Miedo. No puede develarse otra emoción ante la amenaza del frágil estado de la realidad, esa realidad que configura nuestra mente y lenguaje sintetizados en conciencia. En la medida en que conformamos por sociedad la interacción del tú y el yo, reafirmamos la presencia del ser en la esfera que se ha adecuado a nuestra psicología. Romper con esta última es el sentido de la confrontación de esferas pues las unas con las otras danzan en la dialéctica de la contradicción. Es en nuestra propia esfera en la que adquirimos e interiorizamos el concepto mayor del individuo, a saber, el Yo. De este concepto se parte para entender el mundo de acuerdo a los canones atribuidos a la cerrazón de la circunferencia. El volumen es proporcionado por la historia de las ideas de acuerdo a un relativismo de la categorización del objeto y el sujeto. De esta forma, con el choque de la geometría social, se encara con el opuesto, lo desconocido por voluntad, es decir, lo conocido por experiencia en su temporalidad. El Otro, el que se desconoce o el que no es reconocido, aquel que es excluido y por tanto señalado, es el que produce el verdadero terror de la conciencia de la realidad; es la deseada inmovilidad de la seguridad la que encuentra en el Otro, su verdadera realidad. Es la razón la que da la espalda a su yo interno.
Aquí es donde encontramos a la locura, en la inseguridad de la razón, en el enmascaramiento del temple. En su libro ‘Historia de la Locura’, Foucault expone la <<arqueología del silencio>> de la imposibilidad, del desventurado lisiado mental. El libro es más que la pretensión cronológica de la evolución de la psiquiatría sino el señalamiento de la desigualdad, de la injusticia y de la animalidad tanto de la razón como de la sinrazón. Tenemos pues, el sustento de una de las críticas más bellas y conmovedoras hasta ahora escritas del racionalismo occidental. Estamos ante la negación de los ideales, el sino develado, la circunferencia completada en el marco de la dualidad humana. En los siglos XVII y XVIII, el clasicismo parece no tener más que la Verdad en sus manos, la aparición de la locura en la fenomenología del ser es relegada al gran encierro, al tratamiento focalizado, a la patología de una mentalidad que no se acopla a la ‘normalidad’ del ser con razón. Es la negación de la evolución positiva y armoniosa en la historia la que ahora es encontrada en los hospitales y en las cárceles. En la que se podría postular como teoría del mal, la locura se presenta como lo indeseado pero que pasionalmente hierve en la sangre del hombre como liberación. No puede haber libertad sin frenesí y la época clásica se ha encargado de reprimir el thanatos en el ardid de lo exacto, lo preciso, lo controlado y lo armoniosamente vivenciado.
En el fondo, la locura muestra atisbos de una nueva verdad que amenaza el sistema de valores presente. En su definición, la sinrazón se ha consensuado con los que niegan la existencia del Otro en el Yo de tal forma que aquellos individuos ‘normales’ han creído que la locura es ajena. Son estas muestras de poder de imposición por parte de la razón las que reprimen el espacio de esferas alternativas. En la posmodernidad encontramos que este ‘dar la ley’ ha estallado en fragmentos inhaprensibles a la ciencia. El tiempo se ha desdoblado en toda su extensión relativa lo que no es una afirmación absoluta de relativismo sino la transpiración de la inconformidad ante los actos humanos, banalización de las ideas, de la teoría. Cuando se logra cristalizar la moral como estatuto, señalazación del seguimiento único, la locura nos muestra en su modestia psicológica, la posibilidad de acción de movimiento y flujo que se encuentra dispersa en los adormilados seres humanos que siguen con inocencia, los pasos de aquellos padres que les han negado libre albedrío, albedrío de sinrazón, voluntad de pensamiento crítico.
Navegando por la Internet, me he topado con este pequeño texto publicado en 2001. Lo he decidido compartir principalmente por dos razones. La primera sería por tratar de sacar a Marx de ese prejuicio y desconocimiento de su obra. Es cierto que fue la gran base teórica de los movimientos comunistas del siglo XX pero su trabajo es mucho más amplio. Aquellas leyes históricas propuestas por el pensador alemán, tienen cierta acepción abstracta aunque mayoritariamente su trabajo es considerado totalmente como materialismo histórico descuidando el comienzo sociológico (abstracto porque parte de una crítica a la filosofía ‘idealista’ de Hegel) de esta forma de pensar. La segunda de las razones es la interrelación de la obra de Marx no únicamente con el contexto del siglo XIX y el de su aplicación décadas más tarde, sino con los demás pensadores de la época que a fin de cuentas ayudan a descubrir y entender mucho mejor nuestra sociedad, es decir, Marx no es un personaje aislado ni carece de ciertas relaciones con prominentes ideologías, mismas que aunque desarrolladas, distan de ser la aplicación que pensaba Marx (recuérdese la URSS). Esto significa que en próximas entradas se la tratará con mucho más detalle su obra. Sin más, acá la entrevista:
“Marzo 05, 2001
Inédito en castellano, publicamos aquí un extenso fragmento de la entrevista que S. Hasumi efectuó a Michel Foucault en París en 1972 y que fue publicada en la revista japonesa Umi. La entrevista está incluida en la recopilación de textos que constituye el segundo volumen de las obras completas de Foucault que, con el título Estrategias de poder, llegará este mismo mes a las librerías editado por Paidós(*).
Pregunta: La traducción japonesa de Las palabras y las cosas por desgracia aún no está terminada, mientras que la Arqueología del saber está publicada desde hace ya dos años. Esta inversión cronológica de sus obras ha provocado en Japón una serie de malentendidos para comprender su pensamiento, y concretamente lo que usted ha escrito al final de Las palabras y las cosas. La prensa japonesa le ha presentado como un “filósofo estructuralista que ha destrozado la historia del hombre” y pese a su conferencia de Tokio sobre “Retornar a la historia’, este mito persiste aún en la actualidad. Esta entrevista tiene como finalidad tratar de disipar esos malentendidos
Respuesta: ” En Las palabras y las cosas intenté describir tipos de discursos. Me parece que la clasificación institucional, enciclopédica, pedagógica de las ciencias, por ejemplo en biología, psicología, sociología, no da cuenta de fenómenos de agrupamiento más generales que pueden ser detectados. Traté de aislar formas normativas y regladas de discursos. Por ejemplo, en los siglos XVII y XVIII existió un tipo de discurso que era a la vez descriptivo y clasificador, y que se encuentra tanto en el ámbito del lenguaje como en el de los seres vivos y la economía. Intenté mostrar cómo, en el siglo XIX, un nuevo tipo de discurso, o varios nuevos tipos de discursos, estaban a punto de formarse, de constituirse, y entre estos tipos de discursos figuraba el de las ciencias humanas”. “Realicé por tanto esta descripción, este análisis, si usted prefiere, de la transformación de los tipos de discursos.
A lo largo de todo el libro advertí que este análisis se situaba únicamente en una esfera determinada, que no pretendía resolver en este libro el problema de saber en torno a qué realidades históricas se articulaban estos tipos de discursos, ni cuál era la razón profunda de los cambios que se podían observar en ellos. Es pues una descripción, una descripción superficial realizada de forma deliberada. Algunas críticas, dando prueba de una evidente mala fe, y en general las provenientes de marxistas empiristas y blandos a los que me enfrento con gusto, pasaron por alto las frases explícitas en las que afirmaba: “Aquí no hago más que describir, se plantean un determinado número de problemas que trataré de resolver posteriormente”.
Se negaron a leer estas frases y me echaron en cara que no resolvía estos problemas”.”Me encuentro precisamente en este momento intentando plantear estos problemas, es decir, he cambiado de nivel: tras haber analizado los tipos de discursos, intento ver cómo estos tipos de discursos pudieron formarse históricamente, y sobre qué realidades históricas se articulan.
Lo que denomino “la arqueología del saber” es la relación que existe entre estos grandes tipos de discursos que se pueden observar en una cultura determinada y las condiciones históricas, económicas y políticas de su aparición y de su formación. De este modo Las palabras y las cosas se ha convertido en la Arqueología del saber, y lo que estoy a punto de comenzar a hacer se sitúa al nivel de la dinástica del saber”.
P. Ha utilizado usted la expresión “marxistas blandos” pero ¿cuál es su crítica fundamental al método marxista? En Japón se plantea la cuestión de si Michel Foucault intentará superar a Marx o si está al margen de estas cuestiones.
R. ” Tengo que decir que estoy especialmente molesto por el modo en que una serie de marxistas europeos practican el análisis histórico, y también me molesta su modo de referirse a Marx. Recientemente leí un artículo, por otra parte muy bueno, en La Pensée. Este artículo está escrito por un joven, al que conozco bien; es un colaborador de Althusser y se llama Balibar. Balibar ha escrito un artículo muy notable sobre el problema del Estado y de la transformación del Estado según Marx. Este artículo me interesa, pero no pude dejar de sonreír cuando lo leí porque en él se trata de mostrar en veinte páginas, a partir de una o dos frases de Marx, que éste había previsto claramente la transformación del aparato del Estado en el interior del proceso revolucionario, en cierto modo desde el inicio mismo del proceso revolucionario. Balibar muestra, con una gran erudición, con una gran capacidad para el comentario de textos, que Marx había dicho esto, que lo había previsto.
Admiro por tanto este artículo ya que es un buen análisis textual, y sonrío porque conozco la razón por la cual Balibar hace esto”.”Lo hace porque, de hecho, en la práctica real de la política, en los procesos revolucionarios reales, la solidez, al permanencia del aparto del estado burgués, incluso en los Estados socialistas, es un problema con el que uno se encuentra actualmente. Pero me parece importante plantear este problema a partir de datos históricos reales que están a nuestra disposición, estudiar la permanencia de las estructuras del Estado, por ejemplo, la permanencia de la estructura del ejército zarista en el interior del propio ejército rojo en la época de Trotski, permanencia que constituye un proceso histórico real. Me parece también que el problema marxista del Estado se debe resolver a partir de problemas como éstos, y no a partir de un análisis de textos para saber si Marx lo había previsto o no…”
P. Es decir, a partir de un proceso histórico…
R. “A partir de un proceso de la realidad histórica que el propio Marx permitió pensar, ya que él estableció un determinado número de planos, un determinado número de mecanismos y modos de funcionamiento. Si podemos hacer todos estos análisis se lo debemos a Marx. Y esto es algo absolutamente claro. Pero, después de todo, incluso si Marx no hubiese llegado a decir absolutamente todo lo que es necesario pensar actualmente sobre el Estado, con los instrumentos que nos proporcionó podríamos reflexionar sobre una realidad histórica y hacer avanzar el análisis, y ello no sólo en lo que se refiere al contenido sino también a las formas, los instrumentos, y esto ya me parecería suficiente. A mi no se me plantea la necesidad de estar convencido de que Marx previó la urgencia de transformar el Estado desde el comienzo mismo del proceso revolucionario.
No necesito que Marx haya dicho esto para estar convencido de que es una tarea que es preciso hacer. El estudio de la realidad sociohistórica es un terreno que me interesa. El primer reproche, por tanto, que planteo a estos marxistas que denomino “blandos”, es la desconfianza que tienen respecto al material histórico, a la realidad histórica con la que se enfrentan, y su respeto infinito por los textos, algo que los encadena necesariamente a la tradición académica del comentario de textos. Se cierran en banda en el academicismo movidos incluso por su respeto a los textos de Marx. Éste es mi primer reproche”.”Mi segundo reproche está ligado al primero, y se refiere a la historia. Me parece que también en esto un grupo de marxistas, no digo absolutamente todos, pero sí una serie de marxistas están de tal forma aprisionados por el canon, prendidos en las reglas que han creído extraer de los textos de Marx, que no son capaces de realizar un análisis histórico efectivo. Voy a poner un ejemplo: la historia de las ciencias es sin duda un campo enormemente importante al que se han incorporado toda una serie de conceptos, de métodos, de perspectivas útiles que debemos a Marx. Pues bien, la verdad es que la historia de las ciencias, en la tradición marxista que podemos denominar ortodoxa, fue desde muy pronto esbozada por Engels. También, hasta cierto punto, ha sido esbozada por Lenin en su libro sobre el Empiriocriticismo.
En realidad, cualquiera que fuese la competencia de Engels, que era grande, el estado de las ciencias cambió enormemente nuestras perspectivas, cambió desde los tiempos en que ellos escribían uno el Anti- Duhring o la Dialéctica de la Naturaleza, y el otro el Empiriocriticismo. En realidad su perspectiva no era la de hacer la historia de las ciencias, sino algo absolutamente distinto. Estaban implicados en una polémica ideológica o teórica, y al mismo tiempo política, librada contra una serie de personajes de la época”.”Se puede por tanto afirmar que el campo de la historia de las ciencias se mantuvo virgen y que ninguna tradición marxista se ha adentrado todavía en él. A mi juicio este campo seria estéril si se pretendiese abordarlo únicamente a partir de conceptos, o de métodos, o de temas retomados de los textos de Marx o de Lenin. En esto consiste por tanto el reproche de pereza, el reproche de academicismo, el reproche de falta de inventiva que yo critico en todos aquellos a los que denomino marxistas “blandos”.
P. Se contentan con recurrir al comentario de la época clásica. Van así comentando palabra por palabra…
R. “Así es. Han clausurado el uso que se puede hacer de Marx y lo han encorsetado en el interior de una tradición puramente académica. Esto, por otra parte, es algo interesante, pues ellos mismos se encuentran pillados en el interior de una extraña contradicción, Y así, por un lado, dicen: el marxismo es una ciencia. Es posible que, por ser en cierto modo un historiador de las ciencias, no me parezca ningún cumplido decir de un tipo de discurso que es una ciencia. No creo que un tipo de discurso se vea sacralizado o realmente valorado por el hecho de decir que es un discurso científico. Me parece, en todo caso, que un discurso científico se caracteriza, al menos actualmente, por un determinado número de rasgos y, entre ellos, por los siguientes: toda ciencia tiene un fundador, pero el desarrollo histórico de esta ciencia no es nunca, ni puede ser, el puro y simple comentario de texto de ese autor. Si bien es cierto que la física fue fundada por Galileo, precisamente en nombre de la cientificidad de la física podemos saber hasta dónde llegó Galileo, hasta dónde por tanto no llegó…, en qué se equivocó. Lo mismo ocurre con Newton, con Cuvier o con Darwin. Los marxistas, algunos marxistas que consideran el marxismo como una ciencia, deben saber, en nombre de esa ciencia y a partir de ella, en qué se equivocó Marx. Cuando un marxista me dice que el marxismo es una ciencia yo le respondo:creeré que usted practica el marxismo como una ciencia el día en que me muestre, en nombre de esta ciencia, en qué se equivocó Marx”.
(*)Extracto del texto publicado por El Viejo Topo en su edición de abril de 1999.” [1]
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Today´s entry has the need to understand morality and ethics in power society values within Deleuze´s interpretation. The legacy of tradicional modern concepts of the human willing had a breakup with deconstructivism and postmodern political theory conceived originally from Nietzsche´s philosophy . As Paul Patton says…
“Nietzsche is not the first to propose an interpretation of human behaviour in terms of power: Hobbes and Spinoza among others preceded him in this endeavour. But Nietzsche’s understanding of power differs from preceding theories in several important respects. First, he refuses any perspective according to which the fundamental drive is to preserve or to increase the power of the body concerned. For Nietzsche, will to power is not a matter of individual bodies striving to maintain their power or persevere in their being, in the manner of Hobbes or Spinoza. It is not energy expended in order to reach a particular goal or end-state, but simply the expenditure of energy itself. The power of a body is expressed when it acts with all of the force or energy with which it is endowed. In paragraph 13 of Beyond Good and Evil (1973), he remarks that we should beware of superfluous teleological principles such as the drive to self-preservation. His own principle is more general, encompassing the drive to self-preservation but also the drive to self-destruction or self-overcoming: A living thing desires above all to vent its strength—life as such is will to power—self-preservation is only one of the indirect and most frequent consequences of it’ (Nietzsche 1973: part 1, para. 13). It follows that Nietzsche’s understanding of power must be distinguished from the homeostatic principle which underpins the Darwinian conception of nature. Deleuze comments that ‘Nietzsche criticises Darwin for interpreting evolution and chance within evolution in an entirely reactive way. He admires Lamarck because Lamarck foretold the existence of a truly active plastic force, primary in relation to adaptations: a force of metamorphosis’ (Deleuze 1983:42). The idea that life, in the broadest sense of the term, is essentially active and transformative is a recurrent theme throughout Deleuze’s philosophy.
A second fundamental point of difference between Nietzsche and his predecessors with regard to power is that he treats it as a matter of effective capacity on the part of the body concerned rather than as something represented and therefore able to be recognised or not by others. Deleuze suggests that according to Hobbes, ‘man in the state of nature wants to see his superiority represented and recognised by others’ (Deleuze 1983:80). By contrast, for Nietzsche, it is only the slave who understands power in terms of representation since this is a mediocre and base interpretation of power. Any such representational concept of power is prone to an implicit conformism, since it implies that an individual will only be recognised as powerful in accordance with accepted values. By contrast, Nietzsche understands power to involve the attainment of new values: ‘against the image of a will which dreams of having established values attributed to it, Nietzsche announces that to will is to create new values’ (Deleuze 1983:85).
In his remarks on the history of human moral sentiments in Human, All Too Human (1984) and Daybreak (1982), Nietzsche offers many examples of the analysis of human drives or forms of moral judgement in terms of power. Although he did not use the term ‘will to power’ until Thus Spoke Zarathustra (1969a), by the time he wrote On the Genealogy of Morality (1994), the concept had become so established in his thinking that he could refer to his theory that ‘in all events a will to power is operating’ (Nietzsche 1994, essay 2, para. 12). A common misunderstanding assumes that the will to power is a particular psychological drive, such as the love of power which motivates so many political actors. While Nietzsche certainly recognises this phenomenon, this is not what is expressed by his concept of will to power. To interpret will to power as wanting or seeking power, Deleuze argues, is to produce ‘platitudes which have nothing to do with Nietzsche’s thought’ (Deleuze 1983: xi). The will to power is not one drive among others but the immanent principle in terms of which all human drives are to be understood.
In treating will to power as central to Nietzsche’s system, Deleuze anticipates the argument of a number of more recent studies of Nietzsche. In common with a number of these studies and contrary to the widespread view of Nietzsche as an unsystematic or even anti-systematic thinker, he presents him as a rigorous philosopher who ‘uses very precise new terms for precise new concepts’ (Deleuze 1983:52). Alongside nihilism and the eternal return, he argues, ‘will to power’ is one of the most important of the new concepts that Nietzsche creates and introduces into philosophy (Deleuze 1983:80). Deleuze’s systematisation of Nietzsche’s theory of will to power takes its point of departure from those passages in the posthumously assembled The Will to Power (1968), in which Nietzsche extends his theory that ‘in all events a will to power is operating’ to include the physical universe. Against the atomism then prevalent in physics, he proposes a conception of material reality understood as centres of force. This implies a universe in which there are no ultimate, irreducible particles ‘but only dynamic quanta, in a relation of tension to all other quanta’ (Nietzsche 1968: para. 635). In these terms, physical bodies are constituted by relations of opposition or collaboration between forces, which are themselves effects of the differential power relations between the centres of force. These point-forces are dynamic quanta, in Nietzsche’s view, because each strives to become master over all space and to thrust back all that resists its extension. In doing so, they ‘continually encounter similar efforts on the part of other bodies and end by coming to an arrangement with those of them that are sufficiently related…thus they conspire together for power. And so the process goes on…’ (Nietzsche 1968: para. 636). It is this expansive character of forces, the active element internal to them which Nietzsche calls will to power: ‘The victorious concept force, by means of which our physicists have created God and the world, still needs to be completed: an inner will must be ascribed to it, which I designate will to power’ (Nietzsche 1968: para. 619).
Deleuze’s reconstruction of Nietzsche’s concept of will to power begins with this conception of reality as a field of quanta or quantities of force. These forces are virtual capacities to affect and be affected by other forces which are actualised in determinate form in a given material. According to Deleuze, forces are essentially related to other forces and the will to power must be understood as the inner principle of the relation between forces. Chance brings particular forces into relation with one another, but the will to power determines the character and the outcome of the relations between forces: whether a particular force is primarily active or reactive; which force prevails in a particular encounter given that active forces do not always prevail over reactive forces. In any event, both the dominant and dominated forces are manifestations or expressions of the will to power. Taking the differential calculus as his model, Deleuze argues that the will to power is the differential and genetic element which is realised in the encounter between forces or capacities of different kinds. There is a relation of mutual presupposition between, on the one hand, the forces or capacities of particular bodies which are only realised in such encounters and, on the other hand, the will to power which is inseparable from the existence and interrelation of particular determinate kinds of force. That is why the will to power is an ‘essentially plastic principle’ that is no wider than what it conditions (Deleuze 1983:50).
In Deleuze’s usage, the language adapted from Nietzsche’s remarks on physics is intended to apply not only to biological forces but also to the psychical, moral, social and political ‘forces’ which characterise the field of social and political action. ‘Force’ here assumes a very broad sense which has no necessary connection with violence. Foucault follows Deleuze in this usage of the term. It is because forces are of different ‘natural kinds’, as well as different magnitudes, that he refers to the space in which forces confront one another as ‘a “non-place”, a pure distance, which indicates that the adversaries do not belong to a common space’ (Foucault 1977b: 85). Nevertheless, in any given encounter, one force will dominate and another will be subordinated: in one context, the law may prevail over racially discriminatory public opinion; in another, public opinion may force politicians to override the rule of law. In this sense, a certain stable or precarious but always reversible balance of forces will be established. ‘Force’ should be understood, in abstraction from any determinate kind of action or interaction, to encompass all of the means by which bodies interact with one another. In this sense, ‘force’ is equivalent to ‘power’ in its primary sense of capacity to do or to be certain things. Forces are the potentials for acting and being acted upon which constitute bodies as bodies of a particular kind. Deleuze’s abstract and relational concept of force leads to an equally abstract concept of bodies, according to which the different kinds of force involved will determine the nature of different kinds of bodies: physical, organic or social.” [1]
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[1] Paul Patton, Deleuze and the Political (London: Routledge, 2000), 50, http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=102824395.
