JOSÉ MARÍA RIPALDA
PROFESOR EMÉRITO DE FILOSOFÍA (UNED)
EXPLICAR LA LEGITIMIDAD
Dos obras marcan en mi opinión los temas fundamentales del filósofo Hans Blumenberg (1920-1996): los Paradigmas para una nueva metaforología (Madrid, Trotta, 2003) y La legitimación de le Edad Moderna, cuya traducción acaba de publicarse. Una docena de obras suyas han ido apareciendo además en castellano, pero siempre tardíamente, la mayoría incluso después de su muerte.
El primer libro de Blumenberg –tras sus escritos de doctorado y habilitación–, los Paradigmas para una nueva metaforología (1960), sienta, pese a su brevedad, una tesis provocativa para el pensamiento <<lógico>>, verbigracia de Husserl (con cuya filosofía se había confrontado en su habilitación): pensamos en metáforas que orientan nuestro pensamiento y nuestra acción, metáforas <<absolutas>> en el sentido de que nuestra tarea con ellas es explorarlas, no fundarlas, pues la verdad no es susceptible de contarse; somos tiempo limitado, historia. Contar historias veraces, pues, es el propósito de Blumenberg, porque el mundo se escribe en singular irreductible a la pretensión de generalidad. No hay un punto de vista único desde el cual legitimar lo que hay. Blumenberg es implacable con el tipo de categorialización histórico-cultural, tan enfática como imprecisa en su excelsitud, que caracterizó la cultura guillermina. En este sentido, su propósito, por lo que respecta a la historia, es cotejable con el de la destrucción de la metafísica por Heidegger.
La exposición de la metaforología en esa obra primera no sólo es persuasiva y fundada, sino que va a proseguir toda la vida de Blumenberg en obras de erudición famosa y sutil finura analítica: su último gran libro publicado en vida (1989) lo dedica a la caverna: Salidas de caverna (Madrid, Antonio Machado Libros, 2004); también en Antonio Machado Libros (1995) se tradujo Naufragio como espectador, dedicado a la metáfora del viaje; la del libro dio lugar a La legibilidad del mundo (Barcelona, Paidós, 2009); y, aun sin ser exhaustivo, no se puede, al menos, prescindir de su extenso tratado Trabajo sobre el mito (Barcelona, Paidós, 2003). Sigo echando en falta una traducción de su desmitificación de la <<compasión>> en Mathäuspassion (1988), aunque aún hay más de una docena de publicaciones póstumas que ocasionalmente pueden reclamar la atención traductora.
Una segunda línea de investigación, igualmente temprana, la ha constituido en interés por la transición a la modernidad, especialmente bajo las figuras de la secularización y el giro copernicano. Entre 1962 y 1975 Blumenberg les dedicó, entre otras, dos extensas obras que cimentaron su fama en Alemania. Una de ellas es Die Genesis der kopernikanischen Welt (Fráncfort, Suhrkamp, 1975); la otra, la recientemente traducida como La legitimación de la Edad Moderna (1966), es seguramente la que más ha revisado y retocado en años sucesivos. Ambas obras exploran <<categorías>> de uso corriente entre los historiadores, que en realidad son metáforas cargadas de presupuestos. Por lo que respecta a La legitimación de la Edad Moderna, el tópico examinado críticamente es el de la supuesta <<secularización>> de la sociedad medieval como origen de la modernidad, la cual quedaría así integrada en una teoría general de la historia, a la vez que teñida de ilegitimidad histórica. Ahora bien, el gran logro de la modernidad, dice Blumenberg, consistió precisamente en liberarse de la necesidad de legitimaciones, necesidad que subyace también a la supuesta categoría histórica de <<secularización>> (por eso es también inexacta la traducción de Legitimität por <<legitimación>>, como hace la traducción al castellano, en vez de <<legitimidad>>). El comienzo del mundo moderno no recupera, según Blumenberg, una mundanidad, por ejemplo pagana, frente a la supuesta trascendencia medieval; incluso puede decirse que ha perdido mundo, pues su experiencia ha perdido inmediatez (pp. 18 y ss.). Ni siquiera la inmortalidad supuestamente secularizada por Feuerbach sería la cristiana, sino la ilustrada, que ya había sido historicizada como progreso de la especie, mientras que la muerte de cada uno era tomada como definitiva (pp. 443 y ss).
Aunque en otras obras, por ejemplo en Die Genesis der kopernikanischen Welt, Blumenberg ha tratado más detenidamente el tema de los cambios de paradigma, el comienzo de la cuarta parte de la Legitimidad de la Edad Moderna: <<Aspectos de un umbral de épocas>>, da una idea precisa de la concepciuón de Blumenberg en este punto, en mi opinión más completa que la propuesta por Thomas S. Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas. El desplome inmanente de las teorías, así como las irrupciones históricas, requieren, para poder ser contados, de alguna referencia constante que los haga inteligibles; esa referencia no pueden darla verdades eternas ni constantes antropológicas ni contenidos, que son precisamente lo inestable en esos cambios, sino lo que Blumenberg llama un <<cambio en el reparto de papeles>> (pp. 464 y ss.). Especialmente interesante –dentro de un capítulo fundamental, el tercero de la segunda parte– me parece la explicación de cómo la insistencia del nominalismo en la soberanía absoluta de Dios podía culminar no en la marginación del mundo, sino precisamente en la de Dios (pp. 174-179).
No es el problema del cambio de época y la secularización lo que ha atraído la atención de un público español, sino el brillante despliegue narrativo de la metaforología, llegada a nosotros sobre todo en el contexto del proyecto <<Poetik und Hermeneutik>> del círculo de Constanza. Sin embargo, muchos de sus nombres pertenecen asimismo al entorno de discusión sobre la <<secularización>>, constituido por Odo Marquard (véase pp. 63-68), Hermann Lübbe, Karl Löwith, Carl Schmitt, Hans-Georg Gadamer, Rudolf Bultmann, Victor von Weizsäcker, Reinhart Koselleck, Jacob Taubes, Hans Jonas o Leo Strauss; un entorno conservador y un problema –falta Max Weber– que queda algo desplazado en el momento de llegarnos el libro. De todos modos el tema de la filosofía de la historia despliega en esta discusión una finura intelectual asombrosa para el que viene de la celebración de Fukuyama. España carecía de una cultura conservadora capaz de asimilar el matizado escepticismo de la retirada ante el mal del mundo, que ha inspirado a Blumenberg una de las visiones más profundas del nazismo y la mayor sospecha ante todo proyecto revolucionario. Me refiero al impresionante Tiempo de la vida y tiempo del mundo (Valencia, Pre-textos, 2007).
Algo, al menos, de esa retirada crítica es imprescindible en cualquier pretensión de configurar el mundo, que entre Blumenberg y nosotros parece haber pasado del lado <<progresista>> al lado <<neocon>>. La historia personal de Blumenberg, junto con su dramático, solitario final, ofrece elementos que contextualizan algo esa retirada crítica. Sus deslumbrantes primeros artículos sobre la formación helenística del cristianismo no traslucen qué trabajo del duelo se hallaba tras aquella escritura de una sensibilidad exquisita. Porque Blumenberg era –como Wittgenstein y Adorno– un católico que se encontró con que <<en realidad>> era judío, cuando, siendo el primero de su clase, no pudo representarla en la ceremonia de despedida del colegio. A continuación se le negó el acceso a la Universidad, que sólo pudo lograr semiclandestinamente en facultades de Teología. Considerado <<indigno>> del Ejército, es enviado a trabajar en la industria de armamento y luego internado; en 1945 consigue esconderse hasta el final de la guerra. Su carrera académica, protegido por otro perseguido –debido a su matrimonio con una judía–, el antiguo ayudante de Husserl, Ludwig Landgrebe, es rápida y se instala definitivamente en la católica Westfalia.
Desde luego, la <<Metaforología>> no tiene el radicalismo de la <<Gramatología>> derridiana, con la que a ceces se la ha querido comparar. Hay en Blumenberg una resistencia a esta última basada por de pronto en la propia pretensión de densidad discursiva y en un ceirto repliegue de la filosofía alemana de posguerra sobre la riqueza de su traducción. Tanto más se hace sentir en este caso la dificultad de trasladar al castellano una prosa que podría haber figurado en un interlocutor de La montaña mágica. También la acumulación de pequeñas erratas y torpezas de traducción adean la edición, aunque no acaben de bloquear su lectura. [1]
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[1] De la publicación: Revista de Libros de la Fundación Caja Madrid. Septiembre 2009. No. 153.
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El realismo es el arte de hacer la realidad, de saber la realidad y de hacer la realidad. La historia que acabamos de escuchar dice que, más tarde, ese arte se desarrollará aún más. La realidad quedará distinta. Hacer, saber y saber hacer quedarán distintos. Entre lo que somos y lo que será el héroe del éxodo final, la realidad y el arte de la realidad habrán terminado casi tan metamorfoseados como antaño, desde las amebas hasta llegar a nosotros. la fábula es realista porque narra la historia de una fuerza que hace, deshace y rehace la realidad. También es realista porque toma nota del hecho que esta fuerza ya ha transformado la realidad y el arte que, salvo una catástrofe, esta transformación debe continuarse. De nuevo es realista cuando admite como obstáculo inevitable para la consecución de la transformación el fin del sistema solar. Finalmente ¿es realista cuando predice que el obstáculo se superará y la fuerza escapará al desastre?
La fábula cuenta la historia de un conflicto entre dos procesos relativos a la energía. Uno lleva a la destrucción de todos los sistemas, cuerpo vivos o no, que existen en el planeta Tierra y en el sistema solar. Dentro de este proceso entrópico, contingente y discontinuo, al menos durante mucho tiempo, actúa en sentido inverso mediante la diferenciación creciente de los sistemas. Este último movimiento no puede detener al primero (a menos que se encuentre la forma de abastecer de carburante al Sol), pero puede sustraerse a la catástrofe abandonando su paraje cósmico, el sistema solar.
En la Tierra como en otro lugar, la entropía dirige la energía hacia el estado más probable, una especie de sopa corpuscular, un caos frío. Por el contrario, la entropía negativa la combina en sistemas diferenciados, más complejos, como decimos, más desarrollados. El desarrollo no es una invención de los Humanos. Los Humanos son una invención del desarrollo. El héroe de la fábula no es la especia humana, sino la energía. La fábula narra una sucesión de episodios donde se destaca el éxito, ora del más probable, la muerte, ora del más improbable, del más precario, siendo también más eficiente, el complejo. Es una tragedia de la energía. Como Edipo rey, acaba mal. Como Edipo en Colona, admite una última remisión.
El héroe no es un sujeto. La palabra energía no dice nada, salvo que hay fuerza. Lo que le sucede a la energía, formación de sistemas, su muerte o supervivencia, aparición de sistemas más diferenciados, de todo esto la energía no sabe nada y nada quiere. Obedece a unas leyes ciegas, locales y a la casualidad.
La especie humana no es el héroe de la fábula. Es una forma compleja de organización de la energía. Como las demás formas, sin duda es transitoria. Otras formas pueden aparecer, más complejas y la superarán. Tal vez sea una de esas formas la que se esté preparando mediante el desarrollo tecno-científico desde que se empezó a contar la fábula. Razón por la cual la fábula no puede empezar a identificar el sistema que será el héroe del exilio. Tan sólo puede predecir que el héroe, si consigue escapar de la destrucción del sistema solar tendrá que ser más complejo que lo que fue la especie humana en el momento en que se cuenta la fábula, aunque sea la or ganización de energía más compleja conocida del Universo.
Tendrá que ser más compleja, ya que tendrá que sobrevivir a la destrucción del contexto terrestre. No bastará con que un organismo vivo en simbiosis con energías específicas que encuentre en la Tierra, es decir, el cuerpo humano, siga alimentando al sistema y concretamente al cerebro. Tendrá que poder utilizar directamente las únicas formas de energía física disponibles en el cosmos, las partículas sin preorganización previa. Por eso la fábula deja entrever que el héroe del éxodo, destinado a sobrevivir a la destrucción de la vida terrestre, no será un simple sobreviviente, ya que no estará vivo en el sentido que le damos a la palabra.
Esta condición es necesaria, pero en el momento en que se cuenta esta fábula, nadie puede decir cómo se cumplirá. Hay incertidumbre en esta historia porque la energía negativa actúa de manera contingente y la aparición de los sistemas más complejos –a pesar de las investigaciones y controles en sí mismos sistemáticos– resulta imprevisible. Se puede facilitar esta aparición, pero no ordenarla. Un rasgo de los sistemas abiertos que la fábula llama <<liberales democráticos>> es el de dejar abiertos espacios de incertidumbre propios para facilitar la aparición de organizaciones más complejas y así en todos los campos. Lo que llamamos ahora investigación es un caso ahora trivial de esos espacios libres para inventar y descubrir. En sí este caso es el signo de un desarrollo superior, en el que la necesidad y el azar se combinan no sólo en el orden epistemológico, como senaló Monod, sino en la realidad de una nueva alianza, de acuerdo con los términos de Prigogine y Stengers. Esta alianza no es la de lo objetivo y lo subjetivo, sino la de la regla y el azar, o de la consecución y la discontinuidad.
Si no existieran estas regiones de incertidumbre en la historia de la energía, incluso la fábula que cuenta esta historia no sería posible. Porque una fábula es una organización de lenguaje, y éste es un estado complejísimo de la energía, un mecanismo técnico simbólico. Ahora bien, la inventiva requiere para desplegarse una especie de vacante espacio-temporal y material, donde la energía del lenguaje no se confiera en las obligaciones directas de la explotación del hacer, saber y saber hacer.
En la fábula, la energía del lenguaje se consume en imaginar. Luego fabrica una realidad, la de la historia que cuenta, pero el uso cognitivo y técnico de esta realidad queda en suspenso. Se la explota reflexivamente, es decir, se la envía de nuevo al lenguaje para que éste concatene a su vez (lo que estoy haciendo). Esta suspensión diferencia lo poético de lo práctico y de lo pragmático. La invención mantiene a la realidad en reserva y apartada de la explotación dentro del sistema. Esta realidad se llama imaginario. La existencia de realidades imaginarias presupone, en el sistema en el que aparece, unas zonas, por decirlo de algún modo, neutrales con relación a las obligaciones simplemente realistas de los resultados de dicho sistema. Algunos sistemas rígidos como el arco reflejo o incluso un programa instintivo (por tomar ejemplos de lo vivo que conocemos) prohiben a las amebas, a los sicomoros y a las anguilas que inventen, por regla general.
El realismo acepta y hasta exige la presencia de lo imaginario en él y que éste, nada más lejos que un ser extraño, sea un estado de la realidad, el estado naciente. La ciencia y la técnica incluso no inventan menos, no son menos poéticos que la pintura, la literatura o el cine. La única diferencia entre unos y otros reside en el apremio verificación/falsificación de la hipótesis. La fábula es una hipótesis que se sustrae de esta obligación.
La fábula que hemos escuchado no es reciente ni original. Pero la supongo posmoderna. Posmoderna no significa reciente. Significa cómo la escritura, en el sentido más amplio del pensamiento y de la acción, se sitúa tras padecer el contagio de la modernidad y del que ha intentado curarse. Sin embargo, la modernidad tampoco es reciente. Ni siquiera es una época. Es otro estado de la escritura, en sentido amplio.
Podemos ver surgir los primeros rasgos de la modernidad en el trabajo realizado por Pablo de Tarso (el apóstol), y por Agustín para adaptar la tradición clásica pagana y la escatología cristiana. Un elemento distintivo del imaginario moderno lo constituye la historicidad, ausente del imaginario antiguo. Los modernos subordinan al despliegue del tiempo histórico la legitimación del sujeto colectivo llamado Europa u Occidente. Con Herodoto y Tucídides, Tito Livio y Tácito, los Antiguos inventaron la historia y la opusieron al mito y a la epopeya, otros géneros narrativos. Y por otra parte, junto con Aristóteles, elaboraron el concepto de telos, de fin como perfección y el pensamiento teleológico. Pero será el cristianismo pensado de nuevo por Pablo y Agustín el que introduzca en el corazón del pensamiento occidental la escatología propiamente dicha, que dirigirá al imaginario moderno de la historicidad. La escatología narra la experiencia de un sujeto afectado por una falta y profetiza que esta experiencia acabará en los confines de los tiempos con la remisión del mal, la destrucción de la muerte y la vuelta al hogar del padre, es decir, con pleno significado.
La esperanza cristiana ligada a esta escatología se refunde en la racionalidad nacida del clasicismo pagano. Esperar pasa a ser razonable. Y reciprocamente, la razón griega se transforma. Ya no se trata del reparto equitativo de los argumentos entre ciudadanos que deliberan sobre lo que hay que pensar y hacer en la prueba del destino trágico, del desorden político o de la confusión ideológica. La razón moderna es el reparto con el otro, sea quien sea, esclavo, mujer, inmigrante, de la propia experiencia de cada uno de haber pecado y haber sido absuelto. La ética de la virtú corona el ejercicio único de la razón, la del perdón, ejercicio moderno. La conciencia clásica está en conflicto con los desórdenes apasionados que agitan el Olimpo. La conciencia moderna pone su suerte, con toda confianza, en manos de un padre único, justo y bueno.
Esta caracterización puede parecer demasiado cristiana. Pero, a través de innumerables episodios, la modernidad laica mantiene este dispositivo temporal, el de un <<gran relato>>. como ya se dijo, que promete en su momento la reconciliación del sujeto consigo mismo y la suspensión de su separación. Aunque securalizados, el relato de las Luces, la dialéctica romántica o especulativa y el relato marxista despliegan la misma historicidad que el cristianismo, porque conservan el principio escatológico. La continuación de la historia, siempre aplazada, restablecerá una relación plena y entera con la ley del Otro (O mayúscula) como lo fuera esta relación al principio; ley de Dios en el paraíso cristiano, ley de la Naturaleza en el derecho natural divagado por Rousseau, sociedad sin clases, antes que la familia, la propiedad y el Estado, imaginado por Engels. Siempre es un pasado inmemorial lo que resulta prometido como fin último. Es esencial para el imaginario moderno que proyecta hacia delante su legitimidad fundiéndola en un origen remoto. La escatología exige una arqueología. Este círculo que también es círculo hermenéutico caracteriza la historicidad como un imaginario moderno del tiempo.
La fábula que hemos escuchado es un relato claro está, pero la historia que cuenta no ofrece ninguno de los rasgos principales de la historicidad.
En primer lugar, es una historia física, que sólo concierne a la energía y a la materia como estado de la energía. El hombre es considerado como un sistema material complejo, la conciencia, como un efecto del lenguaje y el lenguaje, como un sistema material muy complejo.
Seguidamente, el tiempo puesto en juego en esta historia sólo es diacronía. La sucesión está recortada en unidades de relojería arbitrariamente definidas a partir de movimientos físicos supuestamente uniformes y regulares. Este tiempo es una temporalidad de conciencia que exige que el pasado y el futuro, en su ausencia, sean considerados de todos modos como <<presentes>> al mismo tiempo que el presente. La fábula sólo admite tal temporalidad para los sistemas dotados de lenguaje simbólico, los cuales permiten efectivamente la memorización y la espera, es decir, la presentación de la ausencia. En cuanto a los acontecimientos (<<sucedió que…>>) que escondían la fabulosa historia de la energía, ésta no los espera y no los retiene.
En tercer lugar, esta historia de ningún modo está orientada hacia el horizonte de una emancipación. Cierto es que al final de la fábula narra el salvamento de un sistema muy diferenciado, una clase de supercerebro. Que éste pueda anticipar una salida y prepararla, será porque dispone necesariamente, sea cual sea, de un lenguaje simbólico, de otro modo sería menos complejo que nuestro cerebro. El efecto o el sentimiento de una finalidad procede de la capacidad de los sistemas simbólicos que permiten controlar mejor lo que sucede a la luz de lo que ha sucedido. Pero más que de un círculo hermenéutico, la fábula representa este efecto como un resultado de un cierre cibernético regulado de manera creciente.
En cuarto lugar, el futuro para nosotros hoy en día, que la fábula cuenta en pasado (no por casualidad), no constituye el objeto de una esperanza. La esperanza es la de un sujeto de la historia que se promete o a quien se le ha prometido una perfección final. La fábula posmoderna narra otra cosa completamente distinta. El Humano, o su Cerebro, es una formación material (es decir energética) muy improbable. Esta formación es necesariamente transitoria, ya que depende de las condiciones de vida terrestre, que no son eternas. La formación llamada Humano o Cerebro tendrá que ser superada por otra más compleja, si tiene que sobrevivir a la desaparición de estas condiciones. El Humano o el Cerebro no habrán sido más que un episodio dentro del conflicto entre la diferenciación y la entropía. La persecución de la complejidad no piede el perfeccionamiento del Humano, sino su mutación o su derrota en beneficio de un sistema más provechoso. Sin razón alguna, los Humanos se prevalen de ser el motor del desarrollo y lo confunden con el progreso de la conciencia y de la civilización, siendo sus productos, sus vehículos, sus testigos. Incluso las críticas son expresiones del desarrollo y a él contribuyen. Revoluciones, guerras, crisis, deliberaciones, invenciones y descubrimientos no son la <<obra del hombre>>, sino efectos y condiciones de la complejidad. Éstos siempre son ambivalentes para los Humanos, les aportan lo mejor y lo peor.
Sin ir más lejos, se ve bastante que la fábula no presenta los rasgos de un <<gran relato>> moderno. No responde a la petición de remisión o de emancipación. A falta de escatología, la mecanicidad y la contingencia conjuntas de la historia que cuentan dejan al pensamiento en un sufrimiento de finalidad. Este sufrimiento es el estado posmoderno del pensamiento, lo que se ha convenido llamar en estos tiempos como crisis, malestar o melancolía. La fábula no proporciona ningún remedio a este estado, propone una explicación. Una explicación no es una legitimización ni una condena. La fábula ignora el bien y el mal. En cuanto a lo verdadero y lo falso, se determinan de acuerdo con lo que es operacional o no, en el momento en que se juzga, bajo el régimen que se llama realismo.
El contenido de la fábula da una explicación de la crisis más el relato fabuloso es en sí mismo expresión de esta crisis. El contenido, el sentido de lo que habla, significa el fin de las esperanzas (el infierno para la modernidad). La forma del relato inscribe el contenido en el mismo relato, descendiéndolo a la clase de simple fábula. Ésta no se expone a la argumentación ni a la falsificación. Así es como explota el espacio de indeterminación que el sistema deja abierto al pensamiento hipotético.
Y es así tambén como se convierte en la aexpresión , casi infantil de la crisis del pensamiento actual: crisis de la modernidad que es el estado del pensamiento posmoderno. Sin pretensión cognitiva ni ético-política, se otorga un status poético o estético. Tan sólo se le tiene en cuenta por su fidelidad a la afección posmoderna, la melancolía. Primero cuenta el motivo. Pero también toda fábula es melancolía, ya que suple a la realidad.
Podríamos decir que la fábula que hemos escuchado es el discurso más pesimista que el posmoderno pueda hacerse de sí mismo. No hace más que prolongar los de Gailieo, Darwin y Freud: el hombre no es el centro del mundo, no es el primero (sino la última) de las criaturas, no es el dueño del discurso. Queda que, para calificar la fábula como pesimista, habría que tener el concepto de un al absoluto, independiente de los imaginarios producidos por el sistema humano.
Pero, después de todo, no se nos pide que creamos la fábula, sólo que reflexionemos. [1]
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[1] Del libro: Lyotard, Jean-François. Moralidades Posmodernas. trad. Agustín Izquierdo. Tecnos, España 1998.
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<<A qué se podían parecer el Humano y su Cerebro, o mejor el Cerebro y su Humano, en el momento en que abandonaron el planeta, antes de su destrucción, eso no lo contaba la historia.>>
Concluye así la fábula que vamos a escuchar.
El Sol va a explotar. Todo el sistema solar, incluido el planeta Tierra, se transforma en una enorme nova. Han transcurrido cuatro mil millones y medio de años solares desde que se narra esta fábula. Ya estaba previsto el final desde ese momento.
¿Realmente es una fábula? La duración de la vida de una estrella es determinable científicamente. Una estrella es una brasa en el vacío que transforma los elementos consumiéndose. Luego también es una laboratorio. La brasa acaba por extinguirse. El destello de la brasa puede analizarse y la composición definirse. Se puede prever cuándo se extinguirá la brasa. Lo mismo sucede con la estrella llamada Sol. El relato del fin de la Tierra no es en sí ficticio, más bien realista.
Lo que lleva a la ensoñación en estas últimas palabras de la historia no es que la tierra desaparezca con el sol, sino que algo tiene que librarse del incendio del sistema y salvarse de las cenizas. La fábula duda en señalar la cosa que debe sobrevivir. ¿El Humano y su Cerebro o el Cerebro y su Humano? En último lugar, ¿cómo debemos entender el <<tiene que salvarse>>? ¿Se trata de una necesidad, una obligación, una eventualidad?
Esta incertidumbre no deja de ser menos realista que la predicción del fin.
Imaginamos la inmensa zona de obras que será la Tierra durante milenios antes de que el Sol se apague. La Humanidad, lo que se llame todavía entonces Humanidad, prepara cuidadosamente las naves espaciales con rumbo al éxodo. Ha lanzado unas estaciones periféricas, a modo de afueras, que servirán de parada. Apunta los cohetes. Calcula el tiempo de las operaciones de embarque para dentro de miles de siglos después.
Podemos imaginar este ajetreo de hormigueo con cierto realismo ya que algunos medios son ya realizables en el momento de la narración de esta fábula. Queda, no quedan más que unos cuantos miles de millones de años solares para llevar a cabo los otros medios. Y, en especial, para lograr que lo que hoy se denomina humanos sea capaz de elaborarlos. Queda mucho por hacer, los humanos tienen que cambiar mucho para conseguirlo. La fábula dice que pueden conseguirlo (eventualidad), que se ven empujados a hacerlo (necesidad), que más les vale haerlo (obligación). No puede decir que será de ellos.
He aquí lo que contaba la fábula:
<<En la inmensidad del cosmos, sucedió que la energía distribuida aleatoriamente en partículas se reagrupó por aquí y allá en cuerpos. Estos cuerpos constituían sistemas aislados, las galaxias, las estrellas. Disponían de una cantidad finita de energía, que utilizaban para mantenerse en sistemas estables. Transformaban continuamente las partículas que las componían, liberando nuevas partículas, especialmente fotones, y calor. Pero privados de energía aferente estos sistemas estaban destinados a desaparecer con el tiempo. Empezaba a faltar energía. Distribuida de manera diferencial para permitir el trabajo de transformación y la supervivencia del conjunto, se desorganizaba, volvía al estado más probable, el caos y se propagaba al azar por el espacio. Este proceso había sido identificado hace tiempo con el nombre de entropía.
>>En una ínfima parte de la inmensidad cósmica, existía un ínfimo sistema de la galaxia llamado Vía Láctea. Y, entre los miles de millones de estrellas que la componían, había una llamada Sol. Como todos los sistemas cerrados, el Sol emitía calor, luz y radiaciones en dirección de los cuerpos, los planetas, sobre los que ejercía atracción. Y, como en todos los sistemas cerrados, la esperanza de vida del Sol estaba limitada por la entropía. Cuando se contó la fábula, el Sol estaba aproximadamente en el equinocio de su vida. Le quedaban aún ante si cuatro mil millones y medio de años antes de desaparecer.
>>Entre los planetas, estaba la Tierra. Y sucedió algo inesperado en la superficie de la Tierra. Gracias a la conjunción fortuita de diversas formas de energía –moléculas constitutivas de los elementos terrestres, en especial el agua, la atmósfera como filtro de las radiaciones solares, la temperatura ambiente–, pasó que sistemas más complejos y más improbables, las células, se sintetizaron a partir de los sistemas moleculares. Fue éste el primer acontecimiento cuyo enigmático suceso condicionaría el resto de la historia, incluso la posibilidad de contarla. La formación de las células llamadas “vivas” suponía que sistemas diferenciados de un determinado orden, el reino mineral, podían, en determinadas condiciones, las que se daban en ese momento en la superficie terrestre, producir sistemas diferenciados de un orden superior, las primeras algas. Luego el proceso contrario a la entropía era posible.
>>Un signo muy destacable de la complejidad presentada por los unicelulares era la capacidad de reproducción me diante división en dos partes casi idénticas al original, pero independientes. Lo que se llamó escisiparidad parecía poder asegurar la perpetuación de los sistemas unicelulares en general, a pesar de la extinción de los individuos.
>>Así nacieron al vida y la muerte. Contrariamente a las moléculas, los sistemas vivos se veían obligados para sobrevivir a consumir energías externas regularmente (el metabolismo). Por un lado, esta dependencia los hacía extremadamente frágiles, ya que vivían amenazados por la falta de energías apropiadas para su metabolismo. Por otro lado, los sistemas vivos estaban, por esta afluencia de energías externas, libres del previsible destino de extinción en el tiempo que alcanzaba a los sistemas aislados. La esperanza de vida podía “negociarse”, al menos en determinados casos.
>>Otro acontecimiento actuó en los sistemas vivos, la reproducción sexuada. Este procedimiento de reproducción erea mucho más improbable que la escisiparidad, pero permitía que los vástagos se diferenciaran más de los genitores, ya que la ontogénesis procedía de la combinación más o menos aleatoria de dos códigos genéticos distintos. Un margen de incertidumbre se abría entre una genereación y otra. Había más oportunidades de que se produjeran acontecimientos inesperados. En particular, “una mala lectura” de los códigos ancestrales podía originar mutaciones genéticas.
>>En cuanto a la siguiente secuencia de esta historia, ya la contó un tal Sr. Darwin. Lo que llamó evolución tenía de considerable que, no más que la secuencia anterior (que llevaba de lo físico a lo biológico), no suponía finalidad alguna, simplemente el principio de la selección mecánica de los sistemas mejor “adaptados”. Nuevos sistemas vivos aparecían al azar. Se hallaban confrontados a los sistemas ya existentes, ya que todos tenían que procurarse energías para sobrevivir. Siendo limitada la cantidad de fuentes de energía, la competición entre sistemas era inevitable. Nació así la guerra. Los sistemas más eficientes tenían más oportunidades de ser seleccionados mecánicamente.
Supernova de Kepler
>>Así es como después de algún tiempo (muy breve en el reloj astronómico) el sistema llamado Hombre fue seleccionado. Era un sistema extremadamente improbable; de la misma manera que lo es que un cuadrúpedo se mantenga de pie sobre las patas traseras. Son conocidas las inmediatas implicaciones de esta etapa: las manos se liberan para la prensión, la cavidad craneal se equilibra en el eje vertical, se ofrece un mayor volumen al cerebro, la masa de las neuronas corticales aumenta y se diversifica. Surgieron complejas técnicas corporales, manuales sobre todo, paralelamente a esas técnicas simbólicas llamadas lenguas humanas. Estas técnicas fueron las prótesis flexibles y eficaces que permitieron que el sistema Hombre, tan improbable y precario, compensara su debilidad frente a los adversarios.
>>Con estas técnias, sucedió algo no menos inesperado que lo que ocurrión con la aparición de los unicelulares. Éstos estaban dotados de la capacidad de reproducirse a sí mismos. Del mismo modo , el lenguaje simbólico, gracias a la recursividad, era capaz de constituir los elementos entre sí, infinitamente, produciendo siempre sentido, es decir, dando que pensar y actuar. El lenguaje simbólico, siendo autorreferencial, poseía además la facultad de tomarse a sí mismo como objeto, luego de memorizarse y criticarse. Afirmadas por estas propiedades del lenguaje, las técnicas materiales padecían también una mutación: podían referirse a sí mismas, acumularse y mejorar los resultados.
>>El lenguaje permitió por otra parte que los humanos superaran las formas rígidas de un principio (casi instintivas) según las cuales vivían juntos en las primeras comunidades. Nacieron formas menos probables de organización, distintas unas de otras. Entraron en competición. Como en todo sistema vivo, el éxito dependía de las aptitudes para descubrir, captar y salvaguardar las fuentes de energía que necesitaban. A este respecto dos grandes acontecimientos marcaron la historia de las comunidades humanas, la revolución neolítica y la revolución industrial. Ambos descubrieron nuevas fuentes de energía o nuevos medios de explotación, afectando de esta manera incluso a la estructura de los sistemas sociales.
>>Durante mucho tiempo (si contamos el tiempo humano), surgieron al alzar técnicas e instituciones colectivas. La supervivencia de los sistemas improbables y frágiles como los grupos humanos escapaban así a su control. Sucedió por ello que técnicas más sofisticadas se consideraran curiosidades y se descuidaran hasta el punto de olvidarlas. Sucedió también que comunidades más diferenciadas que otras en materia política o económica las deshicieron creando sistemas más sencillos pero más vigorosos (como ya se había dado entre las especies vivas).
>>Igual que las propiedades del lenguaje simbólico permitieron que las técnicas materiales conservaran, corrigieran y optimizaran su eficacia, sucedió lo mismo con los modos de organización social. Instancias de autoridad, cargadas de ese control, aparecieron en el campo social, económico, político, cognitivo, cultural.
>>Algún tiempo después, ocurrió que los sistemas denominados liberales democráticos se mostraron como los más apropiados para ejercer esas regulaciones. Efectivamente, dejaban los programas abiertos al debate, permitían en principio que cada unidad accediera a las funciones de decisión, maximizaban de esta manera la cantidad de energía humana necesaria para los sistemas. Esta flexibilidad demostró ser a la larga más eficaz que la fijación rígida de los roles en jerarquías estables. Contrariamente a los sistemas cerrados acontecidos en el curso de la historia humana, las democracias liberales admitían en su seno un espacio de competición entre unidades del sistema. Este espacio favorecía la eclosión de nuevas técnicas materiales, simbólicas y comunitarias. Ciertamente se derivaban frecuentes crisis y a veces peligrosas para la supervivencia de esos sistemas. Pero, en total, los resultados de éstos crecían. Este proceso fue llamado progreso. Una representación escatológica de la historia de los sistemas humanos.
>>A la larga, los sistemas abiertos se hicieron con una completa victoria sobre el resto de los sistemas, humanos, vivos y físicos, en lucha en la superficie del planeta Tierra. Parecía que nada pudiera frenar, ni tan siquiera orientar, su desarrollo. Crisis, guerras, revoluciones contribuían a acelerarlo, especialmente dando lugar a nuevas fuentes de energía y estableciendo un nuevo control sobre su explotación. Hasta hizo falta que los sistemas abiertos moderaran su éxito respecto de los demás sistemas a fin de preservar el conjunto llamado ecosistema del desarreglo catastrófico.
>>Sólo la desaparición ineluctable del sistema solar por completo parecía poder hacer fracasar la continuidad del desarrollo. Para hacer frente a este desafío, el sistema se había puesto ya (en la época en que se contó la fábula) a desarrollar unas prótesis capaces de perpetuarlo después de que hubieran desaparecido las fuentes de energía de origen solar que contribuyeron a la aparición y supervivencia de los sistemas vivos y, en particular, los humanos.
>>En la época en que se contó esta fábula, las investigaciones en curso del momento, es decir, en desorden: lógica, econometría y teoría monetaria, informática, física de los conductores, astrofísica y astronáutica, biología y medicina, genética y dietética, teoría de las catástrofes , teoría del caos, estrategia y balística, técnicas deportivas, teoría de los sistemas, lingüística y literatura potencial, todas estas investigaciones estaban consagradas, de cerca o de lejos, a demostrar y remodelar el cuerpo llamado “humano”, o a sustituirlo, de tal manera que el cerebro fuera capaz de funcionar con la ayuda de las únicas energías disponibles en el cosmos. Se fraguaba así el último éxodo del sistema neguentrópico lejos de la Tierra.
>>A qué se podían parecer el Humano y su Cerebro, o mejor el Cerebro y su Humano, en el momento en que abandonaron para siempre el planeta, eso la historia no lo cuenta.>> [1]
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[1] Del libro: Lyotard, Jean-François. Moralidades Posmodernas. trad. Agustín Izquierdo. Tecnos, España 1998.
1724/1804
Tan pronto acababa de comer, Kant salía regularmete a dar un paseo, por razones de salud, pues se pasaba el día sentado. Mas evitaba hacerlo con un compañero por dos razones, de las cuales la primera es más fácil de adivinar que la segunda: para poder dar curso a sus ideas a pleno aire libre o entregarse a la observación de la naturaleza tras la compañía de los hombres. La segunda razón era más personal: quería respirar únicamente por la nariz, para que el aire recalentado no penetrara en sus pulmones y hacerle recorrer un trayecto más largo antes de entrar en su pecho. Por medio de esta regla, que recomendaba a todos sus amigos, pretendía prevenir la tos, el estornudo, la ronquera y otras manifestaciones del catarro. Esta precaución no era al parecer inútil, porque Kantn se vio, en todo caso, muy raramente afectado por semejantes molestias; y este mismo precepto, aún sin ser tan rigurosamente seguido, ha surtido en mí efectos similares.
*Antiguo discípulo de Kant, Wasianski publicó en Köninsberg, en 1804, una biografía intimista del padre de la filosofía crítica, de la cual han sido extraídas estas líneas.
Ehrgott André Wasianski, Emmanuel Kant das ses dernières années, en Kant intime, Grasset et Fasquelle, 1985. [1]
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[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001
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Giambattista Vico
II
“Un pensador que podría haber tenido un papel decisivo en este contramovimiento si alguien fuera de su país nativo lo hubiera leído, fue el napolitano Giambattista Vico. Con extraordinaria originalidad Vico sostuvo, especialmente en la última obra de su vida, la Scienza Nuova, que los cartesianos estaban profundamente equivocados acerca del papel de las matemáticas como la ciencia de las ciencias; que las matemáticas eran ciertas sólo porque eran una invención humana. No correspondían, como se supone, a una estructura objetiva de la realidad; eran un método y no un cuerpo de verdades; con su ayuda podíamos tramar regularidades –la ocurrencia de los fenómenos en el mundo externo– pero no discurrir por qué ocurrían como ocurrían o con qué fin. Esto sólo podía ser sabido por Dios, pues sólo aquellos que hacen las cosas pueden saber verdaderamente qué son y con qué propósito han sido hechas. De aquí que nosotros no podamos, en este sentido conocer, el mundo externo –la naturaleza– pues no lo hemos hecho; sólo Dios, que lo creo [que lo ha creado], lo conoce de tal manera. Ahora bien, dado que los hombres están directamente relacionados con los motivos humanos, propósitos, esperanzas, temores, pues son lo suyo propio, pueden conocer los asuntos humanos como no pueden conocer la naturaleza.
De acuerdo con Vico nuestras vidas y actividades, colectiva o individualmente, son expresiones de nuestros intentos por sobrevivir, satisfacer nuestros deseos, comprendernos unos a otros y el pasado del cual emergemos. Una interpretación utilitaria de las actividades humanas más esenciales es engañosa. Éstas son en primer lugar, puramente expresivas; cantar, danzar, adorar, hablar, luchar y las institucione que encierran estas actividades, comprenden una visión del mundo. El lenguaje, los ritos religiosos, los mitos, las leyes, las instituciones sociales, religiosas, jurídicas, son formas de autoexpresión, de deseo de exteriorizar lo que uno es y por lo que uno lucha; obedecen a patrones inteligibles y por esta razón es posible reconstruir la vida de otras sociedades, aun aquellas remotas en tiempo y lugar y absolutamente primitivas, preguntándose uno mismo qué clase de estructura de ideas humanas, sentimientos, acciones, pudo haber generado la poesía, los monumentos, la mitología, que fueron su expresión natural. Los hombres crecen individual y socialmente; el mundo de los hombres que compusieron los poemas homéricos era claramente diferente del de los hebreos a quien Dios había hablado a través de sus libros sagrados, o del de la República romana, o del de la cristiandad medieval, o de Nápoles bajo los borbones. Los patrones de crecimiento son localizables.
Los mitos son, como creen los pensadores ilustrados, falsas manifestaciones acerca de la realidad corregidas por la crítica racional posterior, ni es la poesía un mero embellecimiento de lo que igualmente se pudo haber expresado en prosa ordinaria. Los mitos y la poesía de la antigüedad encarnan una visión del mundo tan auténtica como la de la filosofía griega, el derecho romano o la poesía y la cultura de nuestra propia ilustrada edad más temprana, más cruda, más remota que nosotros, pero con su propia voz, como la oímos en la Ilíada o en las Doce Tablas, pertenecientes sólo a su cultura particular y con una sublimidad que no puede ser reproducida más tarde por ninguna cultura más elaborada. Cada cultura expresa su propia experiencia colectiva, cada escalón en el ascenso del desarrollo humano tiene sus propios medios de expresión igualmente auténticos.
La teoría de Vico de los ciclos del desarrollo cultural se hizo célebre, pero no es su contribución más original para la comprensión de la sociedad o la historia. Su acción revolucionaria es haber generado la doctrina de una ley natural intemporal, cuyas verdades pudieron haber sido conocidas en principio por cualquier hombre, en cualquier tiempo, en cualquier lugar. Audazmente Vico negó esta doctrina, que constituyó el núcleo de la tradición occidental desde Aristóteles hasta nuestros días. Predicó la noción de la unicidad de las culturas, pese a lo mucho que pudieran parecerse a una y otra en relación con sus antecedentes y sus consecuentes, y la noción de un estilo único que se difunde a todas las actividades y manifestaciones de las sociedades de seres humanos en una etapa particular del desarrollo. De esta forma, fundamentó las bases de la antropología cultural comparada, y de la lingüística, la estética y la jurisprudencia históricas comparada; el lenguaje, los rituales, los monumentos y especialmente la mitología fueron las únicas claves confiables que críticos y eruditos posteriores concibieron como formas cambiantes de la conciencia colectiva. Tal historicismo era claramente no compatible con la opinión, y que era ocupación de los pensadores establecerla y de los hombres de acción llevarla a cabo. Los poemas homéricos eran una obra maestra insuperable, pero sólo podían brotar de una sociedad brutal, severa, oligárquica, “heroica”; posteriores civilizaciones, pese a su superioridad en otros aspectos, no produjeron y no podían producir un arte necesariamente superior al de Homero. Esta doctrina propinó un golpe poderoso a la noción de las verdades intemporales y al progreso sostenido, interrumpido por períodos ocasionales de regresión a la barbarie, y trazó una clara línea entre las ciencias naturales, que tratan con la relativamente inalterable naturaleza del mundo físico desde “afuera”, y los estudiosos humanísticos, que ven la evolución de la sociedad desde “dentro”, a través de una especie de perspicacia empática en la cual el establecimiento de textos o fechas por medio de la crítica científica era una condición necesaria pero no suficiente.
Las asistémicas obras de Vico tratan de muchas otras materias, pero su importancia en la historia de la Ilustración consiste en la insistencia sobre la pluralidad de las culturas y el carácter consecuentemente falaz de la idea de que hay una y sólo una estructura de la realidad que el filósofo ilustrado puede ver como verdaderamente es y que puede (cuando menos en principio) describir en lenguaje lógicamente perfecto, visión que ha obsesionado a los pensadores desde Platón hasta Leibniz, Condillac, Russell y sus más fieles seguidores. Para Vico los hombres se hacen diferentes preguntas acerca del universo y sus respuestas están conformadas en consecuencia: tales preguntas, y los símbolos o actos que las expresan, se alteran o se convierten en obsoletas en el curso del desarrollo cultural; para comprender las respuestas se deben entender las preguntas que preocupan a una éoca o cultura; no son constantes ni necesariamente más profundas porque se parezcan a las nuestras más que otras que nos son menos familiares. La relatividad de Vico fue más allás que la de Montesquieu. Si su opinión fue correcta, fue subversiva ante la noción de verdades absolutas y de una sociedad perfecta fundada sobre ellas, no solamente en la práctica sino en principio. Sin embargo, Vico fue poco leído, y la cuestión cuánta influencia tuvo antes de que Nueva ciencia fuera revivida por Michelet un siglo después de ser escrita es aún incierta.” [1]
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[1] Del libro: Berlin, Isaiah. El estudio adecuado de la humanidad: Antología de ensayos. Editada por Henry Hardy y Roger Hausheer. Fondo de Cultura Económica,Turner, México-España 2009.
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I
“La oposición a las ideas centrales de la Ilustración francesa, y a sus aliados y discípulos en otros páíses europeos, es tan vieja como el movimiento mismo. La proclamación de la autonomía de la razón y los métodos de las ciencias naturales, basados en la observación como el único método de conocimiento digno de confianza, y el consiguiente rechazo de la autoridad de la revelación, las escrituras sagradas y sus aceptados intérpretes, tradición, prescripción, y toda forma de fuente de conocimiento no racional y trascendente, tuvo la natural oposición de las iglesias y los pensadores religiosos de diversas convicciones. Pero tal oposición, en gran parte por la ausencia de un campo común entre éstos y los filósofos de la Ilustración, tuvo relativamente poco progreso, salvo por los estimulantes pasos represivos en contra de la dispersión de ideas vistas como peligrosas para la autoridad de la Iglesia y el Estado. Más formidable fue la relativista y escéptica tradición que se remontaba al mundo antiguo.
Las doctrinas centrales de los progresistas pensadores franceses, independientemente de los desacuerdos entre ellos mismos, descansaban en la creencia, enraizada en la antigua doctrina de la ley natural, de que la naturaleza humana era fundamentalmente la misma en todos los tiempos y lugares; que las variaciones locales e históricas carecían de importancia comparadas con el constante núcleo central en términos del cual los seres humanos podían ser definidos como una especia, como animales, plantas o minerales; que había metas universales humanas, que una estructura lógicamente conectada de leyes y generalizaciones susceptible de demostración y verificación podría ser construida y remplazar la caótica amalgama de ignorancia, pereza mental, conjetura, superstición, prejuicio, dogma, fantaís y, por encima de todo, el “error interesado” mantenido por los gobernantes del orbe en gran parte responsables de pifias, defectos y desgracias de la humanidad.
Se creyó posteriormente que métodos similares a los de la física newtoniana que había logrado grandes triunfos en el reino de la naturaleza inanimada, podrían ser aplicados con igual buen éxito a los campos de la ética, la política y las relaciones humanas en general, en los cuales se habían hecho pocos progresos, con el corolario de que una vez que esto se hubiera efectuado se barrerían sistemas legales y políticas económicas irracionale y opresivas al ser sustituidas por el gobierno de la razón, el que rescataría a los hombres de la injusticia y la miseria política y moral y los pondría en la senda de la sabiduría, la felicidad y la virtud.
Frente a esta postura persistió la doctrina que se remontaba hasta los sofistas griegos Protágoras, Antifón y Critias de que las creencias que envolvían juicios de valor y las instituciones fundadas sobre éstos no descansaban sobre descubrimientos de hechos naturales objetivos e inalterables, sino en la opinión humana, que era variable y difería en distintas sociedades y en tiempos diferentes; que los valores políticos y morales, y en particular la justicia y los arreglos sociales en general, descansaban sobre la fluctuante convención humana. Esto fue resumido por el sofista citado por Aristóteles, que declaró mientras el fuego ardía aquí y en Persia, que las instituciones humanas cambian ante nuestros mismos ojos. Parecía concluirse que ninguna verdad universal, establecida por métodos científicos, esto es, verdades que cualquiera puede verificar mediante uso de métodos adecuados, en cualquier parte, en cualquier tiempo, podría en principio establecerse en los asuntos humanos.
Esta tradición se reafirmó sólidamente en los escritos de los escépticos del siglo XVI tales como Cornelio Agrippa, Montaigne y Charron, cuya influencia es discernible en los sentimientos de los pensadores y poetas y en que negaban la época isabelina y jacobea. Tal escepticismo vino en ayuda de aquellos que negaban las demandas de las ciencias naturales o de otros esquemas racionales universales, quienes adjudicaban la salvación a la pura fe, como los grandes reformadores protestantes y sus seguidores, y el ala jansenista de la Iglesia romana. La creencia racionalista en un cuerpo simple, coherente, de conclusiones lógicamente deducidas, al cual se llegaba por principios del pensamiento universalmente válidos y fundados en la observación como el experimento de datos cuidadosamente tamizados, fue posteriormente sacudida por pensdaores de mentes sociológicas, desde Bodino hasta Montesquieu. Estos escritores, aprovechando la evidencia tanto de la historia como de la nueva literatura de viajes y exploraciones por las tierras recientemente descubiertas, Asia y América, hicieron hincapié en la variedad de las costumbres humanas, que conducían a diferencias en instituciones y perspectivas, lo que a su vez generaba amplias diferencias en las creencias y comportamientos. Esto fue poderosamente reforzado por las doctrinas de David Hume , especialmente por su demostración de que no existen eslabones lógicos entre verdades de hecho y verdades a priori , tales como las lógicas o matemáticas, lo cual tendía a debilitar o disolver las esperanzas de aquellos que, bajo la influencia de Descartes y sus seguidores, pensaron que un solo sistema de conocimiento que abarcara todas las provincias y contestara todas las preguntas, podría establecerse por las inquebrantables cadenas del argumento lógico de axiomas válidos universalmente, no sujetos a refutación o modificación por experiencia alguna de tipo empírico.
De cualquier manera, sin importar cuán hondamente la relatividad acerca de los valores humanos, o la interpretación de los hechos sociales –incluyendo los históricos– penetraron la mente de los pensadores sociales de este tipo, éstos también retuvieron un núcleo común de convicción de que los fines últimos de los hombres de todos los tiempos eran, en efecto, los mismos: todos los hombres buscaban la satisfacción de necesidades básicas físicas y biológicas, tales como el alimento, el techo, la seguridad, y también la paz, la felicidad, la justicia, el desarrollo armonioso de sus facultades naturales, la verdad; y algo un tanto más vagamente, la virtud, la perfección moral y lo que los romanos habían llamado humanitas . Los medios pueden diferir en climas fríos y calientes, en países montañosos o llanos, y ninguna fórmula universal podría ajustar en todos los casos sin resultados dignos de Procusto, pero los fines últimos eran fundamentalmente similares. Escritores tan influyentes como Voltaire, D´Alembert y Condorcet creyeron que el desarrollo de las artes y de las ciencias era el arma humana más poderosa para alcanzar estos fines, y el arma más filosa en la lucha contra la ignorancia, la superstición, el fanatismo, la opresión, y la barbarie, que invalidaban el esfuerzo humano y frustraban la búsqueda de los hombres de la verdad y la propia dirección racional. Rousseau y Mably creyeron, por el contrario, que las instituciones de la civilización eran el factor mayor en la corrupción de los hombres y en su apartamiento de la naturaleza, la simplicidad, la pureza del corazón y la vida de la justicia natural, la igualdad social y el sentimiento humano espontáneo; el hombre artificial aprisionó, esclavízó y arruinó al hombre natural. De todas maneras, a despecho de las profundas diferencias de perspectiva, hubo un amplio campo de acuerdo acerca de puntos fundamentales: la realidad de la ley natural (ya nomás formulada en el lenguaje de la doctrina ortodoxa católica o protestante), y la de los principios eternos, sólo a través de las cuales los hombre llegarían a ser sabios, felices, virtuosos y libres. Un grupo de principios universales e inalterables gobernaba el mundo para deístas y ateos, para optimistas y pesimistas, puritanos, primitovos y creyentes en el progreso y en los más ricos frutos de la ciencia y la cultura; estas leyes gobernaban la naturaleza animada e inanimada, los hechos y los acontecimientos, medios y fines, la vida privada y pública, todas las sociedades, épocas y civilizaciones; sólo por apartarse de ellos, los hombres caían en el delito, el vicio, la miseria. Los pensadores podrían diferir acerca de qué leyes eran éstas, o cómo descubrirlas, o quiénes estaba calificados para exponerlas; que estas leyes eran reales y podían ser conocidas, ya fuera con certeza, o sólo como probabilidad, seguía siendo el dogma central de la Ilustración. El ataque a esto constituye la más formidable reacción contra este cuerpo dominante de creencias.” [1]
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[1] Del libro: Berlin, Isaiah. El estudio adecuado de la humanidad: Antología de ensayos. Editada por Henry Hardy y Roger Hausheer. Fondo de Cultura Económica,Turner, México-España 2009
“384/322 a.C.
Su primer empeño se dirigió a examinar ante todo los juegos del discurso. La lógica del sí y del no, del alguno y del todo, de lo posible y de lo necesario, es quizá lo que más atónitos nos dejó a todos cuando ingresamos en la escuela. Esta lógica ha permanecido intacta. Mas él, que le dio forma, no hace uso real de ella, atento siempre, en toda cuestión, a lo individual, a los casos concretos, y a lo que pensaría al respecto un hombre de buen sentido. Por ejemplo, en sus obras de moral, trata ante todo cada virtud ateniéndose al ejemplo humano y al juicio común , como un hombre demasiado seguro de su razón, tal vez porque había dominado la lógica, para no tener las trampas del placer y la alabanza. Fue, pues, un Sócrates platónico, que pensaba más de cerca en su naturaleza terrestre, menos virtuoso también, salvando lo que pudo. Menos moralista, ciertamente, que naturalista. Más, en esto, nadie le ha ganado en profundidad.
ALAIN, Abrégés pour les aveugles, Paul Hartmann Editeur, 1943.”[1]
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[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001
427/347 a.C.
“Sócrates.—Pues bien, mi querido amigo, como decía hace un momento, así es nuestro filósofo en las relaciones públicas y privadas que mantiene con sus semejantes. Cuando se ve forzado a discutir ante un tribunal o en alguna otra parte sobre lo que tiene a sus pies o delante de sus ojos, provoca la risa no sólo de las sirvientas de Tracia, sino también del resto de la gente, haciéndole caer su inexperiencia en los pozos y en toda suerte de perplejidades. . Su terrible torpeza le hace pasar por un imbécil. En lo tocante a injurias, no puede acusar a nadie de nada, pues no conoce de ellos ningún vicio, ya que no les ha prestado atención; entonces da señales de confusión y queda en ridículo. Cuando las gentes se alaban y vanaglorian, no se ríe disimuladamente sino de buen grado, con lo cual se le toma por un loco. Si oye elogiar a un tirano o a un rey, cree que se está exaltando la felicidad de algún pastor, sea de cerdos, vacas u ovejas. por haber obtenido mucha leche de su rebaño. Cree además que los reyes tienen que apacentar y ordeñar unos animales mucho más díscolos e insidiosos que las bestias del pastor, y que, faltos de educación, se tornan en personas tan groseras e ignorantes como los pastores, encerrados como están en sus murallas, como éstos en sus rediles de montaña. Cuando oye hablar de alguien que posee diez mil pletros de tierra como de un hombre prodigiosamente rico, encuentra que eso es muy poca cosa, habituado como está a pasear su mirada por la tierra entera.
PLATÓN, Teéteto, 174 b.“[1]
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[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001
“Hacia 540/hacia 450 a.C.
Sentiría vergüenza si criticara sin miramientos a Meliso y a todos los que sostienen que el todo es uno e inmóvil, pero me avergonzaría aún más en el caso de Parménides, pese a que se trata de uno solo. Parménides me parece ser, según la expresión de Homero, <<a la vez venerable y terrible>>. Conocí en efecto a este hombre cuando yo era aún muy joven y el bastante viejo, y me pareció dotado de una profunidad fuera de lo común. Por ello abrigo el temor de que no podamos comprender sus palabras y de que su doctrina supere aún nuestra capacidad de entendimiento; pero lo que temo aún más es que la cuestión que inició nuestra discusión, a saber, la naturaleza de la ciencia, quedará sin examinar debido a la serie de digresiones que se presentarían si nos detuviéramos en esas palabras. Por otra parte, la materia que aquí nos ocupa es de una extensión infinita; si sólo la examináramos de pasada la diluiríamos, y si la examinamos como ella se merece, su extensión nos hará perder de vista la cuestión de la ciencia.
PLATÓN, Teéteto, 183 e.”[1]
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[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001
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“Hacia 540/hacia 480 a.C.
Heráclito estaba lleno de orgullo, y cuando un filósofo tiene orgullo es un orgullo grande. Nunca se vio obligado a actuar en vista de un <<público>> ni a buscar la aprobación de las masas o el aplauso entusiasta de sus contemporáneos. Es propio del filósofo recorrer su camino en solitario. Su talento es el más raro y el menos natural; en un sentido excluye y amenaza a todos los otros talentos. Es necesario que el muro de su independencia de espíritu sea de diamante para que no sea ni destruido ni resquebrajado, pues todo se moviliza contra él. Su viaje hacia la inmortalidad es más sufrido y accidentado que ningún otro, y sin embargo nadie está más seguro que el filósofo de llegar a destino, porque él no tendrá que detenerse más que en las grandes y desplegadas alas de los tiempos. El desprecio del presente y de lo momentáneo forma parte del gran temperamento filosófico. Posee la verdad, dondequiera que gire la rueda del tiempo, nunca se evadirá de la verdad.
Nos importa mucho saber que semejantes hombres han vivido alguna vez. No sería posible imaginarse jamás como simple posibilidad un orgullo semejante al de Heráclito.
NIETZSCHE, La filosofía en la época trágica de los griegos, en Obras Completas, t.I, Ediciones Prestigio, Buenos Aires, 1970.” [1]
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[1] Del libro: Huisman, Denis y Vergez André. Historia de los filósofos ilustrada por los textos. Tecnos. España 2001
