y la noción de un estilo único que se difunde a todas las actividades y manifestaciones de las sociedades de seres humanos en una etapa particular del desarrollo. De esta forma, fundamentó las bases de la antropología cultural comparada, y de la lingüística, la estética y la jurisprudencia históricas comparada; el lenguaje, los rituales, los monumentos y especialmente la mitología fueron las únicas claves confiables que críticos y eruditos posteriores concibieron como formas cambiantes de la conciencia colectiva. Tal historicismo era claramente no compatible con la opinión, y que era ocupación de los pensadores establecerla y de los hombres de acción llevarla a cabo. Los poemas homéricos eran una obra maestra insuperable, pero sólo podían brotar de una sociedad brutal, severa, oligárquica, “heroica”; posteriores civilizaciones, pese a su superioridad en otros aspectos, no produjeron y no podían producir un arte necesariamente superior al de Homero. Esta doctrina propinó un golpe poderoso a la noción de las verdades intemporales y al progreso sostenido, interrumpido por períodos ocasionales de regresión a la barbarie, y trazó una clara línea entre las ciencias naturales, que tratan con la relativamente inalterable naturaleza del mundo físico desde “afuera”, y los estudiosos humanísticos, que ven la evolución de la sociedad desde “dentro”, a través de una especie de perspicacia empática en la cual el establecimiento de textos o fechas por medio de la crítica científica era una condición necesaria pero no suficiente.
Las asistémicas obras de Vico tratan de muchas otras materias, pero su importancia en la historia de la Ilustración consiste en la insistencia sobre la pluralidad de las culturas y el carácter consecuentemente falaz de la idea de que hay una y sólo una estructura de la realidad que el filósofo ilustrado puede ver como verdaderamente es y que puede (cuando menos en principio) describir en lenguaje lógicamente perfecto, visión que ha obsesionado a los pensadores desde Platón hasta Leibniz, Condillac, Russell y sus más fieles seguidores. Para Vico los hombres se hacen diferentes preguntas acerca del universo y sus respuestas están conformadas en consecuencia: tales preguntas, y los símbolos o actos que las expresan, se alteran o se convierten en obsoletas en el curso del desarrollo cultural; para comprender las respuestas se deben entender las preguntas que preocupan a una éoca o cultura; no son constantes ni necesariamente más profundas porque se parezcan a las nuestras más que otras que nos son menos familiares. La relatividad de Vico fue más allás que la de Montesquieu. Si su opinión fue correcta, fue subversiva ante la noción de verdades absolutas y de una sociedad perfecta fundada sobre ellas, no solamente en la práctica sino en principio. Sin embargo, Vico fue poco leído, y la cuestión cuánta influencia tuvo antes de que Nueva ciencia fuera revivida por Michelet un siglo después de ser escrita es aún incierta.” [1]
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[1] Del libro: Berlin, Isaiah. El estudio adecuado de la humanidad: Antología de ensayos. Editada por Henry Hardy y Roger Hausheer. Fondo de Cultura Económica,Turner, México-España 2009.
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I
“La oposición a las ideas centrales de la Ilustración francesa, y a sus aliados y discípulos en otros páíses europeos, es tan vieja como el movimiento mismo. La proclamación de la autonomía de la razón y los métodos de las ciencias naturales, basados en la observación como el único método de conocimiento digno de confianza, y el consiguiente rechazo de la autoridad de la revelación, las escrituras sagradas y sus aceptados intérpretes, tradición, prescripción, y toda forma de fuente de conocimiento no racional y trascendente, tuvo la natural oposición de las iglesias y los pensadores religiosos de diversas convicciones. Pero tal oposición, en gran parte por la ausencia de un campo común entre éstos y los filósofos de la Ilustración, tuvo relativamente poco progreso, salvo por los estimulantes pasos represivos en contra de la dispersión de ideas vistas como peligrosas para la autoridad de la Iglesia y el Estado. Más formidable fue la relativista y escéptica tradición que se remontaba al mundo antiguo.
Las doctrinas centrales de los progresistas pensadores franceses, independientemente de los desacuerdos entre ellos mismos, descansaban en la creencia, enraizada en la antigua doctrina de la ley natural, de que la naturaleza humana era fundamentalmente la misma en todos los tiempos y lugares; que las variaciones locales e históricas carecían de importancia comparadas con el constante núcleo central en términos del cual los seres humanos podían ser definidos como una especia, como animales, plantas o minerales; que había metas universales humanas, que una estructura lógicamente conectada de leyes y generalizaciones susceptible de demostración y verificación podría ser construida y remplazar la caótica amalgama de ignorancia, pereza mental, conjetura, superstición, prejuicio, dogma, fantaís y, por encima de todo, el “error interesado” mantenido por los gobernantes del orbe en gran parte responsables de pifias, defectos y desgracias de la humanidad.
Se creyó posteriormente que métodos similares a los de la física newtoniana que había logrado grandes triunfos en el reino de la naturaleza inanimada, podrían ser aplicados con igual buen éxito a los campos de la ética, la política y las relaciones humanas en general, en los cuales se habían hecho pocos progresos, con el corolario de que una vez que esto se hubiera efectuado se barrerían sistemas legales y políticas económicas irracionale y opresivas al ser sustituidas por el gobierno de la razón, el que rescataría a los hombres de la injusticia y la miseria política y moral y los pondría en la senda de la sabiduría, la felicidad y la virtud.
Frente a esta postura persistió la doctrina que se remontaba hasta los sofistas griegos Protágoras, Antifón y Critias de que las creencias que envolvían juicios de valor y las instituciones fundadas sobre éstos no descansaban sobre descubrimientos de hechos naturales objetivos e inalterables, sino en la opinión humana, que era variable y difería en distintas sociedades y en tiempos diferentes; que los valores políticos y morales, y en particular la justicia y los arreglos sociales en general, descansaban sobre la fluctuante convención humana. Esto fue resumido por el sofista citado por Aristóteles, que declaró mientras el fuego ardía aquí y en Persia, que las instituciones humanas cambian ante nuestros mismos ojos. Parecía concluirse que ninguna verdad universal, establecida por métodos científicos, esto es, verdades que cualquiera puede verificar mediante uso de métodos adecuados, en cualquier parte, en cualquier tiempo, podría en principio establecerse en los asuntos humanos.
Esta tradición se reafirmó sólidamente en los escritos de los escépticos del siglo XVI tales como Cornelio Agrippa, Montaigne y Charron, cuya influencia es discernible en los sentimientos de los pensadores y poetas y en que negaban la época isabelina y jacobea. Tal escepticismo vino en ayuda de aquellos que negaban las demandas de las ciencias naturales o de otros esquemas racionales universales, quienes adjudicaban la salvación a la pura fe, como los grandes reformadores protestantes y sus seguidores, y el ala jansenista de la Iglesia romana. La creencia racionalista en un cuerpo simple, coherente, de conclusiones lógicamente deducidas, al cual se llegaba por principios del pensamiento universalmente válidos y fundados en la observación como el experimento de datos cuidadosamente tamizados, fue posteriormente sacudida por pensdaores de mentes sociológicas, desde Bodino hasta Montesquieu. Estos escritores, aprovechando la evidencia tanto de la historia como de la nueva literatura de viajes y exploraciones por las tierras recientemente descubiertas, Asia y América, hicieron hincapié en la variedad de las costumbres humanas, que conducían a diferencias en instituciones y perspectivas, lo que a su vez generaba amplias diferencias en las creencias y comportamientos. Esto fue poderosamente reforzado por las doctrinas de David Hume , especialmente por su demostración de que no existen eslabones lógicos entre verdades de hecho y verdades a priori , tales como las lógicas o matemáticas, lo cual tendía a debilitar o disolver las esperanzas de aquellos que, bajo la influencia de Descartes y sus seguidores, pensaron que un solo sistema de conocimiento que abarcara todas las provincias y contestara todas las preguntas, podría establecerse por las inquebrantables cadenas del argumento lógico de axiomas válidos universalmente, no sujetos a refutación o modificación por experiencia alguna de tipo empírico.
De cualquier manera, sin importar cuán hondamente la relatividad acerca de los valores humanos, o la interpretación de los hechos sociales –incluyendo los históricos– penetraron la mente de los pensadores sociales de este tipo, éstos también retuvieron un núcleo común de convicción de que los fines últimos de los hombres de todos los tiempos eran, en efecto, los mismos: todos los hombres buscaban la satisfacción de necesidades básicas físicas y biológicas, tales como el alimento, el techo, la seguridad, y también la paz, la felicidad, la justicia, el desarrollo armonioso de sus facultades naturales, la verdad; y algo un tanto más vagamente, la virtud, la perfección moral y lo que los romanos habían llamado humanitas . Los medios pueden diferir en climas fríos y calientes, en países montañosos o llanos, y ninguna fórmula universal podría ajustar en todos los casos sin resultados dignos de Procusto, pero los fines últimos eran fundamentalmente similares. Escritores tan influyentes como Voltaire, D´Alembert y Condorcet creyeron que el desarrollo de las artes y de las ciencias era el arma humana más poderosa para alcanzar estos fines, y el arma más filosa en la lucha contra la ignorancia, la superstición, el fanatismo, la opresión, y la barbarie, que invalidaban el esfuerzo humano y frustraban la búsqueda de los hombres de la verdad y la propia dirección racional. Rousseau y Mably creyeron, por el contrario, que las instituciones de la civilización eran el factor mayor en la corrupción de los hombres y en su apartamiento de la naturaleza, la simplicidad, la pureza del corazón y la vida de la justicia natural, la igualdad social y el sentimiento humano espontáneo; el hombre artificial aprisionó, esclavízó y arruinó al hombre natural. De todas maneras, a despecho de las profundas diferencias de perspectiva, hubo un amplio campo de acuerdo acerca de puntos fundamentales: la realidad de la ley natural (ya nomás formulada en el lenguaje de la doctrina ortodoxa católica o protestante), y la de los principios eternos, sólo a través de las cuales los hombre llegarían a ser sabios, felices, virtuosos y libres. Un grupo de principios universales e inalterables gobernaba el mundo para deístas y ateos, para optimistas y pesimistas, puritanos, primitovos y creyentes en el progreso y en los más ricos frutos de la ciencia y la cultura; estas leyes gobernaban la naturaleza animada e inanimada, los hechos y los acontecimientos, medios y fines, la vida privada y pública, todas las sociedades, épocas y civilizaciones; sólo por apartarse de ellos, los hombres caían en el delito, el vicio, la miseria. Los pensadores podrían diferir acerca de qué leyes eran éstas, o cómo descubrirlas, o quiénes estaba calificados para exponerlas; que estas leyes eran reales y podían ser conocidas, ya fuera con certeza, o sólo como probabilidad, seguía siendo el dogma central de la Ilustración. El ataque a esto constituye la más formidable reacción contra este cuerpo dominante de creencias.” [1]
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[1] Del libro: Berlin, Isaiah. El estudio adecuado de la humanidad: Antología de ensayos. Editada por Henry Hardy y Roger Hausheer. Fondo de Cultura Económica,Turner, México-España 2009
En 1929, un año después del asesinato de Álvaro Obregón, es fundado en México el Partido Nacional Revolucionario (PNR) con Plutarco Elías Calles como principal patrocinador. Por aquel entonces, nadie tenía conocimiento de los sucesos políticos y sociales que se desarrollarían, desdoblando así, un proyecto de nación que alcanzaría su punto álgido en la figura de Lázaro Cárdenas, personaje que representa el ocaso de los ideales ante la pragmática realidad no sin antes haber esperanzado con su retórica y sus políticas.
La lucha de ideologías que ha acompañado el curso de la historia de México en el siglo XX no pudo haber sido más declarada en los años posteriores a la revolución armada del período 1910-1920, teniendo así, una fenoménica de eventos que daría como resultado el cambio de una generación ortodoxa y sonorense –con una conciencia declaradamente progresista y capitalista– hacia otra cuyo contenido ideológico fue vertido en el río de la sociedad y el nacionalismo en los años que van de 1934 a 1940. La refundación del Estado Mexicano en la segunda década el siglo pasado se caracterizó por haber consolidado la dinámica de guianza y fortalecimiento de las instituciones que todo país necesita para cualquier idea de desarrollo, empero, dentro de la misma idea estatista, la lucha de ideologías se presenta como evento político que toma de la mano a la economía y la cultura como sus principales columnas de colosal dimensión estructural. Me refiero a que, tras la época del maximato (1928-1934) y tres presidentes fallidos en independencia ideológica, la proyección de un país en crecimiento gracias al abundante flujo directo de capitales extranjeros, liberalismo y laicismo en la acepción facistoide de Calles, se vería indudablemente derrumbada en favor del socialismo moderado, la explotación y el uso de los recursos nacionales por mexicanos y el crecimiento económico interno, todo en el márgen de la guianza estatal y un proyecto de nación legitimado en instituciones, al parecer único elemento heredado de la época del ‘Jefe Máximo’.
Sin embargo, hemos visto cómo es que los ideales puestos en marcha son truncados por la lucha del poder, por las aspiraciones de una clase política que ha dejado de convencer y que ni en sus más quiméricos discursos, es capaz de contener la confianza que alguna vez la población depositó con esperanza ni siquiera de máximos, sino de los mínimos beneficios sociales. Desafortunadamente el principal mal de este país traspasa las fronteras de lo que es verosímil y lo que no, de las ideologías nacionales o extranjeras, de la cultura histórica y la tecnocracia pragmática pues todas ellas, todas, se encuentran ahogadas en la piscina de la corrupción. Así, no veo con alegría y realismo sino con tristeza y decepción la situación que padece nuestro México, país al que muchos hemos entregado nuestra identidad social. Parece ser que triunfarán los estoicismos apáticos de la posmodernidad, la conformidad del individuo ante aquél todo que es la humanidad, que, como dijera el insigne Kant, no puede enderezar su tronco torcido.
Hoy en día podemos observar cómo es que nuestros coetáneos aspiracionales del poder, se envuelven y protegen bajo los mismos criterios que han regido a las generaciones pasadas. Así como en su tiempo Diderot en Francia y Justo Sierra en México encabezaron la ideología progresista, científica y cultural, así en el siglo XX, en lo político, Lázaro Cárdenas vino a representar la síntesis entre capitalismo y socialismo, aquél anhelo que la sociedad desdeña al igual que cualquier hecho que proponga, que incentive al interés social. Y aún cuando el contexto internacional sea preponderante en el peso histórico (el auge de las ideas marxistas, la lucha por las prácticas liberales), las constantes de la naturaleza del mexicano quedan expuestas ante la fragilidad de su ser. Pareciera que el mexicano vive ahistóricamente pues nunca cambia, nunca ‘progresa’ y si desnudamos a esta última palabra de su acepción peyorativa encontraremos el núcleo del comportamiento humano, a decir, su moralidad en términos puros. En otras palabras, el mexicano no ha podido dejar de ser tan corrupto como lo era en la época de la colonia. ¿Qué situación hará que esto pueda cambiar? ¿Tenemos que esperar alguna guerra civil para entender, para ser conscientes de la realidad mediocre en que vive el país?
Así como la época del maximato, del penoso siglo XIX, de la era colonial, de la conquista, así México ha sido vilipendiado por la historia positiva. Y esta es la línea, la tendencia inherente a la moralidad mexicana, la incapacidad de un país que ha sucumbido ante la dominación no de los extranjeros, no de los ideólogos de cualquier clase cultural, sino de aquellas personas que rinden protesta y se aglutinan entorno a la riqueza económica de aquellos que, desinteresadamente, intentan simplemente, vivir cotidianamente.
Miedo. No puede develarse otra emoción ante la amenaza del frágil estado de la realidad, esa realidad que configura nuestra mente y lenguaje sintetizados en conciencia. En la medida en que conformamos por sociedad la interacción del tú y el yo, reafirmamos la presencia del ser en la esfera que se ha adecuado a nuestra psicología. Romper con esta última es el sentido de la confrontación de esferas pues las unas con las otras danzan en la dialéctica de la contradicción. Es en nuestra propia esfera en la que adquirimos e interiorizamos el concepto mayor del individuo, a saber, el Yo. De este concepto se parte para entender el mundo de acuerdo a los canones atribuidos a la cerrazón de la circunferencia. El volumen es proporcionado por la historia de las ideas de acuerdo a un relativismo de la categorización del objeto y el sujeto. De esta forma, con el choque de la geometría social, se encara con el opuesto, lo desconocido por voluntad, es decir, lo conocido por experiencia en su temporalidad. El Otro, el que se desconoce o el que no es reconocido, aquel que es excluido y por tanto señalado, es el que produce el verdadero terror de la conciencia de la realidad; es la deseada inmovilidad de la seguridad la que encuentra en el Otro, su verdadera realidad. Es la razón la que da la espalda a su yo interno.
Aquí es donde encontramos a la locura, en la inseguridad de la razón, en el enmascaramiento del temple. En su libro ‘Historia de la Locura’, Foucault expone la <<arqueología del silencio>> de la imposibilidad, del desventurado lisiado mental. El libro es más que la pretensión cronológica de la evolución de la psiquiatría sino el señalamiento de la desigualdad, de la injusticia y de la animalidad tanto de la razón como de la sinrazón. Tenemos pues, el sustento de una de las críticas más bellas y conmovedoras hasta ahora escritas del racionalismo occidental. Estamos ante la negación de los ideales, el sino develado, la circunferencia completada en el marco de la dualidad humana. En los siglos XVII y XVIII, el clasicismo parece no tener más que la Verdad en sus manos, la aparición de la locura en la fenomenología del ser es relegada al gran encierro, al tratamiento focalizado, a la patología de una mentalidad que no se acopla a la ‘normalidad’ del ser con razón. Es la negación de la evolución positiva y armoniosa en la historia la que ahora es encontrada en los hospitales y en las cárceles. En la que se podría postular como teoría del mal, la locura se presenta como lo indeseado pero que pasionalmente hierve en la sangre del hombre como liberación. No puede haber libertad sin frenesí y la época clásica se ha encargado de reprimir el thanatos en el ardid de lo exacto, lo preciso, lo controlado y lo armoniosamente vivenciado.
En el fondo, la locura muestra atisbos de una nueva verdad que amenaza el sistema de valores presente. En su definición, la sinrazón se ha consensuado con los que niegan la existencia del Otro en el Yo de tal forma que aquellos individuos ‘normales’ han creído que la locura es ajena. Son estas muestras de poder de imposición por parte de la razón las que reprimen el espacio de esferas alternativas. En la posmodernidad encontramos que este ‘dar la ley’ ha estallado en fragmentos inhaprensibles a la ciencia. El tiempo se ha desdoblado en toda su extensión relativa lo que no es una afirmación absoluta de relativismo sino la transpiración de la inconformidad ante los actos humanos, banalización de las ideas, de la teoría. Cuando se logra cristalizar la moral como estatuto, señalazación del seguimiento único, la locura nos muestra en su modestia psicológica, la posibilidad de acción de movimiento y flujo que se encuentra dispersa en los adormilados seres humanos que siguen con inocencia, los pasos de aquellos padres que les han negado libre albedrío, albedrío de sinrazón, voluntad de pensamiento crítico.
En la primera mitad del siglo XX, cuando Hayek y Keynes debatieron en su famosa disputa sobre el origen de las crisis y ciclos económicos, nunca se imaginaron que ambas teorías del interés, la inversión, el ahorro y el empleo, se utilizarían hoy en día para explicar la debacle que ha sumido a gran parte del mundo en una profunda crisis social. Hasta ahora he pensado que los síntomas de un determinado grupo empiezan con el ala técnica del conocimiento y de hecho tiene sentido: no podría haber una disputa sobre los medios de producción (sí, los medios), si las escuadras, compases y pinceles que utilizan los economistas contemporáneos para embellecer sus teorías no existiesen primero. ¿Cómo saber qué clase privilegiada va a usar un coche si la rueda no se ha inventado primero?
Esto nos lleva de regreso a la teoría económica en la medida en que subjetivamente se interpreta para beneplácito de empresarios públicos y privados. Y no es que esté mal (sic) que un grupo de personas adineradas tengan derecho a utilizar lo que por medios fácticos o legales les “pertenece”, de hecho creo que cualquier persona con un ingreso puede decidir cómo utilizarlo pues su “libertad” le permite discernir entre una diversidad de opciones, sino que me interesa plantear el hecho de la existencia del a priori de la economía: el hombre racional. Sucede que en la historia de las ideas económicas, diversos pensadores clásicos cuyo pensamiento tiene una base moral, diseñaron en base al dogma de las luces la pretensión de colocar a la economía como ciencia pura capaz de cuantificar con precisión los fenómenos financieros, monetarios, comerciales, etc. De hecho no podemos desdeñar la obra de estos pensadores porque sus bases apelan por una parte del ser humano realmente trascendental, aquella que de alguna manera puede reprimir sus pasiones y colocarse en el centro de la ciencia como ente científico, lógico y exacto.
Aquí se devela la economía erótica, una bella ironía como muchas otras que acaecen en la historia. El eros es la sustancia de la vida, de la pasión y del deseo. ¿Cómo una economía que gusta del racionalismo se funda en una primera pulsión pasional fantástica? Deseamos en la medida que pensamos, imaginamos y pretendemos. Aún así no se toma en cuenta la voluntad necesaria para llevar las ideas a la práctica. La búsqueda por una sociedad equilibrada, sintética, apolítica e incluso me atrevo a decir que anárquica –en una connotación muy distinta a la que Bakunin o Kropotkin manejaban– se manifiesta como la ansiedad por el clímax de una idea. Sobre la anarquía me refiero desde luego a la no existencia de la regulación estatal, propiamente a la ausencia o inexistencia del Estado. El pensar que si “quitas la retícula”, los puntos se mantendrán en su lugar es una idea basada no sólo en la moral utilitarista -acepción sumamente superficial de la teoría del comportamiento humano-, sino en una escala de valores inasequible al ser humano pues trata de reprimir el salvajismo, el deseo de dominación social. Adelantarse a la concepción de la fenomenología del espíritu hegeliana no es sino una bella pintura del deber ser humano.
Es precisamente el pensamiento crítico el que traza una línea que va de Kant a Nietzsche –pasando por Marx– hasta llegar a Foucault, el que sirve de estrucutra para develar el fenómeno haciendo una crítica de la ortodoxia no sólo del neoclasicismo económico (Keynes), sino de la del pensar humano en general. Es irónico que hoy en día la esfera económica se disfrace de ciencia positiva y objetiva cuando el traje del racionalismo está hecho con la voluntad erótica del desar con fruición que la luz de la verdad matemática-científica, alumbre el agujero negro de la naturaleza humana. A final de cuentas, en alguna medida, todos somos irracionales.
En mi opinión, se avecina lentamente un nuevo paradigma.
Entiende Lipovetsky que “el estado de gracia del mercado’, transido por un estilo de vida lúdico-estético-hedonista-psicologista-mediático’, constituye la superación de la moda contestataria, donde sobrevivían los últimos vestigios de la utopía revolucionaria. Ya no Revolución, sino entusiasmo de los sentidos. Ya no solemnidad ideológica, sino comunicación publicitaria. Ya no rigorismo, sino seducción del consumo y del psicologismo.”
“GILLES LIPOVETSKY, El imperio de lo efímero, 1990, Barcelona, Anagrama, 336 p. ISBN 84-339-1328-X.
¿Queda algo que, al menos parcialmente, no sea regido por la moda?”, se pregunta nuestro autor dándose lugar para desarrollar un exhaustivo análisis de ciertos procesos actuales, en buena medida extensivo del trabajo crítico de otros, de quienes se apartará diametralmente Por ejemplo, recuerda a Michel Foucault cuando trata a la moda como un dispositivo social; pero influencia más notoria es la de Jean Baudrillard, que ha visto en la forma moda y el proceso de consumo no un epifenómeno y mera manipulación de conciencias respectivamente, sino la lógica vertebradora de la sociedad moderna. Su extraño distanciamiento se hará patente cuando sostenga que la crítica a la economía política incurre en un anacronismo al denunciar la relegación del valor de uso que tiene lugar con el fetichismo del objeto-signo.
Según Lipovetsky, los errores en el tema se remontan al siglo pasado, cuando les primeros planteamientos sistemáticos tratan a la moda en forma transhistórica, como una variación cíclica de la imitación social entre dos momentos de tradición, sin reconocerla como creación exclusiva de Occidente moderno. Esta idea, justificable mientras muchos aspectos de la vida social permanecían bajo la autoridad de la tradición, resulta insostenible “en un tiempo en que la economía, la cultura, la razón y la existencia cotidiana se hallan regulados por lo efímero y la seducción”.
La debilidad del análisis clásico radicaría en que no ha sido capaz de ver en la inconstancia de la moda más que determinismo social exterior y no su aspecto principal de “exaltación moderna de lo Nuevo”, característica de una sociedad que se libera de los prestigios del pasado.
Luego de un primer período, que se extendería desde finales de la Edad Media hasta bien entrado nuestro siglo, donde la connotación de la moda es primordialmente distintiva de clase, nos hallamos en una segunda fase, cuyo ideal supremo es parecer joven, “estar en la onda”, en la que ha declinado también toda valoración expresa del futuro: el eje de la temporalidad social es el presente. “Vivimos inmensos en programas breves, en el perpetuo cambio de las normas y en el estímulo de vivir al instante.”
Con la actual fiebre de novedades, la movilidad frívola se ha elegido en sistema permanente, y la moda, antes periférica ahora ejerce una función hegemónica en nuestras sociedades, en las que “el comportamiento del elector está en trance de afincarse con el del consumidor”.
La moda abierta de esta segunda etapa está dominada por el look –exquisito artificio por el que lo rebuscado debe parecer espontáneo– que nos habilita pura disfrutar sin inhibiciones el éxtasis de exhibir el espectáculo de nuestra renovada imagen a la carta para la admiración del Otro.
La sociedad frívola, sostiene Lipovetsky, no escapa al orden democrático, sino que lo consuma, pues cree ver en la frivolidad (el) último eslabón de la aventura plurisecular capitalista-democrática-individualista”, mediante el cual “el nuevo sistema de la moda se halla en perfecta concordancia con la open society.
Este dominio de la moda total es culminación de un extenso “proceso de desacralización y de insustancialización de la razón” donde al final, instituciones burocráticas especializadas no sólo definen las necesidades y objetos económicos, sino que asimismo arbitran el “márketing político” y con los media engendra, su adecuado agente social el individuo-moda, con mentalidad chewing-gum, cultor de un “individualismo narcisista ansioso pero tolerante, de moralidad abierta y Superego débil o fluctuante”.
Entiende Lipovetsky que “el estado de gracia del mercado’, transido por un estilo de vida lúdico-estético-hedonista-psicologista-mediático’, constituye la superación de la moda contestataria, donde sobrevivían los últimos vestigios de la utopía revolucionaria. Ya no Revolución, sino entusiasmo de los sentidos. Ya no solemnidad ideológica, sino comunicación publicitaria. Ya no rigorismo, sino seducción del consumo y del psicologismo.”
Además, pretende que la escuela de la bulimia consumista y su secuela de abulia política equívocamente muestran en crisis al homo democraticus, pues los devaneos de la moda en realidad perfeccionarían las democracias. “La moda tiene razones que la razón no conoce” y “es la condición de un movimiento de masa hacia las Luces”.
Pero más desconcertante aún resulta cuando, buscando un principio de autoridad se atreva a sostener que, si bien en De la démocratie en Amérique no se encuentra precisamente formulada una teoría de la moda, la fidelidad al espíritu de Tocqueville permite concluir que “por medio de las epidemias miméticas, se camina hacia una mayor individualización de los pensamientos” y que, por tanto, con la moda plena se “diseña el estadio terminal del estado social democrático”.
Hace unos años Gilles Lipovetsky publicó su primer Ebro, La era del vacío, Un gran ensayo, vigoroso, incisivo y, en tanto que generador de inquietud, provocativo, incitador a la meditación. Pero hoy, junto a éste, le reconocemos por sobre todas la virtud capital de la prudencia de mostrar sin aventurar demostrar deslizando con la ironía de lo expuesto la sugerencia de que quizá haya más verdad en la frescura de ciertas manifestaciones más o menos espontáneas que en el amaneramiento insustancial de ciertas estigmatizaciones prêt-à-penser. A aquél lo hallamos un trabajo útil, a éste fútil, encuadernación de lo que trata, el imperio dé, lo efímero, pero no tanto en el sentido de lo fugaz como de lo vano; es mucho más que temeraria, una obra irresponsable.
“Dios los cría y el viento los amontona”; este hermano de leche de los yuppies, es también emanación del esprit du temps que sopla en la ciudad luz, que a los 100 años de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano erigiera la torre que la simboliza, y que hoy, al celebrar su bicentenario, junto a este tipo de cantores con matraca que exaltan el consumo desenfrenado como máxima vindicación de aquélla, ve levantarse los luminosos arcos triunfales de McDonalds, y pronto ofrecerá la mamandurria de su propia Disneylandia al módico alcance de un boleto de Metro.
“Sólo los idiotas no cambian de opinión”, dice este hombre que en los swinging sixties adhería a “Socialisme ou barbarie“. Parece de los que entonces demandaban “queremos el mundo y lo queremos ya” y que hoy deberían agregar, “pero no para transformarlo, sino para tragárnoslo”. (En honor a los mejores digamos que también sobreviven algunos que “hace más de veinte años que tienen veinte años” porque prefieren “crecer a sentar cabeza”.)
Este libro, entre otros valores, es buena muestra de lo ocurrido con muchos de lo que se vivieron turbados; revolucionarios modernos, hoy devenidos “posmodernos” más turbados aún por el mismo proceso que criticaban, que los ha reciclado en la deplorable versión de propagandistas ilustrados.” [1]
Departamento Académico de Estudios Generales, ITAM.
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[1] En: Revista Estudios, Filosofía-Historia-Letras. ITAM, Primavera 1991. http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/letras24/rese3/sec_1.html
“No digo metafísica por azar. Marx no fue sólo un hegeliano converso; Comte le suministró la idea de que es válida una ciencia social a imagen y semejanza de la física newtoniana, y, como la física, podía proponer una metafísica de la cual se derivarían relaciones y hechos. Y también creyó en el progreso industrial indefinido de Saint Simon que, por el juego astuto de la dialéctica, llevaría al socialismo, a la historia humana genuina.”
“Son tres los propósitos enlazados de este escrito: a) caracterizar los rasgos principales de la metahistoria; b) indicar cómo se traducen en las proposiciones marxistas; c) sugerir condiciones epistemológicas y sociales que pueden procurarle legitimidad teórica. Al cabo señalaré que toda filosofía empirista de la historia contiene una metahistoria a menos que lidie, explícitamente, con el grave asunto de la “objetividad” y la “subjetividad” en la investigación histórica que ampliaré en otra oportunidad.
1.Historia y metahistoria
Algunos especialistas conocidos (Ranke, Fisher, Pirenne) han establecido que una historia particular se refiere a un espacio acotado de la experiencia humana (personaje, época, costumbres) que se verificó en el pasado; no tiene la pretensión de ofrecer un significado general o comprensivo; a lo sumo proporciona un relato interesante o una moraleja bien definida. Ciertamente, la sumatoria de historias particulares puede abrir cauce a una historia universal (del mundo, de una cultura); pero el significado último del ejercicio seguirá siendo empírico, con discretas implicaciones para la existencia presente. El historiador renuncia de antemano a los papeles de profeta, moralizador o ideólogo; si epígonos o futuras generaciones entusiastas le procuran esta fisonomía no es de su directa responsabilidad.
El caso de la metahistoria y de sus cultivadores es absolutamente distinto. Tenía razones A- Bullock al observar que esta estructura cognitiva rivaliza con la “verdadera” historia y conviene alejarse de ella.![[Nota 1]](http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/imagenes/footnote.gif)
¿Cuáles son sus caracteres y porqué ejerce un, encanto -y encantamiento- especial en el público politizado y entre intelectuales que suelen mirar con tedio a la pormenorizada monografía histórica?
Uno es la globalidad, es decir, la formulación de leyes suficientes o necesarias –que permiten interpretar el curso universal de hechos y culturas con un paradigma breve y económico, forjado con algunas sentencias y relaciones. La metahistoria nos obsequia una sensación de omnipotencia: todo es comprensible, llano, sin vericuetos ni sutilezas. Omnipotencia que nos pone a salvo, por impertinente, M hallazgo singular, del dato imprevisto que tuerce el esquema aceptado a priori.
Otro carácter de la metahistoria es la facultad profética. No digo predictiva pues este adjetivo entraña un eslabonamiento causal riguroso, en tanto que la profecía está a mitad de camino entre el dato revelador y la adivinanza hechizante, apenas aclarada. La profecía adquiere verdad por un artilugio semántico: porque es dicha: no debe ser probada. De aquí que el señalamiento metahistórico se dirige, con gravedad, al futuro: orienta y alecciona.
Sigue el tercer rasgo: la metahistoria desborda el archivo, el gabinete, las fichas cuidadosamente ordenadas por personajes, periodos o tendencias. Llega a las tribunas y al discurso como una doctrina moralmente superior; pues no se conduce como una ideología para las masas (aunque éstas puedan banalizarla); la metahistoria demanda señuda comprensión y exposición. Es materia de exégesis con ejemplos selectivos tomados de la humilde historia.
La Biblia, San Agustín, Vico, Voltaire, Comte, Spengler, Toynbee propusieron metahistorias con esta triple intención. Desatienden la crónica, la búsqueda detectivesca del historiador, y el juicio provisional. Prefieren la generalización sentenciosa, el juego con metáforas, el remanso donde la narración, la literatura y la mística convergen.
Repárese: las metahistorias desempeñan indispensable papel. Aportan color y metáforas a las estaciones de la cultura; confieren significado trascendente a acumulaciones y secuencias de hechos; unen las dimensiones sacras, profanas y cotidianas de la humana experiencia en un haz; brindan al discurso público retazos de la memoria colectiva; y proporcionan guías y signos en la desolación social y en las reconstrucciones esperanzadas.
2.La metahistoria marxista: la versión literal
Cuando al historiador británico Christopher Hill se le preguntaba si era marxista, contestaba elusivamente: “¿quién es un historiador marxista?” Más tarde me referiré a este interrogante; ahora hay que inspeccionar a Marx y a su metafísica.
No digo metafísica por azar. Marx no fue sólo un hegeliano converso; Comte le suministró la idea de que es válida una ciencia social a imagen y semejanza de la física newtoniana, y, como la física, podía proponer una metafísica de la cual se derivarían relaciones y hechos. Y también creyó en el progreso industrial indefinido de Saint Simon que, por el juego astuto de la dialéctica, llevaría al socialismo, a la historia humana genuina.
En su Introducción a la Crítica de la Economía Política (1859) se encuentran los componentes de su metahistoria. Quienes ignoraron los textos importantes del “joven Marx” (como Lenin y Plejanov) se inclinaron a una exégesis literal de este escrito; en los treinta, Lukács, Bloch y Lefébvre -entre otros- debieron revisarlo. Referiré la interpretación ortodoxa pues ha influido y trastornado mucho más que aquéllas que guardan fidelidad a Marx. Nadie es invulnerable a la ironía del tiempo.
En la Introducción Marx distingue tres elementos básicos: a) las fuerzas de producción que incluyen a los medios de producción (materias primas, tecnologías, fuerza de trabajo, capacidad inventiva); b) la infraestructura o base “concreta” que contiene a las relaciones de producción, relaciones atingentes a la propiedad que determinan a su turno las pautas de trabajo en diferentes tipos de sociedad. Las relaciones de producción revisten rasgos estructurales: clases -y no nexos personales- se organizan y pugnan en torno a ellas. Y para culminar el argumento: las fuerzas y las relaciones de producción constituyen un modo de producción, cuya variación da lugar a diferentes estructuras históricas; c) la infraestructura tiene un techo: la “superestructura”, que cobija a las categorías legales, políticas y artísticas.
Es mérito de Marx e infortunio del marxismo ortodoxo que este esquema sea moneda corriente. No precisa por consiguiente elaboraciones. Sólo indicaré un problema interesante: la ciencia. ¿Es parte de la superestructura o es medio de producción? La respuesta no es tajante. Si la ciencia es una manifestación de la cultura y sólo por azar e indirectamente apareja innovaciones técnicas, pertenece al aparato ideológico; pero en las condiciones del capitalismo y del socialismo maduros la ciencia tiene utilidad social, en buena medida, porque es, a la corta o a la larga, tecnología. Entonces, es medio de producción. ¿No podrá argüirse lo mismo M arte y de las ideologías masificadas?
Pero retengamos el andamiaje inicial. Conforme a éste, las relaciones de producción están … (se abre la polémica: “¿condicionadas?” “¿determinadas?” “¿vinculadas?”) unidas, por algún orden de causalidad, con las fuerzas de producción. Y cuando brota el conflicto entre ellas (pues la tecnología industrial es dinámica: recuerden a Saint Simon) despunta un cambio de sistema económico. La dialéctica de las acumulaciones no sólo tiene un inicio: es teleológica.
3.La metahistoria marxista: la versión crítica
Trataré de finalizar el examen de las propiedades de este sistema. Algunos comprobarán por este camino su fecundidad teórica; y otros, su estatura mística.
Primero, la postulación de leyes. La adyacencia entre fuerzas de producción y relaciones de producción aparejaría un ritmo histórico. Cuando el maridaje es bueno, el periodo (o la cultura) está exenta de sobresaltos; pero al sobrevivir la pugna, despunta una revolución social. Dicho de otra manera, no sólo las clases y las ideas sino la misma ley están sometidas a la dialéctica. Y la ley histórica tiene categoría epistemológica semejante a la de la física (influencia de Comte), es decir, es necesario; nadie ni nada puede alterarla. Esta postulación de la ley necesaria es la médula del determinismo histórico, que se ramifica en cuatro premisas básicas: a) la historia se rige por leyes; b) los factores económicos son determinantes M ritmo y de la dirección de la historia; c) los procesos históricos son lógica y estructuralmente necesarios; d) el conocimiento de las leyes permite prever el futuro, al menos el inmediato.
Segundo, la historia es una secuencia de acumulaciones y conflictos provocados por la acción y la arritmia de las fuerzas de producción y de las relaciones de producción. Pero esta secuencia no es lineal; no es mera duración en el tiempo que carece de estaciones y de un término concreto, ni es tampoco circular al modo de un “eterno retorno”. La trayectoria histórica es una espiral, hecha de ascendentes acumulaciones fricciones. La historia progresa (la fe comtiana) pero con paros y arranques, conforme a las cuatro premisas enunciadas previamente.
Tercero, si la historia, que se despliega a manera de espiral, tiene una última estación, un telos que justifica sus accidentes y demencias, ¿cuál es? La metahistoria marxista secularizó la fantasía apocalíptica. Marcha necesariamente, merced a leyes estructurales, hacia un propósito trascendente -el socialismo- que acaba con la enajenación humana e inicia un nuevo Período (con mayúscula). El telos fundamenta retrospectivamente, y por su calidad, el camino andado, los periodos finalizados. Pero en contraste con el brete apocalíptico o la floración mesiánica, la metahistoria marxista presenta un cuadro científico –experimental de la última etapa histórica, y moviliza a los hombres a obtenerlo en nombre de una moral superior.
Finalmente, todos estos postulados conforman una metafísica que Plejanov denominó “materialismo dialéctico”, para contrastarla con el idealismo hegeliano. El acento de Marx en las fuerzas y en las relaciones de producción fue interpretado por sus epígonos como la “materia” que da forma y sustancia a la naturaleza y a la historia.
La metafísica es materialista en un sentido también particular. Las necesidades primarias (hambre, sexo, escasez) gobiernan a la conducta individual, mientras que factores económico-sociales animan a las ruedas del colectivo. Unas y otras son “materia”. Por tanto, la metahistoria es un caso especial del materialismo dialéctico, y éste se articula en una metafísica “de lo concreto” que privilegia a los imperativos primarios de la existencia natural y humana.
4.¿Quién es historiador marxista?
Ahora, se puede ensayar una respuesta: aquél que en la narrativa histórica, en el ordenamiento causal de los hechos, en la interpretación de significados y en la adjudicación de responsabilidades a los actores históricos utiliza postulados de esta metafísica. Quiero decir, primero, la creencia en leyes que permiten explicar el carácter y la dinámica de culturas y periodos; segundo, la explicación de los hechos conforme a la dialéctica de las fuerzas y de las relaciones de producción y la manera en que éstas se “reflejan” en ideologías (superestructuras); tercero, la deducción de sucesos que podrían haber ocurrido con alta probabilidad de acuerdo con el interjuego de acumulaciones conflictivas; y en fin, el pronóstico de hechos y tendencias con apego a la dinámica dialéctica.
Es importante disipar un prejuicio. La narración histórica efectuada según la metahistoria de Marx no es por fuerza “tediosa” “aburrida” “previsible«. Puede gestar investigaciones pormenorizadas, amenas y hasta sorprendentes, a semejanza de historiadores que siguen a Spengler o a Toynbee, dueños de una metafísica mucha más sencilla y vulnerable que la de Marx. Un historiador puede ser “interesante” independientemente de la filosofía histórica especulativa que lo orienta. Si posee imaginación, espíritu detectivesco para el detalle y la inferencia, además de sensibilidad literaria, puede imprimir calor a una crónica enfadosa o a un pedestre eslabonamiento de accidentes.
5.La legitimidad intelectual de la metahistoria marxista
Después de presentar brevemente las premisas de la interpretación dialéctica de la historia, creo que tengo fundamentos para establecer que esta metahistoria posee una riqueza epistemológica ponderable a pesar de que fue dilapidada vergonzosamente en regímenes que dijeron representarla. Más todavía: esta metafísica de telos humanista justificó actos de violencia y asesinato al tiempo que la rebajó a niveles triviales en el discurso y en la reflexión.
Pero su legitimación cognitiva es reversible. Involucra varias condiciones. Una de ellas es la libertad intelectual, prenda de la que gozó el propio Marx al establecer su estancia en 1851, en Londres, hasta su muerte (1883). Como esta condición no cristaliza en regímenes totalitarios o dogmáticos (pueden ser países enteros o universidades de naciones democráticas), la reivindicación de Marx sólo puede ocurrir, por la astucia de las paradojas, en países capitalistas avanzados y en centros de estudio que toleran el fluido canje de ideas. No es casualidad que las corrientes neomarxistas (Gramsci, Adorno, Marcuse, Frömm) florecieran en sociedades abiertas o en una prisión (como las ideas del italiano menudo y genial) a salvo del terrorismo estalinista.
La segunda condición es el replanteo de las categorías que componen a la metahistoria. Ya se insinuó que ciencia y arte han dejado de ser “superestructuras” debido a la utilidad tecnológica de la primera y a la masificación comercial de la segunda. El paradigma debe entonces rectificarse.
La tercera condición es atenuar en la metafísica marxista el cientificismo comtiano y la fe inquebrantable en el progreso industrial. Wittgenstein, Popper, los estudios del Club de Roma: éstos debieran ser los correctores del optimismo y de la epistemología ingenuos de Marx.
Y en fin, el mesianismo social de Marx debe absorber mayor ecuanimidad. La historia carece de una estación terminal discernible, a menos que algunos hombres, ajenos a todo conflicto de clases, decidan ponerle fin con la tecnología apocalíptico que tienen en sus manos. Si este mesianismo se relaja o atenúa, entonces la violencia autoritaria que en buena medida engendró se tornará prescindible y contraproducente. Y con más libertad y menos violencia se parirá una certera historiografía, más fiel a la disciplina científica y a la aventura humana.
6: Coda
No debe entenderse de aquí que puede generarse una historia sin metafísica o sin juicios de valor, explícitos o indirectos. La tarea del historiador es demasiado humana. Sus aciertos y debilidades impregnan a la narración histórica. Sin embargo, el conocimiento histórico debe alcanzar la certificación pública de todo conocimiento, es decir, un relato o interpretación ganan credibilidad en la medida en que obtienen el apoyo argumentado y relativamente unánime de los especialistas. Apoyo transitorio, ciertamente. Porque nuevos hallazgos o razonamientos pueden modificar opiniones consagradas. Pero la búsqueda permanente de esta certificación compartida es el recaudo de la objetividad del discurso histórico.
Esta condición no excluye a la inevitable subjetividad. Es muy importante establecerle límites para preservar la limpieza del texto histórico. Desde Ranke a Collingwood se ha insistido en que la empatía, la capacidad de identificarse con el protagonista, debe ser una prenda del historiador. En una acepción ingenua, esta facultad involucra la comprensión internalizada -no necesariamente justificadora en el plano ético – de las motivaciones, contextos y guiones de los actores históricos. Sin embargo, es indudable que el horizonte de referencia del historiador es completamente distinto al de estos actores. La empatía es, por lo tanto, siempre discreta y discriminatoria; hay acontecimientos -por ejemplo, un genocidio – que la excluyen terminantemente.
Aparte de la empatía, el historiador debe poseer el talento de “traducir” a los términos de su cultura el lenguaje particular de la historia Me los otros”. Este asunto pertenece a la adyacencia entre historia y antropología. ¿Cómo puede “descifrar” un inglés moderno a un romano clásico? ¿0 un blanco a un negro? ¿0 un nacionalista a un místico? ¿Es viable tal desciframiento? En principio, sí. El requisito es el dominio del método científico y una fantasía disciplinada” capaz de capturar emociones y lógicas extrañas.
En tercer lugar, un buen historiador no puede eludir juicios de valor. Ya están presentes en la elección del tema estudiado. Y más concretamente, en la explicación de los hechos, en la causalidad con que los interpreta y ordena, y en la adjudicación de responsabilidades a los actores históricos. En todas estas acciones el historiador pondera, enjuicia, sentencia. Para que su que hacer no sea arbitrario debe atenerse a la exploración y al cotejo cuidadosos de los acontecimientos y a la descripción esmerada de procesos, señalando las normas éticas y estéticas que presiden su labor. Si no asume este riesgo, el historiador se transforma en un “cronista”, en un registrador mecánico de hechos, que se abstiene de interpretar y aleccionar dentro de los cánones rigurosos de la disciplina científica.
Estos enunciados entrañan que no hay forma de eludir a la metahistoria. Sólo cabe hacerla limpia y explícita. Y si el historiador cree que se constriñe “sólo” a los hechos, lectores inteligentes de la historia le probarán su error, reinventando el texto y las secuencias de su historia en un juego borgiano infinito. [1]“
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[1] En: Revista Estudios, Filosofía-Historia-Letras. ITAM, Primavera 1989. http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/letras16/textos1/sec_1.html
